宋代性理思想之渊源与佛学(禅学)（2）

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　　脉相传矣。据前归元直指引后山之言，有云：“余现周程推己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂默危坐做工夫，寻乐处。以为斯文之穷究。信乎周程体道之源，固有所别流矣。”此处所谓“别流”者，乃即佛道是也。
　　(二)二程之禅语
　　二程之禅味，往往得自濂溪。据前居士分灯录所载，颐(濂溪)尝谒佛印了元。问曰：“禅门何谓无心是道。”元曰：“满月青山一任看”。颐豁然有省。一月忽见窗前草生，乃曰：“与自家意思一般。”(注55)并呈偈云：“心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。”其后大程子有语云：“静后，见万物自然皆有春意。”(注56)“万物静观皆自得。(注57)”乃同此一意境。若诗不乏有禅味者，如(注58)：
　　水心云影闲相照，林下泉声静自来。 (游月陂)
　　世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。 (秋月偶成
　　第一首)
　　会向红尘生野思，始知泉石在胸中。 (野轩)
　　其应答弟子时人者，更富禅趣。如：
　　朱公掞来见明道于汝，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”游、杨初见伊川，伊川冥目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：“贤辈尚在此乎？日既晚，且体矣。”及出门，门外之雪深一尺。(注59)此段伊川“冥目而坐”，颇似达磨“面壁而坐”。而这“程门立雪”以求道正与神光立雪断臂以求法之公案(注60)，乃相仿佛。
　　伊川先生在经筵，每进讲，必博引广喻以晓悟人
　　主。讲退，范
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　　(注 55) 此句并见河南程氏遗书卷三。
　　(注 56) 河南程氏遗书卷六。
　　(注 57) 河南程氏文集卷三，秋月偶成第二首。
　　(注 58) 同(注57)。
　　(注 59) 河南程氏外书卷十二。
　　(注 60) 景德传灯录卷三，第二十八祖菩提达磨。(大正藏五一册一九六页)。
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　　尧夫曰：“先生怎生记得许多？”先生曰：“只为不
　　记，故有许多。若还记，却无许多也。”(注61)
　　此段伊川语：“只为不记，故有许多。”此语与肇论论般若无知云：“圣心无知，故无所不知(注62)”其语气颇相近。不过换“知”字为“记”字而已。
　　明道……每言曰：“杨(龟山)最会得容易。”及
　　归，送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣。”(注63)
　　伊川送杨龟山，谓坐客曰：“吾道南矣”。与弘忍大师传衣钵于六祖慧能，忍师告大众曰：“吾道行矣。”(注64)口吻岂不相肖乎？
　　暇日静坐，和靖……侍。伊川指面前水盆语曰：
　　“清静中一物不可著，才著物便摇动”(注65)。
　　所谓“清静中一物不可著”，实即禅门“实际理地不受一尘”之取意。
　　杨子安侍郎学禅，不信伊川，每力攻其徒，又使
　　其亲戚王元致问难于和靖先生曰：“六经盖药也，无
　　病安所用乎？”先生曰：“固是。只为开眼即是病。
　　”王屈服以归。……子安问易从什么处起？时方挥扇
　　，伊川以扇柄画地一下，曰：“从这里起。”……子
　　安举以告和靖先生，且曰：“某当初悔不更问，此尽
　　从甚处起？”和靖以告伊川。伊川曰：“待他问时，
　　只与默然得似个子安更喜欢也。”先生举示子安，子
　　安由此遂服。
　　“六经盖药也”，佛法即被喻为药。维摩结经佛国品：“(佛)为大臣大善疗众病，应病与药令得服行。”(注66)至“无病安所用乎？”黄檗传心法要云：“佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切
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　　(注 61) 同(注59)。
　　(注 62) 肇论卷三般若无知论第三。(大正藏四五册一五○页)
　　(注 63) 同(注59)。
　　(注 64) 同(注50)第三二祖弘忍大师。
　　(注 65) 同(注59)。
　　(注 66) 大正藏十四册五三七页。
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　　法。(注67)”以上“六经盖药”，无病安所用乎？虽非伊川所言，而当时禅风之盛吹入儒门，当可想见。彼伊川答言：“只为开眼即是病。”而楞严经卷二云：“阿难言：我与大众同将眼见。佛告阿难，……咄阿难，此非汝心。”(注68)此谓“眼见非心”，又何异“开眼是病”乎？而下句“从这里知”，非即禅门“当下即是”。末后，伊川曰：“待他问时，只与默然……。”此亦禅门言语道断(注69)之意也。
　　论动静之际，闻寺僧撞钟。和靖曰：“说著静，
　　便多一个静字。说动亦然。”伊川颔之。
　　此段中和靖语曰：“说著一个静，便多一个静字，说动亦然。”此亦禅门“实际理地不染一尘”之用意也。伊川“颔之”，盖即禅师之印可也。
　　温公问明道：“某近日有个著心处甚安。”……
　　明道举似伊川。……伊川曰：“著心，只那著的是何
　　？”(注70)
　　“著心处”，即指心之住著安顿处；或用心之所在。牛头法融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用。”用心时无心用，正是禅门之妙用心处。伊川“只那著的是何？”盖谓虽“著心”实无心可著也。
　　伊川先生贬州，渡汉江，中流船几覆。舟中人皆
　　号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟为老父
　　问曰：“当船危时，君正坐色甚庄，何也？”伊川曰
　　：“心存诚敬耳。”老父曰：“心存诚敬固善，然不
　　若无心。”伊川欲与之言，而老父径去。(注71)
　　“心存诚敬”乃是“用心处”，“然不若无心”，指此时亦“无心可用”，否则，就是太执意了。
　　或举伯淳语云：“人有四百四病，皆不由自家，
　　则是心须教由自
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　　(注 67) 景德传灯录卷九，黄希运禅师传心法要。
　　(注 68) 大正藏十九册一○五页。
　　(注 69) 六十华严经卷五云：“言语道断行处灭”(大正藏，二五册九六页下)言语道断与心行处灭在佛门中常并用。
　　(注 70) 同(注59)。
　　(注 71) 同(注59)。
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　　家。”
