佛教与中国传统哲学

佛教与中国传统哲学
赖永海
中印佛学泛论----傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页109～122
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＜佛教与中国传统哲学＞是一个大题目，这是不想面面
俱到地去谈论二者的相互关系，而拟择取一二个最带根本性
的问题进行较深入的探讨，并藉此就正于方家。
一、佛教影响中国传统哲学最大者是其本
体论的思维模式
关于佛教对中国传统哲学的影响问题，以往学界谈得不
少，应该说，这些研究对于帮助人们认识佛教与中国传统哲
学的相互关系是很
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有助益的。但是，笔者近几年来在接触这一问题时，始终有
一个感觉，即以往学界之谈论佛教对于传统哲学的影响，经
常著眼于某些具体的问题，如中国古代某个思想家的哪一个
说法是受到佛教的影响，哪一个术语来源于佛教，或者说某
某儒者“出入于佛老”凡数十年，等等。不能否认，这种研
究有其合理性，因为任何研究总是从具体问题开始的。但是
，正如任何研究又都有一个不断深入、不断发展的过程一样
，对于佛教与传统哲学相互关系的探讨，似不宜老是停留于
某些表面的现象，而应该在搞清楚这些现象的基础上，进一
步去探讨其更深层、更根本的东西……笔者认为，这个更深
层、更根本的东西之一，就是思维模式问题。
佛教，特别是大乘佛教的思维模式，是一种本体论，是
一种以真如、实相为本体的本体论，这一点，谅学术界已无
异议。诚然，佛教在刚建立时，释迦牟尼曾经对诸如有始无
始、有边无边及本体等虚玄、抽象的问题不感兴趣，采取避
而不答的态度，但是，佛教在其往后的发展过程中，由于受
到印度传统文化、传统思维模式的影响，被原始佛教从前门
赶出去的“大梵本体”，到后来又悄悄地从后门跑了进来。
例如，到了小乘佛教后期，为了克服业报轮回与没有轮回报
应主体的矛盾，就开始出现了“补特伽罗”说。此“补特伽
罗”作为轮回报应、前后相续的主体，实际上已是一种变相
的实体。此实体虽不是一种严格意义上的“本体”，但已孕
育著「本体”的雏形。后来，随著大乘佛教的出现，般若学
在扫一切相的同时，大谈诸法“实相”，把“实相”作为一
切诸法的本源，此时之“实相”，实际上已是一个穿上佛教
服装的“本体”。大乘佛教的进一步发展，出现了佛性理论
。佛性理论又在般若实相的基础上大谈“如来藏”、“佛性
我”。此“佛性我”、“如来藏”在印度佛教中具有“佛之
体性”与

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“诸法本体”的意义，例如，大乘佛教对“如来”的解释，
即是“乘如实道，来成正觉，来化群生。”此“如”显然是
指诸佛、众生的本体；实际上，大乘经论对“真如”是诸法
本体有许多十分明确的论述。例如，《唯识论》曰：“真谓
真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法
，常如其性，故曰真如。”(《唯识论》卷二)此谓诸法之体
性离虚妄而真实故谓之真，常住而不变不改故谓之如，说得
明白点，乃是本体真实不变之谓；《往生论注》也说：“真
如是诸法正体”(《往生论注》下)；另外，大乘佛教中所说
的“法性”、“法界”、“如来藏自性清净心”等，其实都
是本体之异名。例如，《唯识述记》曰：“性者体义，一切
法体故名法性。”(《唯识述记》卷二)，《大乘义章》也说
：“法之体性，故名法性。”(《大乘义章》卷一)总之，在
大乘佛教中，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓“
真如”、“实相”、“佛性”、“法界”、“法性”、“如
来藏自性清净心”等等，尽管佛经里用了许多诸如“即有即
无”、“非有非无”、“超相绝言”、“忘言绝虑”等字眼
来形容、表述之，但丝毫不能排除它是一个本体。而且整个
大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上
。
那么，中国传统哲学思维模式又有些什么特点呢？
首先必须指出，这里所说的中国传统哲学，主要是指儒
家学说。即儒学中的哲学……这里丝毫没有摒道家、道教及
其它学术流派的学说于中国传统学术思想之外的意思，只是
因为儒学向来被视为中国传统学术思想的主流，故取其为代
表而已。
儒家学说的重心在人，是一种关于人的学说，或曰“伦
