玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微

玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微

冉云华
华岗佛学学报第八期
1985.07出版
页135-157

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提要:
本文讨论玄奘大师和唐太宗的友谊，分析太宗晚年的宗
教心理，对佛教态度的转变，及玄奘对他的影响。玄奘大师
本人，对政治没有兴趣；但他在与帝王、公候的来往中，常
常牵涉到政治思想。这一事实多为学者所忽略。本文从玄奘
的译经，和他与太宗的对话等，找出他的政治理想轮廓。因
为这种资料少为人所注意，故称为探微。

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一

唐代三藏法师玄奘(六○○--六六四)(注1)，是一位名
震中外，古今赞誉的人物。他的著作和译文，有很多都被现
代学者加以研究，推崇甚高。他的孤影西征，舍命求法的精
神，更令人心折。他对唯识哲学的精微理解，和对印度佛教
的丰富知识，到现在还可以说是前无古人，后无来者。记得
三十多年前，我初到印度去留学时，玄奘法师的大名，一再
出现于印度古代史的课本中，曾使我大吃一惊。这并不是我
不知晓玄奘的事迹，而是没有想到他对印度文化史，竟然有
那么重要的贡献；也没有估计到他在印度的知名度，还高于
他在中华本土所受到的尊崇。

按常理而论，玄奘大师的“大唐西域记”，已有多种译
本和研究(注2)；他的传记----“大唐大慈恩寺三藏法师传
”，也受到学者们的注意(注3)。就以研究他生平的论文来
说，中文资料被张曼涛教授，编入“玄奘大师研究”一书内
的，已达三十四篇(注4)。在这种情形下，恐怕没有多少新
的题目，可以作进一步的讨论。可是如果加以仔细的推敲，
仍然有些问题，迄今还没有受到学术研究人士的注意。

本文所讨论的，正好是那些少人研究的问题之一----玄
奘法师的政治理想。玄奘一生，志在求法，功在传译，他把
大乘瑜伽学派的哲学，有关经书翻译成中文，实在是一件历
史上的大事。瑜伽学派的唯识思想，也就是玄奘所信仰的佛
学。除此而外，玄奘并没有建树他自己的哲学体系。其次，
玄奘本人是一个虔诚的佛教信仰者，他辞世出家，无意仕进
等点，都是毋庸怀疑的。现在的研究绝不能妄加臆测，添盐
加醋的硬给老和尚戴上顶政治帽子。但另一方面，奘师一生
曾和印度中天竺国戒日王，唐太宗、唐高宗等历史人物，有
私人来往，关系密切。作为一个大乘佛教高僧的玄奘，应当
是以慈悲为怀，济世为志的。要说他只是一个纯粹的出世和
尚，与世无关，恐怕也不能算是公允客观。

二

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唐太宗李世民是中国历史上一位极少见的人物，他的文
事武功，纳谏自律，勤政爱民，造成贞观之治的黄金时代。
尽管欧阳修在“新唐书”中，曾对太宗的牵于多爱，复立浮
屠，深为惋惜；但是这并不足以证明唐太宗是一位保护佛教
的帝王。这一点已被汤用彤教授的研究，加以澄清。(注5)
汤先生的结论是唐太宗重视文治，认为佛法无益于天下。但
自认李氏为李耳之后，所以曾下令在公众场合中“先道后佛
”。另一方面，唐太宗曾为阵亡者立寺，拒绝反佛份子的请
求，没有毁坏佛法。

美国教授来特(A. F. Wright)在他的论文，“唐太宗与
佛教”一文中，曾把太宗一生分为四个时期：由公元六一七
到六二六年间，是李世民生活的第一时期，他当时的主要工
作是在夺取权力：先推翻隋代王朝，然后经玄武门之变，取
得了太子的地位。六二七--六三七的十年左右，是他的精励
图治时期：巩固地位，增强信心。六三七--六四四是第三时
期，功绩卓著，雄图宏阔，一连串的成功，使他患有强力欲
望症。来特教授把这种政治病，定名为“汉武帝狂”症。六
四五--六四九，是太宗的暮年。在这一期间，个人的悲痛，
疾病的侵扰，死亡的威胁，都是特征(注6)。

