罗近溪‘打破光景’义之疏释及其与佛教思想之交涉

罗近溪‘打破光景’义之疏释及其与佛教思想之交涉
　　古清美 台湾大学中文系教授佛教的思想与文化⊙印顺导师八秩晋六寿庆论文集⊙页217～236
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　　一、罗近溪‘打破光景’义在心学发展上的意义
　　罗近溪(汝芳，1515～1588)是明代心学中相当特异而杰出的一个人物。黄梨洲《明儒学案》将他录于泰州学案中，并加了一段精彩的评语：
　　先生之学，以赤子良心，不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持、不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次；解缆放船，顺风张桌，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，近触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵；不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。〈泰州学案三〉
　　此篇评语前半段甚贴切，故常为学者所称引，以此最能道出近溪学之特色。其实，明代理学自陈白沙离开吴康斋门下，而自得自悟于心，阳明破除‘即事穷理’而倡致良知教，心学蔚为潮流而蓬勃发展；讲求自悟心体之虚明灵妙当下即天命天理之显发流行，固然是比操存
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　　涵养、穷理格物诸般工夫有当下受用、现成直捷之便，故王门学人于此心体灵妙之境再三阐说、讲之又讲，务以妙义层出，高明超越于前辈及同侪为胜，而视操存涵养为执著拘滞；如此发展下去，由心性之学衍生出来的层层叠叠的论说，反落于无益身心的玄谈；而使学者探求、体认心体的工夫成为追逐光景而实无所得。灵妙竟成玄虚，高明转为肆荡，心学发展至此，可说是陷入一种危机和困境。当其时，泰州门下出现了冲破名教、实事实行，如颜钧(山农，近溪之师)、何心隐(1517～1579)等‘赤手搏龙蛇’之徒，未尝不是企图使心学回归于实的一种现象。罗近溪面对这种学术发展和风气潮流，以其对圣学的认真执著、操持之坚强、践履之严苦，又得到几次契机的启发(见下节丙)，终究打开他自己、也是心学发展的困境，树立其独特的讲学宗旨----破除光景；然此旨要透过学术史的发展和心学虚玄的迷雾为后人著实了解，却并不容易。
　　梨洲谓近溪之学‘浑论顺适’、‘不须把持’、‘不屑凑泊’、‘不依涯岸’，并谓其‘一洗理学肤浅套括之气’，都是精要地指出了近溪能摆落层层叠叠、纠缠玄虚的心学理论，用平常、当下的一心去印证、实践理学家最后归宗的圣学。近溪自谓讲孔门之学，又谓孔门之学以‘求仁’为宗，学者当从天地万物浑然一体、生生不息、人我感通无隔处体会。但是，如果只从这个角度看，并不容易认识近溪与其他理学家不同之处，似乎也说不上是‘一洗理学肤浅套括之气’。近溪学的特色其实是其求仁之旨中融入了佛学。阳明学讲良知所特显的超越、灵明、无知无不知的主体义，给了近溪讲‘心’极大的发挥空间。于是他在开显其求仁之学所强调的平常、顺适之心时，使用了佛学的理论和禅宗的手法，达到了震撼人心的效果。他从自己求道的过程中深刻而亲切地体会到，在人人讲心、人人求心的风气下，‘心’反而成为一个讲论描画、执求想象的一个虚幻不实的对象，这便是‘光景’。‘光景’就是光和影子；然而，究是何物之光，何物之影？还是那个万理融具、至灵又至实的心体。这心体本是当下时时涌出，但在人起意执求时，它便反而隐身在那个执求的意念后面、隐身在层层理论文字的包裹后面，使人但见其影而不见其真；此影虽因心而生，不离于心，但
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　　却不即是真心；欲证见心体者，却以此为真，加以想像、追求、描画，自是愈求愈远，终不可得了。近溪便是在此处点破，令学者觉知此乃是光是影，是妄非真，故须破除。此处一悟，觉照之智显发，执求之意与所求之光影顿时如层层冻冰，涣然消融无迹；真心自然呈现，生生之仁也自周流无滞了。近溪就是在指点真妄之辨时，大量的借用了佛学的理论和方法，自不免有近释或祖师禅之讥；然近溪学的特色----破除光景，一方面从明代心学的发展上看，固有其历史的必然性(注1)，而其内在义理的疏解，又须还到佛学中探究；从这里去了解近溪学的内涵和风格，应该也是一个必要的角度。
　　二、‘打破光景’与真妄之辨
　　(一)依真起妄，以妄为真
　　子曰：人生天地间，原是一团灵气，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一心字亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生做见识，因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光影原从妄起，必从妄灭；及来应事接物，还是用著天然灵妙浑沦的心。此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈劳而违心愈远矣。《盱坛直诠上卷》(注2)