　　“四百四病”，佛家将人身之病分为四百四病。因人体由地、水、火、风四大要素所成。四大各有一○一种病，共四百四病。天台智者小上观云：“故经云：一大不调，百一病起，四大不调，四百四病一时俱动。”又云：“夫坐禅之法若能善用其心者，则四百四病自然除差。若用心失所，则四百四病因之发生。”(注72)盖即明道(字伯淳)语曰：“则是心须教由自家。”
　　先生曰：“悟则句句皆是这个道理，道理已明后
　　，无不是此事也。”(注73)
　　“悟则句句皆是这个道理。”此其说与碧岩录云：“参得一句透，千句万句一时透。”(注74)盖相近似。所谓“参得一句透”，即是“悟”也。“千句万句一时俱透”，即“句句皆是这个道理”。
　　某尝请益于伊川曰：“某谓动静一理。”伊川
　　曰：“试喻之”。适闻寺钟声，某曰：“譬如此寺钟
　　，方其未撞时，声固在也。”伊川喜曰：“且更涵养
　　。(注75)”
　　“寺钟，方其未撞时，声固在也。”以此证“动静一理。”彼禅门无住禅师云：“闻性不随声生，不随声灭。”“当知闻无生灭，闻无去来。”(注76)声尘生时，动相也；声尘灭时，静相也。而闻性不随此动静二相而生灭。故曰：“动静一理。”
　　季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中
　　之义，不识何意？”曰：“只管喜怒哀乐不发，便是
　　中也。”……曰：“当中之时，耳无闻，目无见否?
　　”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”
　　……“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言
　　之，何时而不中。”……“自古儒者皆言静见天地
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　　(注 72) 小止观卷下，治病第九。(大正藏十七册一九一五页)
　　(注 73) 同(注59)。
　　(注 74) 碧岩录第一武帝同达摩评唱。大正藏四八册一三九页。
　　(注 75) 同(注59)。
　　(注 76) 传灯录卷四益州无相禅师法嗣，保唐寺无住禅师。
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　　之心，唯某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动
　　上求静否？”曰：“固是，然最难。”……“学者莫
　　若且先理会得敬。”或曰：“当静坐时，物之过乎前
　　者，还见不见？”……“凡物之过者，不见不闻也。
　　若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽
　　见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道非礼勿视勿
　　听？勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”(注77)
　　此段从喜怒哀乐未发之中论起，至“当中之时，”“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”并且动(已发)静 (未发) 中均能“敬”一主一(专一不二)。程子此观念至朱子则更具体的发展为“敬贯动静”，“静时涵养，动时省察”之说。其说与禅更相近(注78)而“非礼勿视，勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”亦大似禅语“言语道断”，“不可说破”也。
　　圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见
　　是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？
　　譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物
　　来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先
　　知之。有所感必有所应，自然之理也。(注79)
　　此譬圣人之心如明镜，“好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶。”此其理与六祖《坛经》〈机缘品〉：“分别一切法，不起分别想”〈般若品〉：“于一切法不取不舍”相同。所谓好恶来时，便能见其好恶，就是“分别一切法”(不舍)也。至“镜何尝有好恶”，就是“不起分别想”(不舍)也。而“分别一切法”下丁福保笺注云：“因物付物也。”伊川论“释氏多言定，圣人便言止。(注81) ”谓“人万物皆备，遇事各因其心之所重者，更互而出。才见得这
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　　(注 77) 河南程氏遗书卷十八。
　　(注 78) 详见拙作宋代理学与佛学之探讨第三章贰第二节。
　　(注 79) 同(注77)。
　　(注 80) 六祖大师法宝坛经笺注。佛教大藏经一五五册一四一页。
　　(注 81) 同(注77)。
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　　事重，便有这事出。若能物各付物，便自出不来时。”此“物各付物”，盖亦“因物付物”之意也。伊川又谓“人心虚明”，则“如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜。”其说与《楞严经》论十二处本如来藏妙真如性，耳处分云：“此等为是声来耳边，耳往声处。”口吻绝似，不过一论物(色尘)，一论声尘耳。案：《庄子》〈应帝王篇〉亦有“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”其中“不将(送)不迎”即如《坛经》〈般若品〉：“于一切法(善恶等诸法)不取不舍”之意，“不取”，就是“不迎”，“不舍”，就是“不将”。如是，才能“因物付物”。是知儒道佛思想本有共通之理。
　　总上诸条所论，大小二程子谈心论性，何异禅学耶？纵起明道、伊川于地下，恐亦难自解免也。
　　四、二程理思想与华严
　　据归元直指云：“明道深味于华严合论，自谓有所心融意会。”“东林(常总)谕濂有一中散为万事，末复合为一理。乃天理之性，人欲之私，天地万物，本吾一体。……二程传其学，故伊川等书立言皆本其意，或全用其语，如易传序：体用一源，显微无间。(原注：此二句出华严法界观) ”二程易传序：“体用一源，显微无间。”其有关阐释易象本体与现象关之要理念。可于程子集中数数见之：
　　至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显
　　微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。
　　君子之学贵乎一，一则明，明则有功(注83)。和靖尝