理哲学”。作为一种“伦理哲学”，它所探讨的主要对象，
是人与人之间的相互关系，人的道德修养，人的道德修养的
境界问题。对于这些问

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题，传统儒学一直是在“天人合一”的基本思想框架下进行
的，亦即认为人们通过修养心性、完善人格，最后达到与天
道合一的境界。正因为如此，我国学术界有许多学者已屡屡
指出儒学的基本思维模式是“天人合一”，笔者对于这一看
法持半是肯定、半是否定的态度，理由如次：
首先，“天人合一”确实是传统儒学的基本思维模式。
所谓传统儒学，主要指自孔孟到宋明理学家之前的儒家学说
。
孔子思想的最大特点，或者说，孔子学说的最大贡献，
是发现了“人”，在中国思想史上实现了从“天”向“人”
的转变。但是，由于中国的远古文化在相当程度上是一种宗
教文化。作为夏、商、周三代统治思想的“天神”观念，就
是远古游牧民族原始宗教的继续和发展。这种“天神”观念
虽经春秋时期“怨天”、“骂天”等思想的冲击而逐渐有所
动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一
朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉，因此，孔子虽然提
倡并把当时思想的视野从“天”引向“人”，但孔子没有也
不可能完全抛弃或打倒“天”。不但孔子如此，孔子之后的
许多思想家，也没有完全抛弃“天”这个外壳，在相当程度
上都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈
论和探讨各种问题，特别是人事问题……尽管因时代的不同
，或称之为“天命”，或名之曰“天道”，但核心都是在“
究天人之际”，探讨如何“顺乎天而应乎人”。换句话说，
传统儒学在相当程度上都是在探讨“天”、“人”关系问题
，都是在“天人合一”这个基本框架内谈道德、做文章，正
因为这样，笔者赞同有些学者所说的，传统儒学的基本思维
模式是“天人合一”论。
但是，这仅仅是事情的一个方面。事情的另一方面是，
儒家学说在思维模式上，自宋明新儒家后，就发生了较大的
变化。宋明新儒学
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虽然从总体上说仍是一种政治、伦理哲学，但此种政治、伦
理哲学所依托的思维模式，已不是传统的“天人合一”，而
在相当程度上是以本体论的思维模式为依据，这一点，我们
可以从宋明新儒学自身得到说明。
在中国哲学史上，对哲学理论之建树，张载可以说是一
个值得大书特书的重要思想家。所以这么说，并非因为张载
是一个唯物主义思想家，更重要的还在于，张载所建立的“
元气本体论”在中国古代哲学史上是一个重要的里程碑。诚
然，早在魏晋时期，王弼、何宴就已不同程度地接触到本体
论问题，但是，客观地说，魏晋玄学之本体论在相当程度还
只是一个雏形(而且就魏晋玄学说，本身也受到佛教的影响)
。中国古代的本体论，如果就表述之明确，思想之一贯，理
论之系统说，当首推张载。张载之本体论，绝不像王弼那样
，只停留在一句“以无为本”上，其“太虚无形，气之本体
。”(《正蒙?太和》)的思想贯彻到他的整个学说之中，特
别是他的“天地之性”、“气质之性”理论，他的“乾坤父
母”、“民胞物与”说，更是具体而系统地体现了他的本体
理论。
张载之外，宋儒之中，二程、朱子、陆九渊等大家，思
维方法也都带有明显的本体论特点。例如，二程的“体用一
源，显微无间”(＜易传序＞)说，朱子的“圣人与天地同体
”(《中庸章句》)说，陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是
宇宙”(《杂说》)说，都是一种本体论的思维模式或以本体
论为依托的政治、伦理哲学。尽管这些理学家们在阐发他们
的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如“天道”、
“人道”、“天理”、“心性”等等，但此时之“天道[”
、“天理”，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法
者的“天”，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、
伦理范畴。
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如果说，传统儒学在“天”、“天道”与“人性”、“心性