　　子曰：不能以天理之自然者为复，而独于心识之炯然处求之，则天以人胜、真以妄夺。(同上)
　　子曰：此心之体极是微妙轻清，纤尘也容不得；世人若不解事，却使著许多粗重手脚，要去把捉搜寻。譬之一泓定水，本
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　　(注 1) 参考牟宗三先生《从陆象山到刘戢山》第三章第二节‘王学底分派’2。(注 2) 《盱坛直诠》(广文书局印行)分上下卷，乃弟子曹胤儒所编，集合整理近溪平日所言，或自述生平，或讲学记录所成之书。
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　　可鉴天彻地，才一动手，便波起明昏。世人惟怪水体难澄，而不知是自家乱去动手也。(同上)
　　理学自二程兄弟提出‘人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性’及‘求喜怒哀乐未发’之说 (注3)，指点学者向内体证，作为道德实践的根源动力，难免使学风趋向静坐求证悟之路。明代学者重心的倾向更强，在白沙、阳明之前，即便是程朱学者，躬行实践的节目也离不开身心性情，阳明经过长时间对儒学的探求，又经过内心的修为和人事的历练，将天命、天理的认知、体验和实践融成‘良知’一心，这个证成的一心自然具足圆满；其四句教更有‘无善无恶心之体’之说，这一个主观证成的心体成为理论交付门人，并不连带著阳明原初具有的伦理范畴及其中的思考活动与工夫过程 (注4)，故无善无恶、具足圆满的‘心体’，自是被当作不假修证而得、不待寻求而有，且依各人体会而异其内容。故传至深受佛学浸染的近溪身上，心体更成为不可用言语意见描摹的‘真心’，一起念、一动手，即成光景之妄；成了光景，便妄起妄灭；把捉搜寻，便波起明昏。这里便有问题：谓‘光景’从心而生，又说‘原从妄起’，究竟‘光景’如何生起？‘光景’与‘心’如影随形，又如何分辨？宋代理学从这道德实践上溯天道性命，明儒所重则是将天道性命回归到主观的心体，心体又分真妄，这确非先秦儒学可以解说得清楚的，但这却是佛家的胜场。佛家真常系的经典如《圆觉经》、《楞严经》、《大乘起信论》等，讨论真妄之辨真是曲尽其详，面
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　　(注 3) 上句是出自河南程氏遗书卷第一。伊川主张涵养喜怒哀乐之未发，则发自中节。程门著名弟子杨龟山(时)已后遂以‘默坐澄心，体认喜怒哀乐未发气象’为龟山门下相传指诀。(注 4) 请参阅拙著《明代理学论文集》书中‘王阳明致良知说之诠释’。又近人方尔加《王阳明心学研究》(湖南教育出版社)一书中 (3) ‘阳明致良知之教----阳明心学的最后完成与解体’亦谓‘良知之主体不是虚空，而是他万死一生中所积累的全部经验的凝聚’，而其致良知教提倡对主体秉性的因任，但这种因任，与对纲常名教的遵循，只有在阳明自己身上是统一的，离开阳明，统一即告破裂。
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　　对心学深入发展而将临岐途的近溪，要抉择心体之义，恐怕是不得不借用佛学了。《盱坛直诠》下卷中有一段近溪与弟子共参《圆觉经》的记载：
　　……师与儒辈同宿禅床；师鸡呜起坐，儒辈亦起坐。忽闻群僧诵圆觉经，至所谓梦幻云者，师问儒曰：‘梦幻 (注5)之云，虽梵书语，亦曾理会否？’儒对曰：‘即空中之花，由瞪目而生，空实无花也。’曰：‘此语果何指？’对曰：‘凡一切世界以暨心思皆是也。’曰：‘如此则子之世界、心思皆能无有耶’？对曰：‘亦自了然。第未易消融耳。’安庆任斋朱君钧字秉重者，从旁捷出曰：‘但我出头，他自不能胜。’师曰：‘此皆空花语也。……夫一切世界皆我自生，岂得又谓有他；若见有他，即有对，有对即有执；对执既滞，则愈攻而愈乱矣。能觉一切是我，则立地出头，自他既无，执滞俱化。是谓自目不瞪，空原无花也。’儒大有省，因下榻拜谢，谓朱君曰：‘可谓消我颠倒想矣！’(注6)
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　　(注 5) 《圆觉经》分上中下卷，共十三段，以十三位菩萨各举一问而佛陀回答为一段。此处所指，当是上卷答文殊及普贤二段中以梦幻为喻之文。兹举此二段经文中之要者于此，以供参考：‘善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华及第二月。善男子，空实无华，病者妄执；……由此妄有轮转生死，故名无明。此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得；如众空华灭于虚空。……’(文殊章)‘一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心；犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏，众生幻心，还依幻灭；诸幻灭尽，觉心不动。……依幻说觉，亦名为幻；若说有觉，犹未离幻。……’(普贤章)
　　(注 6) 《楞严经》在‘破妄显真周’之末有大众赞佛偈：‘销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身’；亦可见近溪弟子对《楞严经》之详熟，故顺口沿用，彼此会心。