　　以易传序请问曰：“‘至微者理也，至著者象也，体
　　用一原，显微无间。’莫太泄露天机否？”伊川曰：
　　“如此分明说破，犹自不解悟。”(注84)。
　　伊川……易传已成，未尝示人。……一日出易传
　　序示门弟子，
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　　(注 82) 河南程氏遗书卷廿五。
　　(注 83) 河南程氏外书卷十二。
　　(注 84) 同(注83)。
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　　(尹和靖)先生受之归，伏读数月后，见伊川，伊川问
　　所见，先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川
　　曰：“何事也？”先生曰：“‘至微者理也，至著者
　　象也。体用一源，显微无间。’似太露天机也”。伊
　　川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉
　　耳！”(注85)易传序云：至微此理也，至著者象也。
　　体用一源，显微无间(注86)。
　　易序云：散之在理，则有万殊；统之在道，则无
　　二致。……太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道
　　也；太极，无极也(注87)。子曰：离阴阳则无道。阴
　　阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。(注
　　88)子曰：“静中有动，动中有静，故曰动静一源。(
　　注89)” 子曰：易，变易也，时变易以从道也。至微
　　此理，至著者象，体用一源，显微无间(注90)。
　　从以上诸段，可归纳为下列结论，足堪注意：
　　文中“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间”。一再被引用到，足证此为程子关紧要之语。不但以之解释易象，并可以之说一切事理。而“古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。君子之学贵乎一，一则明，明则有功”。其重要性乃在贯通万理而归一。故易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”，其重视之情，固可以想见。而伊川甚宝爱秘惜之，不轻易言之，故有“易传已成，未尝示人。”尹和靖受之归，亦不敢妄发，以为“太露天机”。伊川则谓非一般学者所及知，殆难明说。故曰：“分明说破，犹自不解悟”。“学者何尝及此，某亦不得已而言焉年！”然而，这“太露机”甚加爱秘惜，视如“武林”不传之秘者，乃出于华严思
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　　(注 85) 同(注83)。
　　(注 86) 河南程氏文集卷第八易传序。
　　(注 87) 河南程氏文集遗文易序。
　　(注 88) 程氏粹言卷一论道篇。
　　(注 89) 程氏粹言卷一论道篇。
　　(注 90) 程氏粹言卷一论道篇。
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　　想。彼东林常总禅师，开示周濂溪者常以华严思想。二程除受学于濂溪外，其自己亦直接接触华严思想。如：
　　问：“某尝读华严经：第一真空绝相观，第二事
　　理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万
　　象，无有穷尽。此理如何？”曰：“只为释氏要周遮
　　，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也(注91)。”
　　看一部华严经，不如看一艮卦(注92)。
　　或问“释氏有事事无碍，譬如镜灯，包含万象，
　　无有穷尽也，此理有诸？”子曰：“今一言以蔽之曰
　　：万物一理耳！(注93)”
　　由以上几段记载可知，伊川颇通华严，谓其思想：“不过万理归于一理。”“万物一理年。”而就中“一真空绝相(案即理法界)，二事理无碍，三、事事无碍”！此三者，乃即所谓华严法界观也。而伊川所谓：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”，即出于华严法界观(注94)理事无碍观一、理遍于事门：
　　谓能遍之理，性无分限。所遍之事，分位差别。
　　一一事中，理皆全遍。
　　华严金狮子章云：(注95)
　　三金与狮子相容，成立一多无碍：于中理事各各
　　不同 金性喻理，狮子喻事(相)。二虽互容，性相各
　　别。
　　名诸法相即即自在门 大疏云：如金与金色二不
　　相离。
　　五、若看狮子，唯狮子无金，即狮子显金隐 相
　　显性隐。
　　若看金唯金无狮子，即金显狮子隐 性显相隐。
　　若两处看俱隐俱显 性相同时，隐显齐现。
　　六、金与狮子，或隐或显，或一或多。若观金时
　　狮子似隐，唯
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　　(注 91) 同(注77)。
　　(注 92) 同(注54)。
　　(注 93) 河南程子粹言卷第一论道篇页一一八○。
　　(注 94) 注华严法界观行。大正藏四五册六八三页。
　　(注 95) 金狮子章云词类解。大正藏四五册六六三页。
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　　显一金。观狮子时金性似隐，具诸显根。
　　十、金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性
　　，由心回转谓全心一事，随心遍一切中，即一隐多显
　　也。全心之一切，随心入一事中，即多隐一显也。以
　　表狮子与金悉皆回转，而无定相耳。
　　华严疏钞云(注96)：
　　“疏”：约理望事，……事望于理，有显有隐。
　　“钞”：一、有显者，即第四事能显理门。二、
　　有隐者，即第六事能隐理。
　　“疏序(注97)……动静一源，含众妙而有余，…
　　…其惟法界欤？”
　　“钞”：初、动也，……静也。……皆法界用也
　　。二、动静一源者，法界体也。……三、含众妙而有
　　余者，法界相大也。……相依乎性，性无不包，故称
　　为含，性体无外。五、其惟法界欤者，……次句摄末
　　归本，……本末无碍，则性相历然。……“动静一源
　　”，具有三义：动即是事，静即是理，动静一源，即
　　是事理无碍法界也。
　　华严有十玄门，其中有“秘密隐显俱成门”，而金狮子章，以金狮子，发明性相隐显之理，最为透彻。然其于隐显之理，与性相之间。或性隐而相显(见狮不见金)，或性显而相隐(见金不见狮)。所谓事(相----即狮)能显理 (性----即金)， 事能隐理。然顾就一般而论：理(性)隐而事(相)显。至于“动静，皆法界用也。”“动静一源，法界体也。”“含妙 (万象----相而有余，法界相大也”。“相依乎性”。“本末无碍，则性相历然。”“动即是事，静即是理，动静一源，即是理事无碍法界也。”合上诸名相之关系，归纳之如下：