”的关系上，主要是在“天人合一”的大框架中谈“天”如
何为“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，人们应该
如何“修心养性”以合于“天道”，那么，“新儒学”的思
维方式则更倾向于“天人本无二，更不必言合”，亦即“天
道”、“心性”本是一体，都是“理”(或“心”)的体现，
在“天”曰“天理”，在“人”为“心性”。二者在思维方
式上的区别，一是“天人合一”论，一是“本体论”。“天
人合一”论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是
由“天道”派生的；本体论的基本思想，是“天”、“人”
本是一体，不论是“天道”还是“心性”，都是作为本体的
“理”(程朱一系)或“心”(陆王一系)的体现，不存在谁产
生谁，谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有
完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已与传统儒学作为世
间万物之主宰和人伦道德之立法者的“天道”不尽相同，它
同“理”、“心性”名异而实同，都是世间万物乃至人伦道
德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说，前者较接
近于“本源论”或“宇宙生成论”，后者则属于现代哲学所
说的“本体论”范畴。
儒学发展到明代之王阳明，又进入了一个新的阶段，或
者说进入一种新的境界。王学的一个最突出的特点，就是把
“心”、“性”、“理”乃至天地万物融为一体，而此“体
”，用王阳明的话说，即是“良知”。
“良知”即本体之异名，这是王阳明在其著述中他屡屡
语及的，诸如“良知者，心之本体”(＜答陆静原书＞)、“
这心之本体，原只是个理”(《传习录》上)、“良知即未发
之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。”(《传习录》中)
等等。王阳明在这里所说的“本体”，与现代哲学所说的“
本体”含义是很接近的，区别仅在

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于，王学中的“本体”不但是宇宙万物之本源，而且是人伦
道德之本根。王学之深刻、细密，在相当程度上即是植根于
他的本体理论。
如果说宋明新儒学的政治、伦理学说的哲学基础主要是
一种“本体论”的思维模式，或者至少可以说是带有浓厚的
“本体论”的倾向，那么，现在的问题是，这种“本体论”
的思维模式是如何形成的？……如果一言以蔽之，此种本体
论思维模式在相当程度上是受隋唐佛教理论影响的结果。
正如前面所说，佛教注重抽象本体。这种抽象的本体理
论在佛教初传时，由于与中国传统的思维方法及所用术语等
方面的差异，较难为中国古代的文人学者直接接受。到了隋
唐，受中国传统思想文化的影响，东传之佛教在思想内容及
所用术语上都有了较大的变化，其中以中国传统的“人性”
、“心性”去谈佛性最为突出。但是，佛教谈论“人性”、
“心性”时，并没有放弃其原有的思维模式，即其固有的本
体论方法，而是用本体论的方法来谈“人性”、“心性”，
这就出现了一种现象，即隋唐佛教的佛性理论变成了一种“
人性”理论，或者“心性”理论，但这种“人性”、“心性
”又与中国传统的“人性”、“心性”不同，而是一种本体
化了的“人性”和“心性”；加之，隋唐时期，特别是李唐
一代，在思想文化上采取一种开放的政策，对儒、释、道三
教采取兼收并蓄的态度，这为各种思想文化系统之间的相互
交融、相互吸收创造了十分有利的条件。此时之佛教并不以
吸收儒家或道教的思想为耻，而儒家虽然没有放松对于佛道
二教的攻击，但暗地里甚至公开吸取了佛教的许多思想，而
儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又为常人最不易察觉者
，则是自觉不自觉地吸收佛教的本体论思维模式，这种不断
溶摄佛教本体思维模式的结果，终于使作为三教合一产物的
宋明新儒学一改传统儒家“天人合一”论，
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而易之以本体论的思维模式。
二、传统哲学影响中国佛教最大者是心性
、人性论的思想内容

如果说中国传统哲学曾在思维模式方面得益于佛教，从
而使自己的思辨水平大大向前推进了一步，那么，作为“回
报”，中国传统哲学在思想内容方面也给佛教以很大的影响
。