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　　曹胤儒虽知空中花是妄有不实，但未易消融；朱秉重则谓觉照一起，妄自不能胜；近溪则有无俱遗，一真无妄。在此我们可以看出近溪师弟对《圆觉经》中义理的深造精熟；而近溪所造‘自目不瞪，空原无花’之境，亦当近于同章中所云‘知是空花，即无轮转；亦无身心受彼生死’的‘净觉随顺’了。《圆觉经》中又云：
　　善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心；犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。(见(注6))
　　唐宗密大师《圆觉经大疏》注：
　　是知此无明等皆无自体，无自体故，必假所依，依圆觉心而生起。
　　谓一切无明及幻化境界皆依圆觉心而生起，有如空中并不一定会生出虚幻的花影，但花影却是依空而生出，花影自生自灭，不碍虚空，不损圆觉。从无明到心识到幻化现象的生起，龙树的《大乘起信论》有进一步的说明：
　　一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。
　　印顺法师《大乘起信论讲记》注云：‘一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在的本净心即大乘法体。……从众生心中，指出那离念本净的、平等真实的一心……所以这一心名为真如’；这正是从心真如门讲，岂非近溪所谓‘微妙轻清，纤尘也容不得’、‘一团灵气，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一心字亦是强立’。然而既不落言诠，又何必讲论？因众生已迷，心体难澄，故须从众生位上说之令悟。故《大乘起信论》一心开二门，说明自性清净心与无明的关系：
　　是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能如。所谓心性常无念故，名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。
　　心生灭起，依如来藏故有生灭心；所谓不生不灭与生灭和合
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　　非一非异，名为阿赖耶识。
　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无所迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。
　　以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。《大乘起信论》
　　在佛法中，‘无明’是一切染法的根源，一切妄念、妄境的始因，然无明之始，不可究诘(注7)，故谓‘无始无明’。众生之自性清净心常恒不变、具足圆满，然则何以有一切生灭之法？‘以不达一法界故，心不相应，忽然念起’，或云‘不如实知真如法一故，不觉心起而有其念’，即为‘无明’；真心如是为无明所缘、所依止而起妄。然真妄并非从此分家，虽然众生在缠，其一切心识境界皆是无明起造，但在生灭流转中，真如心并非毁而无存，而是隐而不现；虽隐而不现，但却是不离、不变，如隐在乌云后面的太阳，又如论中所譬之水，水因风而动，水非动性，但在波相之中，并不能分出何者是风、何者是水，由此说‘非异’；而水也并未因呈波相而失其本性，由此说‘非一’。同样，真如与无明不相舍离，此谓‘非异’；然无明可灭，真心不动不坏，此谓‘非一’。再者，无明无自体，故‘必假所依’，既有所依而生，必可还灭。普贤章又谓：‘众生幻心，还依幻灭’。回到近溪说光景是‘后人不省(真心)，缘此起个念头，就会生做见识，因识露个光景’，这种对心体微妙的体证、观察和描述，岂不极似于‘不如实知真如法一故’、‘不达一法界故’忽然而起的极难觉察、不可究诘的无明一念；‘苦不解事’的一动手，即无明风动而成的波起明昏，便是光
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　　(注 7) 《胜鬘夫人经》自性清净章第十三：‘自性清净心而有染者，难可了知；惟佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。’
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　　景的起源；近溪谓此光景‘原从妄起，必从妄灭’，妄起妄灭之中，不可认以为真、以为本体。而本体如何认识？
　　孙怀智问本体如何透彻。师曰：‘难矣哉！盖聪明颖悟，闻见测识，皆本体之障，世儒以障为悟者多矣。若欲到透彻景界，必须一切剥落净尽，不挂丝毫始得。甚矣透彻之难也！’《盱坛直诠卷上》
　　剥落净尽，丝毫不挂，方识本体；闻见测识都是本体之障，此便同于离言说、名字、心缘相的真如一心了；故须舍离一切，聪明颖悟皆无所用，见闻觉知全部打翻，始得透彻，这便是破除光景。近溪又曰：