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　　(注 96) 华严疏钞卷五、三义理分齐，理事无碍现，十事法非理门。约理望事下。
　　(注 97) 华严疏钞疏序一标举宗体。
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　　显 性 理 体 静 本--------------以上为形而上
　　隐 相 事 用 动 末--------------以上为形而下
　　案：动、静虽皆法界之用，但动静一源者，事(相)固
　　以理(体：性)为之体也。
　　程子曰：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”其“至微者，理也。”盖即指者----理也，体也，静也而言之。而“至著者，象也”。盖即指显者，事也，用也，动也而言之。至其“体用一源，显微无间”。质言之，就是“事理无碍法界”是也。“华严法界观”：论及“事”与“理”之关系，不论“事理无碍”，或“事事无碍”，不出“一即一切”之道理。此正伊川论华严谓：“不过曰万理归于一理”。“万物一理年。”伊川易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”。其论中庸曰：“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理(注98)。”又论格物穷理曰：“所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆是理也。”(注99)或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理？” (程)子曰：“求一物通万殊。……所以然者，万物一理故也。”(注100) 又论心与理曰：“理与心一，而人不能会之为一。”(注101) “理与心一，而人不能会为一者。有已则喜自私，私则万殊，宜其难一也。” (注102)“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。”(注103)“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”(注104)以上言及“理与心一”，华严法界观，其理体与心本一。由心之理，则有公与私，则谓“公则一”。至于“至当归一，精
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　　(注 98) 程氏遗书卷十四。
　　(注 99) 程氏遗书卷十五。
　　(注100) 程氏粹言卷一○论学篇。
　　(注101) 河南程氏遗书卷五。
　　(注102) 程氏粹言卷第二○心性篇。
　　(注103) 程氏遗书卷十五。
　　(注104) 程氏遗书卷第二。
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　　义无二。”窃谓此语出于宗密禅源诸诠集都序 (注105)，论及(二)禅有诸宗互相违反，谓诸宗“党已为是，斥彼为”。然“至道归一，精义无二。”宗密乃论是非，而伊川则论公私，二者仅一字之差年！总之，二程子将华严法界观之理，阐释易理，中庸，格物理，心与理，公与私。更由此推广其观念，至于理性；理事说中。二程有关性、理之说如下：
　　道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。生
　　谓性，性即气，气即性，生之也。人生气禀，理有善
　　恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善
　　，有自幼而恶，是气禀有然也。善固谓性也，然恶不
　　可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说，
　　才性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继者善也
　　。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流
　　而就下也。……清浊虽有不同，然不可以浊者不为水
　　也。……及其清也，则却只是原初水也。……水之清
　　，则性善之也。故不是善与恶在性中为两物相对，各
　　自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。循此
　　而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无
　　加损焉，此尧舜有天下而不与焉者也(注106)。
　　天下善恶皆天理，谓之恶者非本意，但或过或不
　　及便如此。
　　仁义礼智信五者，性也。
　　德性谓天赋天资，才之美者也。
　　理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽。
　　只心便是天，尽之便知性。
　　事有善有恶，皆天理也。
　　只明人理，敬而已矣，便是约处。
　　万物皆只是一个天理，……善则理当喜，……恶
　　则理当恶。
　　天理云者，百理具备，元无少欠。
　　所谓万物一体者，皆有此理。……“生生之谓易
　　”，生则一时
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　　(注105) 宗密禅源诸诠集都序卷上之一。
　　(注106) 程氏遗书第一。
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　　生，皆完此理。
　　心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即
　　无，无古今前后，至如梦寐皆无形，只是有此理 (注
　　107)。
　　性不可以内外。
　　圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外
　　，体万物 (注108)。道外无物，物外无道，是天地间
　　无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣
　　在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非
　　道，此道所以不可须臾离也。(注109)
　　理与心一，而人不能会之为一。
　　父子君臣，天下之定理。
　　论性不论气，不备；论气不论性，不明(注110)。
　　明善在乎格物穷理，穷至于物理，……天下之物
　　皆能穷，只是一理。
　　视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。性
　　即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气