在上述的第一个时期中，太宗忙于军务政事，无暇于宗
教政策。他虽然曾得到佛教人士的某些协助，但个人对佛家
的态度，并不清楚。六二七年太宗登台以后，他的态度渐渐
明确：在这一年中，设立弘文馆，精选天下儒士，于内殿“
讲论经义，商略政事”(注7)。又诏见道士孙思邈，授以爵
位(注8)。在对待佛教方面，他一方面遣御史杜正伦(五八七
--六五八)“检校佛法，清肃非滥”(注9)；另一方面却又召
沙门玄琬(五六二--六三六)入宫，“为皇太子及诸王等，受
菩萨戒。故储宫以下，师礼崇焉。”(注10)这些事实表示，
太宗在其生活的第二段开始时期中，是道佛并容，以儒为本
。他的这种态度，也可以从他和傅奕(五五五----六三九)的
一段对话中看出----太宗问傅奕曰：“佛教玄妙，圣迹可师
，且报应显然，屡有征验；卿独不悟，其理何也？”傅奕的
回答是因为在

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他看来，佛教是“于百姓无补，于国家有害”。太宗对这一
回答的反应是“颇然之”。(注11)

六二七年太宗对佛教的这种态度，一直继续下去，直到
第四个时期，才有所变化。在这一时期中，对太宗影响最大
的和尚，正是玄奘法师。这两个历史性人物的会见，是非常
戏剧性的。因为玄奘出国的时候，“时国政尚新，疆场未远
，禁约百姓，不许出蕃……。”(注12)后来他得当地佛门领
袖惠威法师，密遣两位弟子的暗助，才得“窃送向西，自是
不敢公出，乃昼伏夜行，遂至瓜州。”(注13)用现在的话说
，他犯了没有护照私自出国的大法。

虽然等到玄奘返回东土时，时间已过了十几年，但是玄
奘对当年私自违法出国一事，仍然感到不安。所以当他到达
于阗时，马上修表一份，送到长安，探一下风色。这份表章
，保留在“三藏法师传”第五卷内，足以表示玄奘当年的心
情。法师在表文中，首先陈述他好学求法的热忱，“常思访
学，无顾身命。遂以贞观三年（公元六二九）四月，冒越宪
章，私往天竺。”(注14)接著叙述他所游历的地区，和非凡
的见闻，然后马上报告皇帝，说他的求法旅程，也曾“宣皇
风之德泽，发殊俗之钦思”。(注15)最后才说他非常希望，
“早谒轩陛，无任延仰之至。”(注16)

玄奘的探试是成功的，唐太宗的反应是热烈欢迎。皇帝
表示：“闻师访道殊域，今得归还。欢喜无量，可即速来，
与朕相见……朕已敕于阗等道使诸国送师，人力鞍乘，应不
少乏……。”(注17)就是在这样的情形下，法师荣返长安。
当时太宗正在洛阳，准备出征辽滨。贞观十九年（六四五）
元月底，玄奘才到洛阳宫见驾。大约太宗当时正忙于军事，
初次会面只是礼貌性的。直到七天以后，第二次会面时，他
们才作深谈。传文对那次谈话，有详细的记载。李世民果然
厉害，一见面先示以威，然后再布以恩。传文称：

二月已亥见于仪鸾殿，帝迎慰甚厚。既而坐讫。

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帝曰：师去何不相报？法师谢曰：玄奘当去之时，以再
三表奏，但诚愿微浅，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄
私行。专擅之罪，唯深惭惧。

法师既然认了错，皇帝也就放了手：

帝曰：师出家与俗殊隔；然能委命求法，惠利苍生，朕
甚嘉焉，亦不烦为愧。

皇帝既然表示，他不究已往，玄奘自然感激，等到太宗
问分：“但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也？”，法
师马上藉机会把皇帝恭维了一番。

法师对曰：玄奘闻，乘疾风者造天地而非远，御龙舟者
涉江波而不难。自陛下掘乾符清四海，德笼九域仁被八区，
淳风扇炎景之南，圣威振葱山之外。所以戎夷君长，每见云
翔之鸟自东来者，犹疑发于上国，敛躬而敬之。何况玄奘圆
首方足，亲承育化者也。既赖天威，故得往还无难！(注 18)

上面的这一段纪叙，多为人们当作是客套，不加重视。
我现在把它抄出，证明玄奘对当时的政治法律，都非常敏感
，并不是一位不知世事的呆和尚。刚刚相反，像这样恭维皇
帝的话，几乎出现于每一次对话中。这种事实在当时都是人
们所熟知。玄奘的徒弟彦悰曾对他师父的机警善辞，有过这
样的称赞：“法师才兼内外，临机酬答，其辩洽如是，难哉
！”(注19)