　　吾心良知妙用圆通，其体亦是洁净，如空谷声然，一呼即应，一应即止；前无自来，后无从去，彻古彻今，无昼无夜，更无一毫不了处。但因汝我不识本真，自生疑畏，却去见解以释其疑，而其疑愈不可释；支持以消其畏，而其畏愈觉难消；故工夫用得日勤，知体去得愈远。今日须是斩钉截铁，更不容情；汝我言下一句，即是一句，赤条条、光裸裸，直是空谷应声，更无沾滞，岂非人生一大快事耶！《盱坛直诠上卷》
　　近溪所言的这个知体，看来并不超过阳明所谓‘良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成神，皆从此出，真是与物无对’、‘良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。圣人只是顺其良知之发用，天地万物皆在我良知之流行发用中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍’(二条皆见《传习录》卷下)；理论上是阳明良知义可以包容。但近溪所云的这个工夫日勤，反倒相隔日远的知体，或绝不能从知解或操持上识认的‘本真’，恐真的不是儒家所能识认或按受的了。然而，破除了这一切的光景、妄心、妄相，那‘天然灵妙的心’，或‘妙用灵通’的良知，又从何而立？佛法‘离一切相，即一切法’，就是近溪手法的底蕴：破除净尽，却实无一法可离，也就是说，真心在一切的流行发用中，无一可离。因此近溪每在‘破除光景’之际，必定辨明真妄，同时开显真心，这种‘破妄显真’的工夫，常是先令学者一头雾水，进退失据，然后施以当头棒喝，令其当下豁然开
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　　明，有如道在眼前。在这一破一立、以破为立之中，灵活运用矛盾吊诡的言词和手法，这就不是泰州门下多数读书不多、聪明不逮，或学养不熟的人所能为，却又是素习儒典、不谙佛说的学者所罕闻，故吸引了无数士人及百姓，使近溪成为一个特异的人物。以下我们就来见识一下近溪‘舌胜笔’的精彩手段及其背后的理论来源。
　　(二)破妄显真，全妄即真
　　子因一友谓‘吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性者’反覆订之而未解时，一二童子捧茶方至，子指而叹之曰：‘君视此时与捧茶童子何如？’曰：‘信得更无两样。’顷之，复问曰：‘不知君此时何所用功？’曰：‘此时觉心中光光晶晶，无有沾滞。’子曰：‘君前曰与捧茶童子一般，说得尽是；至曰心中觉光光晶晶，无有沾滞，说得又自己翻帐也。’此友沉思久之，遽然起曰：‘我看来并未翻帐，先生何为言此？’子曰：‘童子现在，请君问他心中有此光景否？若无此光景，则分明与他两样矣。’曰：‘此果似两样。不知先生心中工夫却是何如？’子曰：‘我底心也无个中，也无个外；所用工夫也不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，已而从容啜毕，童子来接茶瓯时，又随众而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非工夫。……’其友恍然有省。
　　会中一友用工，每坐便闭目观心。子问之曰：‘今君相对，见得心中如何？’曰：‘炯炯然也。但恐不能保守，奈何？’曰：‘且莫论保守，只恐未是耳。’曰：‘此处更无虚假。’曰：‘可知炯炯有落处？’其友颇不豫。久之，稍及他事。随歌诗一首；乃徐徐谓曰：‘乃适来酬酢，自我观之，尽是明觉不爽，何必以炯炯在心为乎？况圣人之学，本诸赤子，又征诸庶民，若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也，盖浑非天性而出自人为。今日天人之分，便是将来神鬼之关；能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，不为神明者无几，若只
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　　沉滞胸襟，留恋景光，幽阴既久，不为鬼者亦无几。噫！岂知一念炯炯，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶！’
　　一般人对外驰于物者，容易指出其失却真心，背离于道；但对于认真操持，向内参求，便以为正是体证心性之方。近溪偏要在此破除，直指出这‘炯炯一念’或‘光光晶晶’的心境决非是真；不唯不真，更是‘幽险鬼窟’，也是自以为聪明者常以为悟境的陷阱；若执迷不悟，必是死路一条。但是，只要从心学的陷阱中一回头，当下歌诗酬酢的日常之心，便是那自然灵明感应之体，甚而近溪宁可指一个纯真的捧茶童子的心都是真心。与此相异，另须寻求安排、保守的便‘浑非天性而出自人为之妄意’。此天人之分即是真妄之异，以妄为真，便是‘鬼种’。称‘鬼种’、‘鬼窟’，可见近溪对此妄心的否定、非斥是极端强烈而不容怀疑的，从儒学的眼光看，不免令人觉得有些陌生而不解，但此一特色与佛家最启人开悟的楞严经相参看，便极有意味。楞严经中佛陀弟子阿难为恶咒所迷，及至归来佛所，悲泣自恨虽出家而未全道力，《楞严经》即为此一因缘而敷演大法，务令开悟。始即开宗明义谓：‘阿难，汝等当知，一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体；用诸妄想，此想不真，故有轮转。’以此一语喝破凡夫生死迷惑之根本，乃在‘不知真心’；而后步步进逼，穷诘追问阿难以何者为心，欲令其妄心无处苟安躲藏，当阿难所供七处皆为佛陀一一击破之后，转而执此推求搜寻者为心，经云：