　　有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
　　问：“莫见乎隐，莫显乎微，何也？”曰：“人
　　只以年因所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不
　　知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者
　　以为有杀声，杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎
　　？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可
　　欺也(注111)。” 凡一物有一理，须是穷至其理。穷
　　理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物别其是非
　　，或应接事物而处其当，皆穷理也。
　　物我一理。……然一草一木皆有理，须是察。
　　---------------------
　　(注107) 以上诸条悉见程氏遗书卷第二。
　　(注108) 以上诸条悉见程氏遗书卷第三。
　　(注109) 以上诸条悉见程氏遗书卷第四。
　　(注110) 以上诸条悉见程氏遗书卷第五。
　　(注111) 以上诸条悉见程氏遗书卷第六。
　　205页
　　天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理
　　(注112)。
　　凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，
　　水之所以寒，至于君臣父子间皆是理 (注113)。理也
　　，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则
　　知天命矣。
　　气有善不善，性则无不善也。人之所以不善者，
　　气昏而寒之耳(注114)。
　　性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊
　　。事外无心，心外无事。(注115)。
　　称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，
　　故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自
　　性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者
　　皆一也(注116)。
　　心生道也，有是心，斯具是形以生。
　　心与道，浑然一也(注117)。
　　性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所
　　自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节
　　，则无往而不善。
　　伯温又问：“孟子言心性天，只是一理否？”曰
　　：“然。自理言之谓之“天”，自禀受言之谓之“性
　　”，自存诸人言之谓之“心”(注118)。”
　　圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他
　　皆以心处这个道理(注119)。
　　“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”
　　，此言性之理
　　---------------------
　　(注112) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十八。
　　(注113) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
　　(注114) 以上诸条悉见程氏遗书卷第二一。
　　(注115) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
　　(注116) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
　　(注117) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿一下。
　　(注118) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿上。
　　(注119) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿三。
　　206页
　　也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来
　　如此，此训所禀受也。各性之理，则无不善。曰天者
　　，自然之理也(注120)。
　　格犹穷也。物犹理也，犹曰穷其理而已也。随事
　　观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于
　　圣人(注121)。
　　天下之事归于一是，是乃理也，循此理乃可进学
　　至形而上者(注122)。
　　格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格
　　物也。
　　正其理则万事一，一以贯之也(注123)。
　　穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽
　　性便至命。因指柱曰：“此木可以为柱，理也；其曲
　　直者，性也；其所以曲直者，命也。理、性、命，一
　　而已(注124)。”
　　明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家
　　体贴出来(注125)。”
　　在天曰“命”，在人曰：“性”，循性曰：“道
　　”。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达
　　道言其用。
　　心，一也，有指体而言者， (原注：寂然不动是
　　也)有指用而言者。(原注：感而遂通天下之故是也。
　　)(注126)
　　道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬
　　。
　　上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其
　　理则谓之“道”，其命在人则谓之“性”，其用无穷
　　则谓之神，一而已矣。
　　形而上者，存于洒扫应对之间，理无大小故也。
　　理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉
　　，逆之则凶。
　　---------------------
　　(注120) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿四。
