善与美的准则

善與美的準則

　　諦瑩

　　凡事都有個分寸，或說量度，或說勁頭。弄得合適，便不落邊。但差之絲毫，卻會有整個的不同。那個不想輕鬆痛快，而類似的輕鬆痛快卻最能陷溺人。偏偏有朱的地方同時紫就更勝。好壞似乎易於知道同選擇。而普通好的事人們做的時候倒非常勉強，壞的事反甜味濃烈。好與壞的究極令人如此莫明其妙。道學先生乍睹美色都難免心旌搖搖，自家失掉頭緒。所以智慧纔能把你渡到彼岸，旁的恐怕不可靠。一般不圓滿的知識只可說玩弄自己有餘，所以天地不仁也以萬物為芻狗了。知識與自然這種契合或感應恐怕不是偶然的。

　　好的事情大半可以用調柔，輕鬆，安穩，順宜，有所堪能，等等形容它；壞的事情可以用[忄龍]悷，硬澀，粗重，不調柔，惱亂，無所堪能等等去形容。最簡捷了當的指出其間的分野，可以說無執是善一類，有執是惡一類，不過這話太難叫有執的人明白個中端倪。必須在個人知識與經驗中銷沒淨盡了執的渣滓纔真正知道好與壞的分野。我們討論這個問題，只好依憑先覺的話慢慢推測，以備不但知道好與壞的體性與相貌，還可以得到它們之間的準則。不過要聲明的：此處所說善一類，裡頭包括無覆無記；所說惡一類包括有覆無記。十一善心所有法之所以為好就因為它們不是能執心。比如貪瞋癡等根本煩惱，法那種執法非常執得凶了。越凶則越躁動不能自安。抓得越緊撲得越空。能抓的力量憑空而起終究有限，越執定而其身愈不得安；所以充分表出煩惱擾亂[忄龍]戾不調的惡相來。限制的不安就成為不安的限制所由感發；生死束縛無由解脫。並且人的去取善惡造作營為的思心所（指凡夫言），是在其成為形態的身語上表示趣取引避的行動以前即有其所為性或預期性自覺的存儲其間；故在愛水滋潤種子攝取後有之外首屈一指的一種感召力不能不推思心所的緊要地位了。不過但問耕耘不問收穫倒有點對，耕耘奮勉之中再加一個唯一衝着的向外力當然不會有好結果的。無所為而為固然夠高，但是為而無所為，無為而無不備為的玄旨則不能不求之於善識依他起相的人了。

　　好壞中有去取的分別與行業，則好壞不唯此一剎那的事。若與其預期相背而加雜何必當初的成分在內，則造作的興起上已經是愈烈而愈減色了。其實大可不必，有力而實無力。但連續的繩制卻深含在不斷的造赴與連環的認想之中，想躲開除非躲開本身的行業或造作。正確的對治纔是真躲，此處可不多敘。欲把善惡全歸在相貌上或本體上，所以一般有本起或後起的爭執。而染淨是依他，本淨是圓成；徧計所執無體無相，哪裡能說石女兒的好壞呢？本淨的圓成與染淨的依他一體一相纔能安置妥當。客染的依他在本淨上如太虛空游弋的雲，無礙於太虛空的本淨。認識這種依他起的體性，纔能談好壞。可是依他起太難明，法相學是廣大方便，唯識學是殊勝方便。

　　審美的問題更不容易弄得清晰；美，似乎總蒙着一條如霧的面紗。我們現在也想用一個簡捷的手法來闡發個中隱秘；至於詳細估量，留待智者。我們設想：諸佛菩薩的他心智觀看芸芸眾生的時候。專取這段景色卻非常的妙了。眾生是一大堆心心所法在生死流轉中。它們眾集綜攝展轉盤據的質點。不過能取所取而已。而諸佛及諸菩薩並看不着什麼質點，只是些能分別能徧計能戲論的虛妄識體，本身也不是能取或所取。可以說無所據而雲然。他們恐懼根本沒有恐懼的對象（或焦點或質點皆可）。他們喜愛根本也沒有喜愛的對象。平空在那裡放蕩而無所歸附。恐懼只是恐懼心所的能顯現，而無一毫所顯現的東西。喜愛等等即可例推，為什麼我們看戲劇，看電影的時候，在觀眾方面有似大羅神仙遊戲人間並且與其抽掉對象的幽情（如悲歡離合等）感到同調呢？為什麼演做方面也儘量在把任何粗重質點化作純情的鼓動為能事呢？凡藝術所有的模仿，代替，象徵，描寫，表現等都有情真對象不真的假設性在內。音樂因為是聲音的顫動，轉起轉滅非常快，與心所的起伏波紋最易相代；其遺質化情的可能大，則愈接近美。不但此也，脫去能取所取的質點而另外給它們一個真真實實的可歸依處或能燭照處，這便是普通所謂『同情』的真正含義。亦唯有此種同情態度纔真是審美。一般的審美不過由此求得根據。尤其佛的他心智燭照他心這件事太有意義了。老實說，我們的想像不能明白此事真相：憑着世間共感共鳴，同情，以及審美可以推知其為淵源；最後也是最先於此得例。認得依他起性唯是心心所見分與相分那就不用多說了。

　　形的藝術等所以為美有人說基於美感，也有幾點值得剖析的：第一，形色是假，是人類普通活動自由之範圍所及；最可做表情材料。第二，美的情調因形而引起；所以美感與其說形的直感不如說情調的自賞。頂多不過是給自己同情自己某種心所的適宜場面。虛妄的依他起心體無時無刻不需要找印證或體貼的着落。人們對美的認識固然弄得不太清楚，可是裡邊卻含藏比較多而鄰近的奥妙。弄清弄定的地方錯得反而遠些。

　　（一九四一年十月刊於中國佛教學院《佛學月刊》第一卷第五期）