　　阿难言：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐；即能推者，我将为心。’佛言：‘咄！阿难！此非汝心！’阿难然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？’佛告阿难：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性；由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。’
　　又曰：
　　诸修行人，有能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道、诸天魔王，及魔眷属，皆由不知两种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成佳馔；纵经尘劫，终不能得。云何二种：一者无始生死根本。即汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者
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　　无始菩提涅槃元清净体。
　　如果我们认为近溪前说太过夸张，保守操持炯炯之心竟然不但‘非是’，而且还会堕于‘鬼窟’，转来此处对照著经中再三强调的：妄心不破而欲成无上菩提就如‘煮沙成饭’，或堕魔境之说，则不再觉得突兀难解了。阿难已是亲随佛陀修习佛法的大弟子，竟被斥责以推求攀缘者为心是错认。然而求道本由乎心，见道而慕之求之，此能慕能求之心是在求道过程中时时须执持依止的，岂能随便放下？然佛家视此为念念逐求攀缘、生灭分别之妄心，以此求无分别、大圆满的佛境界自不能相应。《圆觉经》谓：
　　是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始转回根本；善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华；用此思惟辩于佛境，犹如空华复结空果，展转妄想，无有是处。《金刚藏章》
　　近溪于佛法言心深有契会，心的倏忽生灭、变化无常体受甚深，他自己早年做过绝对严格的制心工夫：
　　辛卯(近溪十七岁)……得薛文清公 (瑄，号敬轩，明初程朱学者) 一条云‘万起万灭之私乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体’，若获拱璧，扣首矢心，必为圣贤。立簿日纪功过，寸阴必惜，屏私息念，如是数月，而澄湛之体未复。壬辰，乃闭户临田寺，独居密室，几上置水一盂，镜一面，对坐逾时，俟此中与水镜无异，方展书读之。顷或念虑不专，好掩卷复坐，习以为常，遂成重病。《盱坛直诠下卷》
　　经此一番痛苦强制的工夫，对于心念的忽得忽失、忽明忽暗的不可把握，真是了若指掌，从此处看他教人识破光景，就知其切实历过，绝非虚说了：
　　盖圣人之学，原是天性浑成，而道心之微必须几希悟入，其中本著不得一念，而吾人亦不可以一念著之也。今不求真诀点化，而强从光景中分别耿耿一念以为光明，执住此念以为现在；不知此个念头非是真体，有时而生，则有时而灭，有时而聚，则有时而散；故当其得时，即是失根；当其明时，即是暗
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　　根；当其欣喜时，又便是苦根也。《盱坛直诠下卷》
　　对心念的生灭杂乱，理学家一向很重视，或主张持敬、涵养，阳明早年亦主张念念存天理、去人欲，亦以‘于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清’为‘医人的方子’《传习录卷下》；至其致良知之工夫已熟化之后，则常言良知知是知非，‘只要不欺他’、‘依著他’、‘这里一觉，都自消融’(注8)。到了王龙溪言工夫则是‘才过即觉，才觉即化’(《王龙溪语录》卷二建初山房会籍申约)，似是从师门传来，其实对照著《圆觉经》中‘知幻即离，不假方便；离幻即觉，亦无渐次’(普贤章)，更觉依稀仿佛，形神相似。《明儒学案》又载：
　　一衲子访先生(近溪)，临别，先生求教。衲子曰：‘没得说，你官人常有好光景；有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。’先生顿首以谢。《泰州学案卷三》
　　这个‘只这等’，就是说修行人只当这样平平常常，不落于境界生灭的得失苦乐中。这给近溪的启发不可谓不大；其‘不屑凑泊’、‘不依涯岸’的学风就是这样形成的。
　　再进一步问：近溪所谓‘剥落尽净，不挂丝毫’的天性明觉(天明)境界，是否一落‘人’的知觉寻求即为妄？若是，则何以童子、赤子或日用寻常之心又可以为真？在这里，我们再看近溪如何用近似佛学的方式将此问题与儒家之说融合：
　　问吾侪日来请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言主静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？子曰：‘此捧茶童子却是道也。’众皆默然。有顷，一友率尔问曰：‘终不然此童子也能戒谨恐惧？’子不暇答，但徐徐曰：‘茶房到此，有几层厅事？’众曰：‘有三两层子。’子叹曰：‘好造化！过许多门限阶级，幸未失足打破了瓯子。’其友方略省悟，曰：‘小童于此，果也似解戒惧，但奈何他日用不知。’子又难之曰：‘他若