三

玄奘初遇太宗时，李世民还是雄心未已。贞观十九年太
宗会见玄奘时，他所注重的仍在政事，不在佛教。他的这种
态度，在玄奘传中表现得非常清楚。玄奘恭维太宗的“天威
”，也是投其雄主的所好。

在两人初次长谈中，太宗询问的事项，包括下列内容：
“自雪岭已西印度之境，玉烛和气，物产风俗，八王故迹，
四佛遗踪，并博望之所不传，班马无得而载。法师既亲游其
地，观觌疆邑，耳闻目览，记忆无遗。随问酬对，

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皆有条理。”(注20)按太宗留意西域，从他作皇帝时起即有
此心。贞观四年，李靖（五七一--六四九）平定东突厥以后
，“西北君长，请上号为天可汗”。罗香林教授认为这种天
可汗制度，“与今日联合国之作用，颇为相似。”(注21)可
是西域诸国，分合不定，唐朝政府对当地的情形，并没有一
贯而系统性的资料。现在玄奘的旅行，远越中亚直达印度。
玄奘的见闻，远超过博望侯张骞。太宗自然需要这种材料。
这种材料对唐朝经营西域，和历史意义都是非常重要的。因
此太宗才决定，法师“宜修一传，以示未闻。”(注22)这就
是撰写“大唐西域记”的起因。

但是太宗并不以此为满足。他和玄奘会谈之后，深觉像
玄奘这样一位人才，应当位以高官，收为己用。玄奘传文称
：“帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”。玄奘
坚决不干，推说他自幼出家，不问政务，一旦还俗，不但于
政无功；并且也会使他的宗教学问，徒令腐败。他只“愿得
毕身行道，以报国恩。”(注23)

太宗退让一步，想要玄奘和他一起参与东征。法师以军
旅不便，虚负路费为理由，加以推谢。玄奘请求到嵩岳少林
寺去译经，太宗不允，建议他在长安弘福寺翻译，玄奘接受
。

值得特别注意的，是太宗早年曾对傅奕说道：“佛法报
应显然，屡有征验”(注24)。后来在他“神笔自写”的“大
唐三藏圣教序”中，也有“是知恶因业坠，善以缘升。升坠
之端，唯人所托”等语。(注25)可见太宗对佛家因果报应的
理论，是很清楚而且相信的。据我推测，太宗相信因果之说
，对他晚年渐近佛教有很大的关系。

在国家大事上，太宗推崇儒家，敢于任事。但是在南征
北剿的过程中，生命死伤无数，对一个相信因果报应的人来
说，杀了敌人自然会产生恐惧不安的感觉。他的这种心情，
在他贞观三年闰十一月，“为殒身戎阵者立寺刹诏”文中，
早就有所表示。诏文说：

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…有隋失道，九服沸腾。朕亲总元戎，致兹明罚…各
殉所奉，咸有可嘉…纪信捐生，丹书著于图像。犹恐
九泉之下，尚沦鼎镬；八难之间，永缠冰炭，愀然疚
怀，用忘兴寝。思所以树立福田，济其营魄，可于建
义以来交兵之处，为义士凶徒殒身戎阵者，各建寺刹
… ( 注 26)。

在另一份诏文中，太宗表示：

朕自隋末创义，志存拯溺。北征东伐，所向平殄：然
黄钺之下，金镞之端，凡所伤殪，难用胜纪…追以怆
恨生灵之重，能不哀矜。悄然疚怀，无忘兴寝。(注 27)

从这些语句中，我们可以看出太宗对阵亡的军人，一方
面觉得是“刑期无期”，“以战止战”(注28)，势在必行；
另一方面自知杀业太重，感觉非常后悔（“愀然疚怀”）。
这种忏悔的心情，弄得他坐卧不宁（“无忘兴寝”）。这种
压力和恐惧感，使他不得不以建筑寺院，设斋忏礼来在佛教
中寻求禳解。这种犯罪的恐惧感，诏文中也有记载：

且释氏之教深尚慈仁，禁戒之科杀害为重。承言此理
弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛剪，前后之数
，将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏…冀三途之难
，因斯解脱。万劫之苦，藉此弘济。灭怨障之心；趋
菩提之道。( 注 29)