传统佛教的思想理论在相当程度上是以佛为本的，它所
谆谆教导于人的，不外是要人明白世间乃至出世间的一切诸
法(包括人)都是佛、佛性的体现，人们所应该做的就是按照
佛陀的教诲，精进修行，进而洞见佛性，成菩萨作佛，这一
点在大乘佛教表现得尤为明显。
大乘佛教以成菩萨作佛为最终目标，因而，佛性理论始
终是大乘佛教最核心的内容。所谓佛性理论，简单地说，就
是关于佛性问题的思想、学说或理论，它主要研究诸如何谓
佛？佛的本性是什么？众生有没有佛性？能否成佛？若能成
佛，其根据是什么？又应该如何修行才能成佛？等等。……
如我们前面所指出的，由于大乘佛教把佛性本体化，视之为
一切众生乃至诸法之本体，这就使得传统的佛教学说往往更
注重那个抽象的本体，把它作为整个佛学的出发点和归趣，
而对于作为这个抽象本体暂时的、虚幻体现的众生，则相对
地淡漠了。传统大乘佛教这一思想倾向，在中国这块自古以
来就十分注重现实人生的土地上，开始遇到了麻烦，此种麻
烦首先表现在传统的佛教学说与中国古代伦理哲学的矛盾和
冲突。
传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象、幻影
，自然不太重视现实人生的价值，不会介意于现实的人伦关
系，与此相反，中

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国古代的儒家学说，一直以人为著眼点，把人作为整个学说
的核心。儒学之重视现实人生、注重现世人事、孜孜不倦于
对人之本性及人与人相互关系的探求，使得传统儒学在相当
程度上被视为“人学”，被看成是一种注重人的现实价值、
探讨人的本性及人与人相互关系的一种伦理哲学。这种伦理
哲学对于中国古代社会的广泛、巨大和根深蒂固的影响，使
得中国历史上的各种意识形态都不得不自觉不自觉地向“人
”靠拢，向现实靠拢。不管哪一种意识形态，如果企图无视
人伦、远离现实，那它的生存和发展就要受到不同程度的影
响。正因为如此，佛教在传入中国的相当长的一个历史时期
内，走过了一段极其艰苦的路程。
初传之佛教，特别是那些比较忠实于正统佛教的佛教派
别和学说，虽然借助于东来僧人的大力弘扬和某些帝王、贵
族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时，
但是，在隋唐之前，佛教始终未能成为一股独立的社会思潮
，它们的传布，常常作为某种中土文化的附属出现，如汉魏
时期的依附黄老道和神仙方术、在魏晋时期的依附玄学、在
南北朝时期的依附中国传统宗教的“灵魂不灭说”等等。但
是，到了隋唐二代，中国佛教有了长足的发展，此时的佛教
已不象以往的佛教那样必须借助于中国本土文化之“拐杖”
了，而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。
所以会出现这种局面，不外有两种可能性：一是中国人适应
了佛教；二是佛教适应了中国的国情。从历史的观点看，第
二种可能性更合乎社会意识形态的发展规律。实际情况也是
这样，此时的佛教，虽然表面上不依附于任何一种中国的本
土文化，实际上佛教自身已经在逐步的中国化……隋唐佛教
通过溶汇、吸取中国传统哲学中的有关思想，而使自身更富
有中国的特色，更适合于中国的国情，因而也就更能为当时
的中国人所接

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受。
那么，隋唐佛教的中国化主要表现在哪些方面呢？若一
言以蔽之，则集中体现在佛教的儒学化，或者进一步说，集
中体现在佛教学说的心性化、人性化。对此，中国佛教史的
大量事实为我们提供了富有说服力的证明。
如果说，隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用
的术语，多带有传统佛教的色彩，如称之为实相、真如、佛
性、法界等，那么，自隋唐之后，由于受到中国传统伦理哲
学的影响，此本体已经逐渐在向心性、人性方面转移，逐步
地心性化、人性化。
不妨从隋唐第一个统一的佛教宗派……天台宗说起。
虽然从总体上说，天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛
教强调抽象本体的色彩，但深入到具体学说中，人们可以发
现，天台宗的许多理论已经出现了一种注重“心性”的倾向
。例如，在天台宗人的著述中，虽然他们也常常以中道实相
说佛性，但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。如慧思
就曾以“觉心”释佛性， 曰：“佛名为觉，性名为心。”