　　(注121) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
　　(注122) 程氏外书卷第一。
　　(注123) 程氏外书卷第二。
　　(注124) 程氏外书卷第十一。
　　(注125) 程氏外书卷第十二。
　　(注126) 河南程氏文集卷第九与吕大临论中书。
　　207页
　　理善莫过子中。中则无不正者，而正未必得中 ( 注
　　127)。
　　或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理
　　？”子曰：“诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反
　　覆研究而思索之。”又问：“泛然，其何以会而通之
　　？”子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。
　　夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一
　　理故也。(注128)”
　　物我一理，明此则尽彼，尽则通，此合内外之道
　　也。语其大，至天地之所以高原；语其小，至于一草
　　木所以如此者，皆穷理之功也。
　　穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之原，鬼
　　神之幽显，必有所以然者(注129)。
　　从以上诸段有关二程论理性诸说，可归纳为以下数点：
　　一、理性说之内涵：二程理性说，基本上是从《易经》：“穷理尽性以至于命”而来。从而更加发挥引申而成。其论“性”曰：“自禀受言之谓之“性”。“在人曰性”。“性出于天。”“生之谓性。”“性即理也。”“性即气。”“循性曰道。”“仁义礼智五者，性也。”“只心便是天，尽之便知性。”“性则无不善。”“性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心。””从上得知，“性”出于人之天禀，而无不善。而性与理，气、道、心等俱有密切关连。
　　二、自性与理之关系言：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”“喜怒哀乐未发，何当不善，发而中节，则无往而不善。”“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智性”。“其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。”“凡学之道，正其心，养其性而己。(注130)”“性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。禀其(气)之清者为贤，禀其浊者而愚。”刘蕺山先曰：“性即
　　---------------------
　　(注127) 程氏粹言卷第一论道篇。
　　(注128) 程氏粹言卷第一论学篇。
　　(注129) 程氏粹言卷第二论心性篇。
　　(注130) 程氏文集卷第八颜子所好何学论。
　　208页
　　理也，即伯子(明道)所谓‘天理’ (注131)”。又“生之谓性，止训所禀也。天命之谓性，此言性之理也。……天性柔缓，天性刚急，……此训所禀受也。若性之理，则无不善。”从上则知，所谓性即理也。盖谓所谓“理”，就是“性”，自人之所禀受者言，谓之“性”，有此“性”，即具此“理”，而“性之理，则无不善。”“仁义礼智信五者，性也。”“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”明道更明白言之，谓“理有善恶”，“故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。”而所谓“顺而循之”者，顺此“理”也，理者“喜怒哀乐发而皆中节”者也。故曰：“理善莫过于中，中则无不正者。”
　　三、自性与道之关系而言：“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。”“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”以上谓道与性之关系不可分，至其分际则“在人曰性，循性曰道。”至于“道”则非虚名，必当落实，而后可。故曰：“道外无物，物外无道，是天地间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”此谓道外无物，而物皆有理。故曰：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”“凡一物上有一理，须是穷至其理。”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”“天下之物皆能穷，只是一理。”“物我一理”，“语其大，至于天地之所以高原；语其小，至于一草木所以如此者，皆穷理之功也。”至于“求一物而通万殊”，“所以然者，万物一理故也。”“正其理则万事一，一以贯之也。”以上“在人曰性，循性曰道。”道在万事万物，日用人伦中求之，而事皆有理也。
　　---------------------
　　(注131) 宋元学案，伊川学案，“性即理也”条刘山诠。案：伊川、明道论性不同，明道主“气一元论”，伊川主“理气二元论”，但主新“性即理也”则并无二致。详见拙作宋代理学与佛学之探讨第二章第二、四节。
　　209页
　　四、心与理为一，心与道为一：“理与心一，而人不能会之为一。”“心与道，浑然一也。”“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”。“圣人之心，未当有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。”“圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理。”“只心便是天，尽之便知性。”“自禀受言之谓之性。自存诸人言之谓之心”。“事外无心，心外无事。”总上所引，则知：心与道为一，心与理为一。而性与心亦为一。自禀受者言，谓之“性”，自存诸人者谓之“心”。循性而行谓之“道”，“道”则必有“理”，理之表现则为事，事则亦必具乎理。然则理隐而事显，是二者又不可一无也。
　　五、二程理事思想与华严
　　二程集中有关事与理者如下：
　　事有善恶，皆天理也(注132)。
　　天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰
　　事而名(注133)。
　　中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理 (注
　　134)。
　　物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。
　　只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小皆有是