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　　(注 8) 拙著中‘王阳明致良知说之诠释’一文曾对阳明前后期言‘致’的工夫相异有阐述分析。
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　　是不知，如何会捧茶，又会戒惧？’其友语塞。子徐为之解曰：‘汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也；人之知却是反而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无闻，方是睿以通微，又曰神明不测也。’ 《盱坛直诠上卷》……其不待反观者，乃本体自生，所谓知也；其待反观者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成一个，便是以先知觉后知，而知乃常知矣；便是以先觉觉后觉而觉乃常觉矣；常知常觉是为圣人，而天下万世皆在其炯然中矣。《盱坛直诠上卷》
　　《大乘起信论》言觉义则曰：
　　所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉说，以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。……本来平等，同一觉故。
　　本觉即是真心常照，即是‘本体自生，不虑而知’，本无须说；因众生依真起妄，依觉故迷，知迷而作反观工夫，即始觉；迷而知迷，即是本觉所起的作用，本来就不离真心，故能觉心源，三者同一体。近溪谓‘以觉悟之窍妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间’，岂不是‘同一觉故’，而‘天下万世皆在其炯然中’，更是‘等虚空界，无所不遍’的‘法界一相’了。而孟子的良知、良能和先觉后觉便被近溪作了如此的诠释。
　　虽然‘破妄’的捧喝丝毫不许挂带牵连，但‘显真’时，真心又岂能离妄境而得？在是心非心之间，指点方法便须出奇制胜、一针见血；我们且看近溪手法：
　　子按腾越，州卫及诸乡大夫士请大举乡约，迨讲圣谕毕，父老各率子弟以万计，咸依恋环听，不能舍去。子呼晋讲林生问曰
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　　：‘适才汝为众人讲演乡约善矣，不知汝所自受用者复是何如？’林生曰：‘自领教来，常持此心不敢放下。’子顾诸士夫叹曰：‘只恐林生所持者，未必是心也。’
　　林生竦然曰：‘不知心是何物耶？’子乃遍指面前所有示曰：‘汝看此时环侍老小，林林总总，个个仄著足而立，倾著耳而听，睁著目而视，一段精神果待他去持否？岂惟人哉！两边车马之旁列，上下禽鸟之交飞，远近园花之芳馥，亦共此段精神，果待他去持否？岂惟物哉？方今高如天日之明熙，和如风气之喧煦，蔼如云烟之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？’
　　林生未及对，诸老幼咸跃然前曰：‘我百姓们此时欢忻的意思，真觉得同鸟儿一般活动，花儿一般开发，风儿日儿一般和畅，也不晓得要怎么去持，也不晓得怎么是不持；但只恨不早来听得，又只怕上司去后无由再听得也。’
　　子曰：‘汝诸人所言者，就是汝诸人的本心；汝诸人的心，果是就同著万物的心，诸人与万物的心，亦果是就同著天地的心。盖天地以生物为心。今日风喧气暖，鸟鸣花发；宇宙之间浑然是团和乐。今日太祖高皇帝教汝等孝顺和睦、安生守分，闾阎之间亦浑然是一团和乐；和则自能致祥，如春天一和则禽畜自然生育，树木自然滋荣，苗稼自然秀颖，而万宝美利无不生生矣。……汝等老者已不必言，若许多后生小子肯时时忍耐，不使性气于亲长之前，不好争斗于乡里之间，不多杀害于禽畜之类，以去斫丧这一团和乐之意，则千年万截长时我在汝腾越地方矣；又何必恨其来之迟，而怕其去之速耶！’言讫，众皆淫淫泣下，子强止之，乃散去。
　　林生同诸士夫再三进曰：‘公祖谓诸老幼所言，既皆浑是本心，则林生所言者何独不是心耶？’子复叹曰：‘谓之是心亦可，谓之不是心亦可；盖天下无心外之事，何独所持而不是心？但既有所持，则必有一物矣！诸君试看，许多老幼在此讲谈，一段精神，千千万万，变变化化，倏然而聚，倏然而散，
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　　倏然而喜，倏然而悲，彼既不可得而知，我亦不可得而测，非惟无待于持，而亦无所容其持也。林生于此心浑沦圆活处未曾见得，遽去持守而不放下，则其所执者，或只意念之端倪，或只闻见之想像，持守益坚而去心益远矣。故谓之不是心亦可也。’
　　林生复进而质曰：‘诸生平日读书，把心与意念看得原不相远，今公祖断然以所持只可当意念而不可谓心，不知心与意念如何相去如此之远也。’子叹曰：‘以意念为心，自孔孟以后大抵皆然矣！又何怪夫诸君之错认也哉！但此个却是学问一大头脑，此处不清而谩谓有志学圣，是犹煮沙而求作糜，纵教水干柴竭，而糜终不可成也。’诸缙绅请曰：‘意念与心既是不同也，须为诸生指破，渠方不致错用工也。’子叹曰：‘若使某得用言指破，则林生亦可以用力执持矣。’