从以上的资料中，我们可以看出唐太宗在政治上，是三
教并容，儒治为本；但是在他的内心中，对被他杀死的近一
千人，深深抱有犯罪感。佛家的戒杀和因果报应之说，更是
使他“弥增悔惧”。所以才用建斋行道的办法，以“灭怨障
之心”。除了这些亡魂以外，玄武门事变中，太宗的兄长和
弟弟----建成、元吉被杀身亡一事，一定也会在太宗的心中
，留下更深的暗影。(注30)三教里面只有佛家有因果之说，
和树立福田的办法，才能解开太宗心中这件说不出口的大疙
瘩。

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尽管因果报应之说，在佛经中比比皆是。例如佛教典籍
说阿育王即位之前曾经杀兄害弟；阿阇世王（未生怨），弑
父篡位，(注31)都和李世民在夺权争位时期的作为，可作对
照。但是玄奘在“大唐西域记”中，对这些故事，都避开不
谈。可见三藏法师真是小心谨慎。其实，这也难怪，李世民
的晚年是很护短的。他和玄奘的关系，并不是没有裂痕的。
玄奘译经的助手之一，“大唐西域记”的执笔者辩机，正是
在玄奘地位声誉最隆的时候－－贞观二十二至二十三年间，
因通高阳公主，“太宗怒，腰斩辩机”。(注32)这一案件虽
然是辩机自取其祸，但却不能不使玄奘小心。

玄奘和唐高宗的关系，一直很好。早在玄奘返国的两年
以前，储君之争，相当紧张。原来的皇太子承干，和魏王泰
争宠，“各树朋党，遂成亹隙”。(注33)。争夺的结果，使
渔人得利－－晋王李治成为王位的继承人，他就是后来的唐
高宗。晋王的被立为太子，颇富於戏剧性。两唐书长孙无忌
（六五九亡）传记载说：

太子承干得罪，太宗欲立晋王，而限以非次，回惑不
决。御两仪殿，群官尽出，独留无忌及司空房玄龄，
兵部尚书李绩，曰：“我三子一弟，所为如此，我心
无憀！”因自投于床，抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧，
争前扶抱，取佩刀以授晋王。无忌等请太宗所欲，报
曰：“我欲立晋王。”无忌曰：“谨奉诏，有异议者
，臣请斩之。”太宗谓晋王曰：“汝舅许汝，宜拜谢
。” ( 注 34)

陈寅恪先生在评论这事件时说：“太宗盖世英雄，果于
决断，而至皇位继承问题乃作如此可笑之状…盖皇位继承既
不固定，则朝臣党派之活动必不能止息…”。(注35)

唐高宗远不如太宗英明，缺乏主张。他的皇位继承又是
在这样的背景下取得的。因此在他继位大统之前，一定是小
心谨慎，投太宗之所好。太宗的犯罪感和对因果报应的恐惧
，和他对玄奘的亲近，在他生命的最后一年多中，可以说是
与岁而增。不利于佛教的行动，几乎再没有出现过。这一背
景是决定晋王对玄奘友善的主要因素。所以他

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和法师的关系，是紧跟太宗的脚步。自然，太宗的内心苦闷
，和寻求宗教解脱的紧迫感，绝非那位年青的太子所可以理
解的。

例如贞观二十二年六月，太宗在玉华宫召见玄奘，相谈
甚欢，应玄奘之请，亲染翰墨，写成“大唐三藏圣教序”。
作为太子的李治见到圣教序以后，马上凑热闹写了一篇“述
圣记”。在这篇文章中，太子先歌颂太宗的武功文德，说“
皇帝陛下，上玄资福，垂拱而治八荒。德被黔黎，敛衽而朝
万国…百川异流，同会于海；万区分义，总乎成实，岂于汤
、武校其优劣，尧、舜比其圣德者哉！”然后才称赞玄奘的
资质和求法的壮举，言及此举：“自非久植胜缘，何以显扬
斯旨？所谓法性常住，齐三光之明，我皇福臻，同二仪之固
。”(注36)

又如太宗曾在贞观八年为穆太后建弘福寺，十五年又驾
幸该寺，为穆太后追福。太子也在贞观二十二年，“为文德
皇后立寺，故以慈恩为名。”(注37)寺成之后，玄奘奉命在
这所新建的的大寺中“令充上座”，“移就翻译”。这一类
资料者都足以说明，高宗在作皇太子时，对玄奘的态度主要
在迎合太宗的兴趣。