(《大乘止观法门》卷二)智顗更明确地把“心”作为诸法之
归趣，曰：“心是诸法之本，心即总也。” (《法华玄义》
卷一上) 并把“反观心源”、“反观心性”作为修行成佛最
根本的方法；智顗的弟子灌顶也说：“观一念心，即是中道
如来宝藏，常乐我净佛之知见。”(《观心论疏》卷三)可见
，天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。
与天台宗比，华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来
，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想
之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸
法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。可是，当华严宗
人以“十玄无碍”、“六相圆
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融”、“理事无碍”等理论去解释法界缘起、生佛关系时，
就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的
相入相即，指出“一切法皆唯心现，无别自体，是故随心回
转，即入无碍。”(《华严经旨归》)他们认为，一切万法乃
至诸佛“总在众生心中，以离众生无别佛德故。” (《华严
经探玄记》卷一) “心心作佛，无一心而非佛心(同上)，离
佛心外无所化众生，……是故众生举体总在佛智之中。”(
《答顺宗心要法门》。总之，心佛与众生，是平等一体，相
即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说
生佛之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛。”(《
大华严经略策》)
这里有一个问题应该提出来，亦即在印度佛教诸经论中
，也有“心佛与众生，是三无差别”、“三界无别法，唯是
一心作”等说法，为什么我们把天台、华严二宗以上的唯心
倾向归结于受中国传统伦理哲学的影响？此中之关键，是如
何看待二者所说的“心”的内涵。无庸讳言，由于中国佛教
源于印度佛教，其思想内容乃至著述用语，多有沿用印度佛
教者在。但是，作为中国佛教，它又多是通过中国僧人的思
维方法、心理习惯去理解、去接受的，这就使得同一用语常
常具有不同的内涵、意蕴。天台、华严二宗的唯心理论，也
具有这一特点。他们所说的“心”虽然也含有与传统佛教相
同的作为抽象本体的“真心”“清净心”的意思，但是，不
容否认亦在一定程度上带有中国传统文化的色彩，特别是作
为中国传统文化主流的儒家伦理哲学之“心性”的特点。例
如天台宗所说的“觉心”、“众生心”、“一念心”，虽然
也含有作为诸法本体的“实相”、“真心”的成分，但在相
当程度上与儒家所说的“心性”是相通的；至于华严宗常常
于“理”、“事”、“本”、“末”外另立一“心”，并且
屡屡以“各唯心现”、“随心回转”说诸法的相入相即、混
融无碍，此“心”与“

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法性”、“真心”当是有所区别的。也就是说，华严宗所说
的“心”既指“真心”，又含有“具体心”的意思。虽然后
来法藏曾把“十玄门”中之“随心回转善成门”改为“主伴
圆明具德门”，此中的用心也许是为了避免由于唯心倾向所
造成的理论上的矛盾，但这正好从反面说明在法藏的思想中
，唯心倾向已达到相当的程度。澄观的这种唯心倾向则更进
一步，他甚至用“灵知之心”来解释“本觉”，这就使“心
”更具有儒家所说的“心性”的性质。
如果说，天台华严二宗把“心”具体化主要表现为一种
倾向，那么，至禅宗倡“即心即佛”，把一切归诸自心自性
，心的儒学化、具体化就发展到一个新的阶段。也就是说，
在天台、华严宗那里，“心”的双重性质主要表现为“真心
”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合，而在禅宗的佛性学
说中，“心”虽然有时也被作为本体“真心”来使用，但就
其基本内涵说，与儒家所说的“心性”已更为接近，这一点
我们可以从禅宗的有关著述中得到说明。
读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不
像传统佛教的经典那样艰深晦涩；而从事中国古代哲学研究