　　这是近溪语录中非常生动精彩的一大段，除了言论之外，同时可见其讲学的风貌神采，一大群父老乡亲依恋环听，近溪耳提面命，谆谆指点。他不留余地的非斥自以常持此心为然的林生所持的‘未必是心’，使他竦然惊惧，此处和佛陀斥责阿难‘此非汝心’的语气和蕴义极其相似；反认一班纯朴的乡众百姓欢悦和畅、自然不待执持者‘就是本心’，就是同天地宇宙一体的心，说得大众欢欣感动。回头面对陷入知解迷津的士夫学子的疑惑，此时正要在妄中指真；明眼人明知真在眼前，而学者偏迷真成妄。故近溪叹息而指此既非心也是心；本来天下无事非心，但一经认定执持为是为非、为彼为此，则真心之浑沦圆活、天机自然因被固定为某个意念而滞碍不通，即非真心了。近溪再指出，若执此妄意念以为心，欲求圣学，则如煮沙作糜，终不可成。此说同上述《楞严经》中佛陀呵斥阿难，若以妄识为心，则历劫修行欲求成就，犹如煮沙成饭，二喻之似，有目共睹。学者一见‘意念’和‘心’似有名言之异可分，便请指破；近溪不免又叹学者思唯观念之习牢不可破，而曰：若可指破，便可执持；就是再指出；真妄本是同体，妄心若可离真而被单独指出，真心亦可被执而得了；也就是说，可指可执的终只是意念闻见，于此识破，本来就无事非心，无处非
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　　心，这一切因执而有的的妄，当体即是真心了。这便是破妄显真、全妄即真之理。这真妄一体之理，近溪在他处亦曾用觉迷一心之理以譬之：
　　……观之孟子谓‘知皆扩充’即一知字，果是要光明显现，但吾心觉悟的光明与镜面光明却有不同。何则？镜面光明与尘垢原是两个，吾心之先迷后觉却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其觉时，即觉心为迷；除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更无所谓觉也。……莫若冰之与水犹为相近也……况冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在。方见良知宗旨真是贯古今、彻圣愚，通天地万物而无二无息。《盱坛直诠上卷》
　　近溪此说更强调一切迷境不外觉心，冰之未释亦同此水；再再为学者指明识此本心，便无余事；觉迷一心，全妄即真。
　　(三)作用见性，生生即仁
　　近溪自谓讲求孔门求仁之学，又专从天地万物之运化流行或物我人己之浑然一体、感应无穷以诠释此生生之仁；于是他教人在此流行妙运之中体认生生不已之真机，便与他‘破除光景’之论互为表里。也就是说近溪要破除执持的耿耿之境，正要销归于当下平常、顺适的一心流行；而仁心流行的真机，也唯有在破除良知或心体的妄相光景才能生生不已。这些说法在《盱坛直诠》中俯拾即是，此处不烦赘引，只须参看上节所引近溪对腾越百姓所讲的那一长段，其中百姓自谓‘我百姓此时欢忻的意思，真觉得同鸟儿一般活动，花儿一般开发……不晓得要怎么去持，也不晓得怎么是不持’的心，近溪便印可‘就是汝诸人的本心……就同著万物的心……亦果是就同著天地的心’，便能浑然一团和乐，无不生生了；至若小童捧茶、士子听讲、路人往来，随处随事都为近溪顺手拈来开示于人；这种风格就和禅门指点弟子以作用见性几无差别了。
　　(王)问曰：‘何者是佛？’(波罗提)答曰：‘见性是佛。’……王曰：‘性在何处？’答曰：‘性在作用。……王若作用，无有不是。王若不用，体自难见。’王曰：‘当若用时，几处出
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　　现？’答曰：‘……在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。’《景德传灯录卷三》
　　师(福州大安禅师)上堂曰：‘……汝诸人总来就安求觅什么？若欲作佛，汝自是佛，而却傍家走匆匆如渴鹿趁阳焰，何时得相应去？……汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照山河大地……汝自不识，取影在四大身中，内外扶持，不教倾侧，如人负重担从独木桥上过，亦不教失脚，且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见。’(同上卷九)
　　(天皇道悟)曰：‘自汝到来，吾未尝不指示汝心要。’(崇信禅师)曰：‘何处指示？’悟曰：‘汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首；何处不指示心要？’师低头良久。悟曰：‘见则直下便见，拟思即差。’师当下开解。 (同上卷十四)
　　《景德传灯录》一书从宋以来已为学者所好读好谈，理学家皆浸染甚深。近溪熟读释典，《传灯录》自更不在话下；且泰州王心齐倡言乐学，其子王东崖更谓‘鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣’ (见泰州学案一)； 动念即差，拟议便乖，至此似乎连儒佛之辨都多余了。担物过桥不教失脚的任持者，和自然不失手的捧茶童子，该不是不同的道吧？赤子的顾盼啼笑都是良知良能、我之啜茶停杯悉皆至道流行，近溪就这样把‘生生之仁’敷演得精神活脱，随处充满。但近溪也并不是随人脚跟转，依样画胡芦，他曾有一段真实体验与此有极密切的关系：