四

本文前面曾经谈到，唐太宗第一次和玄奘召对时，就曾
劝玄奘还俗，襄辅政务。玄奘推辞不从，“愿得毕身行道以
报国恩”一语，作为妥协。太宗当时虽然没有再作要求，但
也没有放弃那一计划。直到三年以后，贞观二十二年六月在
玉华宫会见时，又再度提出这项意见。“三藏法师传”称：

帝以法师学业该赡，仪韵淹深，每思逼劝归俗，致之
左右，共谋朝政。…至是又言曰：意欲法师脱须菩提
之染服，挂维摩诘之素衣，升铉路以陈谟，坐槐庭而
论道。于意如何？ ( 注 38)

这种要求换衣加官的理由是什么呢？因为皇帝的事务太
多，个人无法独察一切，所以“明王圣主，犹仗群贤”。玄
奘素志未改，还是坚决不干。他用下面几种理由，说动了太
宗：

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一、“陛下上智之君，一人纪纲万事自得其绪，
况抚运以来，天地休平，中外宁宴……经纬八宏之略
，驱驾英豪之才，克定祸乱之功，崇阐雍熙之业，聪
明文思之德，体元合极之姿，皆天之所授，无假于人
。其义一也。”

二、敦本弃末，尚仁尚礼……九州四海禀识怀生
，俱沐恩波，咸遂安乐。此又圣心至化，无假于人，
其义二也。”

三、“至道旁通，深仁远洽……雕蹄鼻敛之俗，
卉服左衽之人，莫不候雨瞻风，稽颡屈膝……此又天
威所感，无假于人。其义三也。”

四、“猃狁为患，其来自久。五帝所不臣，三王
不能制……及陛下御图一征斯殄，倾巢倒穴，无复子
遗……若言由臣，则虞，夏以来，贤辅多矣，何因不
获？故知有道斯得，无假于人。其义四也。”

五、“高丽小蕃，失礼上国。隋帝总天下之师，
三自征罚……虚丧六军，狼狈而返。陛下暂行将数万
骑，摧驻跸之强阵，破辽盖之坚城，振旅凯旋……，
隋以之亡，唐以之得。故知由主，无假于人。其义五
也。”

六、“又如天地交泰，日月光华，和气氤氲，庆
云纷郁……昭彰杂沓，无量亿千，不能遍举。皆应德
而生，无假于人。”

七、“纵复须人，今亦伊、吕多矣！玄奘庸陋，
何足以预之？至于守戒缁门，阐扬遗法，此其愿也！
”(注39)

上面摘出的六段文字，一方面足以表现玄奘的文采和谈
锋，及其对太宗的推崇；一方面也可以推想，玄奘眼中的明
主圣王，应当具有怎样的条件？他的文采谈锋，传文已足以
说明；他对太宗的夸奖，有些地方不免有“拍马”之嫌，尤
其是五、六两段；但是总的去说，都还有事可征，不能当作
全是谀辞。可是从这一段话中，去推测玄奘心

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目中的理想皇帝，还没有见到学者们有过尝试。

如果把玄奘上述对太宗的奏言加以分析，我们就可以看
出，玄奘所谈的政治理想，是君主中心论。在他所举出的七
项陈条中，六项都是称赞王权的。他认为至少在唐太宗这“
上智之君”来说，具有那六项资格，因此是“无假于人”的
。换句话说，就是不必依靠臣僚的辅助，只靠皇帝本人已可
以成功。

自然玄奘所谈的只限于“上智之君”，并不是说每一个
统治者都是这么随便就能“一人纪纲，万事自得”。那么“
上智之王”的条件又是如何？玄奘在奏对中，提到了六项：
第一，是“天之所授”，这不是学而可致，而是天生的英才
。第二，是个人的道德，和其对政治的影响力，即玄奘所讲
的“圣心至化”。第三，是对唐帝国四邻的感化，以德服人
，玄奘把这一条形容为“天威”。第四，是王道武功。只靠
武功，仅可以作到“唯收枝叶，根本犹存”。只有王道指导
之下，才能解决根本问题。玄奘称这一项为“有道斯得”。
第五，是领袖才能，玄奘称为“由主”。第六，皇帝的道德
人格，对自然界的神秘影响。和“应德而至”的种种祥瑞。

自从这一次谈话之后，玄奘与太宗父子的关系才稳定了
下来。太宗需要一位有才能、善言辞、经验丰富而又不卷入
朝中是非的人，和他闲谈解闷。更重要的是他在征辽回来以
后，身体心境，无复当年，极需一位宗教人士以减轻他的犯
罪感压力。玄奘正好是太宗所需要的人物。