　　理(注135)。
　　一天地之理，尽事物之变(注136)。
　　天下之事归子一是，是乃理也(注137)。
　　事皆有理，至其理，乃格物也。
　　正其理则万事一，一以贯之(注138)。
　　---------------------
　　(注132) 程氏遗书第二上。
　　(注133) 程氏遗书第十一。
　　(注134) 程氏遗书第十四。
　　(注135) 程氏遗书第十六。
　　(注136) 河南程氏遗书附录，明道先生行状。
　　(注137) 河南程氏外书卷第一。
　　(注138) 河南程氏外书卷第二。
　　210页
　　凡遇事皆物也，欲以穷至物理也(注139)。
　　中理见乎事，敬在心，义以方外，然后中理 (注
　　140)。
　　天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。
　　惟圣人能通其变于未穷，使其不至于极。
　　至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显
　　一源也。古之所谓善学，以其能通于此而已(注141)。
　　以上二程有事与理并举之处之“事”与理之间关系本密不可分。凡有一事必有一理。故曰：“只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”凡有事必须穷究其理。故曰：“凡欲事皆物也，欲以穷至物理也。”“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”果能穷究物理，则事事之理，只是一理，无不可能。故曰：“正其理则万事一，一以贯之。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”“一物之理即万物之理”，“一人之心，即万物之心” ( 注142)。
　　以上“事”与“理”二者：“事”，常作事物、事情、事象，现象、事理等义，“理”，常作道理、理由、法则、物理、天理、条理本体等义。事理二者并举，成为一特殊之哲学理念，莫过于二程了。其中最值注意者尤在“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”事，泛指一切事象、现象表现于外者，凡表显予外者之通称。理，泛指事理，道理、本体，凡含藏于内者之通称。而“事理一致，微显一源”的思想，程子以为极关重要，盖谓“古之所谓善学者，以其能通于此而已。”这个思想尤见重于伊川易传。易传序云：“至微者理也；至著者象也。体用一源，显微无间。”而此“事理一致”，即无异“象理一致”。伊于答张闳中书云：
　　---------------------
　　(注139) 河南程氏外书卷第四。
　　(注140) 河南程氏粹言卷第一○论学篇。
　　(注141) 河南程氏粹言卷第一○论事篇。
　　(注142) 虽程子亦曰：“天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。”但变自有变中之理，惟圣人能通其变耳！
　　211页
　　有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。(注143)
　　其中“有理而后有象”，即是“有理而后有事”。“易因象以明理”，即是“易因事以明理”。“理无形也，故因象以明理”，即是“理无形也，故因事以明理”。凡“象”字，即“事”义，当作如是观。易传序云：
　　易，变易也，随时变易以从道也，其为书也，广
　　大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情
　　，示开务成务之道也。……吉凶消长之理，进退存亡
　　之道，备于辞。……至微者理也，至著者象也。体用
　　一源，显微无间。
　　易序云：
　　易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见
　　。圣人之忧天下来也，其至矣。先天下而开其物，后
　　天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以
　　定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺
　　性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统
　　之在道，则无二致。所以“易有太极，是生两仪”。
　　太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也；太极，
　　无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不
　　有两仪，絪缊交感，变化不穷。……易所以定吉凶而
　　生大业。故易者阴阳之道也，卦者阴阳之物也，爻者
　　阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦；爻虽不同，所
　　同者九六。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为
　　其用。远在六合之外，近在一身之中，暂子瞬息，微
　　于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。至哉易
　　乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未
　　始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦
　　未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非易也。
　　以一事而明爻，则窒而不通，非易也。
　　易道广大悉备，所以明天地万物之情。而以卦爻彖象以表示之。
　　---------------------
　　(注143) 程氏文集卷第九。
　　213页
　　所以著其象以定天下吉凶消长，进退存亡之道。所谓“易有太极，是生两仪。两仪者阴阳是也。六十四卦者，阴阳之物也是其体也。三百八十四爻考，阴阳之动也；是其用也。“皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”而所谓“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”。盖谓“有理而后有象(事)，有象(事)而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。”“理”，是隐而无形的，“事”是显而彰显于外的。周易程传于理事之解释云：
　　理，无形也，故假以显义(注144)。
　　夫卦者，事也；爻者，事之时也。……足以包括
　　众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣 (注
　　145)。