　　先生述其不动心于生死得失之故(于颜山农)，山农曰：‘是制欲，非体仁也。’先生曰：‘克去己私，复还天理；非制欲，安能体仁？’山农曰：‘子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。’先生时如大梦得
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　　醒。(注9)
　　近溪在十八岁闭关制心失败之后，心中问题并没有解决，此时见颜山农是二十六岁(见注九)，顿时彻悟：欲复还天理不能用‘制欲’，而当随处扩充此生生之仁。他三十九岁时，又曾：
　　剧病恍惚，见老人语之曰‘君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。’先生愕然曰：‘是则予之心得，岂病乎？’老人曰：‘人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。’先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。
　　在此之前，他一直锐志求道，到处参访，玄释不拘；且作工夫的根本态度坚毅精苦，不肯一毫松懈，并非如他讲学所强调的‘浑论顺适’；从颜山农处的那一悟并未完全使他根深蒂固的作法冰消冻释；他过去以‘制欲’方能体仁，后虽悟日用即生生不息，依然每每疲倦而强不瞑目，扰攘而强不分心，连梦境都悉皆不忘，这种苦心极力的自我驱策，长此以往，致血脉滞固而心力交瘁。那梦中老人，恐怕就是他困思已久，即将脱茧而出的一个智慧的自我观照吧。他既如此身受此害，深明执念之苦、及固持不得法之弊，故讲学时刻意要打掉这层对工夫、对道的执碍，因而‘打破光景’便成为他整个学说的重心。明此，我们便可了解近溪借‘作用见性’来阐扬‘生生之仁’时，必与‘破除光景’之论不能相离之所以。
　　三、结论
　　罗近溪可说是一个奇人，或者可说他是佛家所谓的再来人；他与
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　　(注 9) 此段及下段引文皆见《明儒学案》泰州学案三近溪传，参诸《盱坛直诠》卷下，可知见颜山农庚子(嘉靖十九年)，近溪二十六岁。梦老人事是其北上过临清时，《明儒学案》近溪传和近溪语录皆有截，时近溪三十九岁。
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　　佛法的因缘实不可谓不深。他幼畏荤腥，三岁、五岁时已有对心念倏忽变化的觉察(注10)，十八岁竟闭关即欲求降伏己心至澄然湛然之境；其后参学、中举、仕宦、处事，走著世俗的路子；也时常讲孝经、讲‘太祖圣谕’(注11)、提倡孝悌伦理，扮演一个传统儒者的姿态。但他也肯做一些儒家不肯为的事(注12)，更重要的是，他的内在心灵不仅从未曾舍弃求道之路，更层层转进；其讲学生涯从未间断，用人我灵明相感互通作为他心灵的滋养和行道的验证，便将唤醒众迷、弘济群生作为他的使命。七十四岁时，他一生讲学所在的从姑山‘山崩，大风拔木；克期以九月朔观化’，弥留之际，志意坚定，言动不失，手书曰：‘此道炳然宇宙，不待言说，古今自直达也；后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下！放下！胸中更有何物可有耶！愿同志共无惑焉！’(注13)门人杨复所撰近溪墓志铭云：
　　九月朔，盥栉出堂，端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮，随拱手别诸生曰：我行矣。诸生哭留，许再盘桓一日。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。《罗近溪先生全集卷十》
　　《盱坛直诠》则更记载‘从午至申，坐不稍偏，越日乃敛，颜色红活，手足绵软如生’(上卷)。这种种事迹，从儒家的观点看，几近于怪力乱神，而《高僧传》中却比比皆是。在佛家看来，一个修行有境界者能预知时至，来去自如，是很自然平常的事；在近溪本人，我们只能猜想，大概可以无憾于他少时深感‘仲尼临终不免叹口气’，而立
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　　(注 10) 见《盱坛直诠》卷下及杨复所撰‘罗近溪墓志铭’《罗近溪先生全集》卷十。
　　(注 11) 所谓‘太祖圣谕’是：‘孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为’。当近溪讲学的对象为乡民时，便常藉以此发挥其学。
　　(注 12) 泰州学案三所录近溪语录中有记近溪为救人时有不避干谒之事。
　　(注 13) 有关近溪临终事迹，泰州学案三、《盱坛直诠》卷下及杨复所撰近溪墓志皆有载。
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　　志‘寻个不叹气的事做’(注14)的大愿了。儒佛之辨如果可以划清，当必须持著一个并不见得是全面的角度和界说。本文并不打算作这个工作，仅能把近溪与佛学思想相涉的方面加以疏释，以提供研究儒释义理之学者一个比较宽广的视界。
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　　(注 14) 二语皆见《盱坛直诠》卷上。