的人，更会觉得《坛经》中的许多思想和术语“似曾相识”
，例如《坛经》中所说“不善之心”、“有差等之心”、“
嫉妒心”、“谄曲心”、“狂妄心”、“慢他心”、“邪见
心”、“贡高心”等等，很难作为传统佛教中那种抽象本体
的“真心”来理解，而在相当程度上与中国传统哲学中所说
的那种具有善恶之现实人心没有多少差别。
当然，由于在传统的印度佛教中，对于“心”的问题谈
得很多，而传统佛教所说的“心”与中国传统哲学中所说的
“心”并非那么泾渭分明、一目了然，因此，不论在佛教界
，还是在学术界，把二者混为一谈的事是屡屡可见的，这就
给从“心性”角度去认识佛教与中国

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传统哲学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但
是，心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题，例
如，人们常说“六祖革命”是慧能对传统佛教的一次带根本
性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教，但是，如
果人们进一步问：“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢
？笔者以为，“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把
传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人
心”，变成一种儒学化了的“心性”。实际上，正是这一改
变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则
是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的
对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的
佛教变成慧能“心的宗教”。在这里，人们看到了中国传统
哲学心性理论对于佛教思想影响的巨大和深刻。
“心性”之外，中国传统哲学影响佛教的另一个重要方
面，是“人性”学说。由于“人性”问题在传统佛教中谈的
不多，故此种影响表现得比较的“一目了然”。这亦可以慧
能和《坛经》为例。《坛经》之谈“人性”俯拾皆是，诸如
“人性本净”、“世人性自本净”、“万法在诸人性中”等
等，这些在传统佛经并不多见而在中国传统哲学比比皆是的
术语和思想，所以会出现在作为禅宗经典的《坛经》中，这
与慧能其人及其所处的社会历史文化氛围不无关系。慧能其
人，识字不多，文化程度较低，要他从传统印度经典中吸取
多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式，是比
较困难的，而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围，
因此，不管思维方法，还是所用术语，慧能所具备的是中国
文化的传统，而不是也不可能是印度佛教的传统，这也许就
是造成《坛经》大谈人性的重要原因之一。从这个意义上说
，禅宗思想的人性化，无疑是受中国传统哲学影

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响的结果。
在中国佛教发展史上，佛教的心性化、人性化至禅宗而
登峰造极，这是一个客观的历史事实；另一个客观的历史事
实是，隋唐之后，其它的佛教宗派相继式微，而禅宗却一枝
独秀，大行于天下，几乎成为中国佛教的代名词。这两个历
史事实加在一起，人们不难看到，中国佛教的心性化、人性
化对于佛教在中国的传布和发展具有何等重要的意义！
正如物理学上的作用力与反作用力乃是一个事情的两个
方面一样，佛教与中国传统哲学的相互影响从来是紧密联系
在一起的。如果说佛教在本体论思维模式方面对于中国传统
哲学的影响曾以心性化了隋唐佛教学说为中介，那么，中国
传统哲学之把中国佛教学说的心性化、人性化，又为后来的
宋明新儒学奠定了基础。宋明新儒学历史上又称之为“心性
义理之学”，此中之“心性”，实际上既是佛教本体的心性
化，又是中国传统哲学心性的本体化，是一种溶佛教本体的
思维模式与中国传统哲学心性论的思想内容于一炉的宗教、
伦理哲学，从这一点上说，弄清楚佛教与中国传统哲学的相
互影响、相互关系，乃是研究、理解和把握宋明理学之关键
所在。