　　这一段指出程子以理事观念论易，极关紧要。理，本是“无形”的；必须假“象以显义。”而“象由卦、爻而彰显之。”故曰：“卦者，事也；爻者，事之时也”。“足包从理，而引伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”伊川易说系辞(注146)：
　　事有理(原注一本作万事理也)，物有形也。事则
　　有类，……善恶分而吉凶生矣。……乾坤之道易简而
　　已。……成事则可以广大。……天下之理，易简而已
　　。有理而后有象。……圣人既设卦，观卦之象而系之
　　以辞，明其吉凶之理，以刚柔相推而知变化之道。…
　　…易之义，……其义周尽万物之理。……委曲成就万
　　物之理而无遗失。……通变不穷，事之理也。……易
　　道广大，……天地之间，万物之理，无有不穷。……
　　易之道，其至矣乎……斯理也，成之在人则为性。人
　　心存乎此理之所存，乃道义之门也。……圣人见天下
　　深远之事，……体象其事类，故谓之象。
　　“事有理”，谓事必有理。“天地之间，万物之理，无有不
　　---------------------
　　(注144) 周易程氏传卷一周易上经上乾卦初九潜龙勿用下。
　　(注145) 周易程氏传卷一周易上经上屯卦象曰：位血涟如，何可长也。
　　(注146) 易说，系辞，河南程氏经说卷第一。
　　213页
　　穷。”“天下之理，易简而已。有理而后有象。”“圣人既设卦，观卦之象而系之以辞，明其吉凶之理。”而“卦者，事也；爻者，事之时也。”“变通不穷，事之理也。”综之，天地之间有事，必有理。易经中举凡卦与爻之变化，皆事也；而其中刚柔盈虚消长吉凶变化者，皆其理也。事显而理隐。事为现象，理为道理、事理、实理、本体等。
　　总之，二程非常重视事理二者之关系，并将之贯注于中庸易理中。如：“中庸如言一理，中散为万事，末复合为一理。”论易理，则曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”“微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”论善学，则曰：“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”由是观之，归元直指所云：“东林谕濂(周濂溪)有一中散为万事，末复合为一理。……二程传其学，故伊川著书立言，皆本其意，或全用其语。如易传序，体用一源，显微无间。……濂洛集等，皆根子此。周程取用佛语，多类。”此固非无的发矢。其“事理一致”，“体(理)用 (事)一(源) “显(事)微(理)无间”以及“至微者理也，至著者象(事)也。”即是华严“事理无碍”之观念。而“始言一理(总)”，中散为万事(别)，末复合为一理(总)。”“散之在理，则有万殊(别)；统之在道，则无二致(总)。”亦不过华严事事理无碍中之总别二相说而已。案：总别二相，出于“六相圆融”之说。“六相者”，“总相”：万法本一体。如人体具足眼、耳诸根而成一体。“别相”：万法虽其体一而各住本位。如人体虽一，而眼耳等根，各具自相。“同相”：万法虽别，而同成一总相。如眼耳诸根共成一人体。“异相”：万法相虽同而其用各异。“成相”：万法虽相异而共成一体。“坏相”：万法各守本位，则不成立总相。其中，总、别就体言；同异、就相言；成、坏就用言。而总相、同相、成相三者为圆融门；别相、异相、坏相者为行布门。而行布不碍圆融圆融不碍行布。此即华严“理(圆融)事(行布)无碍”之观念，亦即“一(理)即一切(事)”之道理。二程尝读华严经，谓“万理归于一理”“一言以蔽之曰：万物一理
　　214页
　　耳。”程子虽批评曰：“佛氏善侈大其说”。而易系辞下云：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”中庸曰：“道并行不相悖。”岂非亦侈大其说耶？况二程子用其理于中庸、易理、穷理诸说中，时时有其踪迹，不可或掩。所不同者，华严论理事之关系，不论“六相无碍”、“十玄门”等，不外“理事无碍”、“事事无碍”，“理”，只是指本体，而“事”则是指现象。而二程所谓“理”，则泛指一般道理、通理、天理、准则，以至本体等诸义。“事”，则泛指一般事物，事情、万事，乃至现象诸义。而事与理二者又不可分，事必有理，理必有事，相辅相成。此则与华严同。
　　宋明理学，特别提出一“理”字，作为代表。而“理”乃中国近八百年来哲学史上的一重要课题(注147)。此“理”字本训为治理，而作为义理、道理、天理、定理等乃引伸义。早期虽易说卦有穷“理”尽性、礼记乐记有天“理”灭矣之语，亦特儒家经典中所偶见。而在庄子、孟子、韩非子墨子中反为多见。而将“理”字作超越现象之诠译，则始于魏晋时代。自中庸曰：“道并行而不相悖。”易系辞曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”是理有一贯之说。至汉贾谊新书曰：“天理则同，人事有别。”淮南子修务训曰：“殊体而合于理”。其后，“理”之概念，经过魏晋玄学与格义佛教之交涉，其中关键性人物如王弼、郭象、道生、道安、慧远等之融会，已别辟一新蹊径。而佛教经过中国化已后，不论天台、华严、禅宗等将一理贯通万事、万理之观念大加阐扬。尤其华严思想理事无碍观、十玄门等诸说法，更发挥得淋漓尽致。宋代理学受到禅宗与华严思想影响，将性、理之观念大加阐发。自周敦颐、二程子，至朱熹，更将理气说、太极说、主敬说等说 (注148)，融会贯通，建立完整之理论体系，而集理学之大成。彼周敦颐与二程正是性理思想之关键性人物。其思想渊源，实有得于禅学与华严之启发，此乃本论文探索之重点所在，已见前文所述。最后，当强调一点，学术思想之相互影响，固非如数学一加
　　---------------------
　　(注147) 详见陈荣捷新儒学，理之思想之演进，收于所作王阳明与禅一书中。
　　(注148) 详见拙作宋代理学与佛学第三章壹、论理气心性与贰、论修养部分。
　　215页
　　一等于二可比。如：唐荆川(顺之)中庸辑略云：“儒者曰：体用一源。佛者曰：体用一源。儒者曰：显微无间。佛者曰：显微无间。孰从而辨之。” “体用一源，显微无间”之语，据归元直指云，此二句出自唐清凉国师华严经疏 (见前文)。 而日人太田锦城疑问录上谓：澄观清凉大疏百卷，清凉语录五卷，清凉玄义，皆无此语。陈荣捷先生谓：“查华严经疏注原一百二十卷，今佚六十余卷。岂语本在佚文耶？……岂伊川直引佛语耶？”(注149) 凡此所置辩者，乃在“体用一源，显微无间”一语之出处。今姑不论其语是否出自清凉华严经疏。但综合周敦颐从东林常总禅师处得“理法界、事法界，理事交彻”，而有太极图说，而“河南程氏二子，得周子之传。”“而易传序：体用一源，显微无间。……全是东林口诀。”其得自华严法界理，盖一脉相承。所不同者，借理事无碍的法界观，以说太极图与易理耳。将本体 (体；微) 与现象(用；显)之关系密切结合，而言之明白详尽。为前此儒家思想所未尝有的。此又可谓得其精义未可执象而求之也。
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　　(注149) 见陈荣捷“谈拙著中国哲学资料书”，收于所作王阳明与禅一书中。”