所以在这次会见中，他又问玄奘最近所译的经论，亲自
读阅了“瑜伽师地论”，深深感到佛经是“瞻天望海，莫测
高深”。太宗一生忙于军事政治，虽然常和僧、道来往，但
多限于公务，从来没有读过佛经。这一次因为三藏法师的推
荐，读了一部佛教经典，不禁对重臣们叹道：“朕比以军国
务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际。其
儒、道，九流比之，犹汀滢之池，方溟渤耳。而世云三教齐
致，此妄谈也。 (注40)

因为这一深刻印象，太宗才下令秘书省，手写新翻经论
为九本，分发于雍、洛、并、兖、相、杨、凉、荆、益

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等九州。这是唐朝政府官方写经流通规模最大的一次。他又
读了玄奘所进的“菩萨藏经”，甚为赞赏，敕令皇太子为作
后序。又赐纳袈裟一领，剃刀一口给玄奘。“三藏法师传”
对太宗晚年渐趋佛家，有一段很好的分析。传文写道：

帝少劳兵事，纂历之后，又心存兆庶。及辽东征罚，
栉沐风霜。旋旆已来，气力颇不如平昔，有忧生之虑
。既遇法师，遂留心八正，墙堑五乘，遂将息平复。
( 注 41)

他在玄奘的建议下，下令天下诸州度僧、尼一万八千五
百余人。又在北阙紫微殿西，别建一所，号为弘法院，留玄
奘日间闲谈，晚上在弘法院译经。二个月以后，慈恩寺修成
，太宗才以盛大典礼，送法师入住新寺。

冬日以后，太宗又在次年四月，驾幸翠微宫，并召皇太
子及玄奘陪从。公务以外的时间，主要是和法师闲谈。太宗
所问的题目，包括“因果报应，及西域先圣遗芳故迹。”(注42)
玄奘引经据典，一一回答。“帝深信纳。数攘袂叹曰：朕共
师相逢晚！不得广兴佛事。”(注43)一个多月以后，太宗去世。

五

太宗去世以后，秘不发表，直到灵衬返回首都宫内，才
公布了丧讯；宣布太子即位。玄奘才能返回慈恩寺，集中精
力，翻译经典。“三藏法师传”称：“自此以后，专务翻译
，无弃寸阴。每日自立课程，若昼日有事不充，必兼夜以续
之。”(注44)据刘汝霖的考证，玄奘在太宗去世的那一年，
一共译出经论十五部经。其中之一，就是“王法正理论一卷
”(注45)。熟悉瑜伽佛典的学者，大都知道这部论书，与玄
奘早先译出的一部巨著，“瑜伽师地论”第六十一卷的内容
，基本相同。玄奘此时再译此章，并且冠以新名，一定和他
当时的处境和需要有关。这种推测根据下列三点：一、玄奘
和太宗父子的关系，在六四八至六四九两年间，非常密切，
常常在谈话中，涉及佛教教义，有时也牵涉到政局。这一事
实已从本文以前各节中，可以清楚看出。二、此书的出现正
好在太宗去世

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，高宗继位新旧交替的时间。三、这一卷经文的内容，正好
是瑜伽佛教学派的政治理想。

在所有的佛教经典中，玄奘和“瑜伽师地论”的关系特
别深厚。“三藏法师传”称，武德八年（六二四）玄奘由成
都到长安时，“遍谒众师，备餐其说。详考其理，各擅宗涂
。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所
惑。并取‘十七地论’，以释众疑。即今之‘瑜伽师地论’
也。”(注46)由此可见，正是这一部论书，促使玄奘决心出
国求法。

传文又称，当法师旅游印度阿逾陀的和阿耶穆佉两国之
间时，渡船被贼劫持。贼人看见法师形貌好看，准备杀他祭
神。法师在就刃之前专心祈祷：“恭敬供养，受‘瑜伽师地
论’……还来下生，教化此人。”(注47)，由此可见，这一
部论书，正是玄奘在生死之际所寻求的唯一经典。

传文还说，玄奘受尽千辛万苦，到达那烂陀寺，初谒戒
贤法师时，戒贤“问法师从何处来？报曰：从支那国来，欲
依师学“瑜伽论”……”(注48)。尽管玄奘在印度学习了不
少的佛教经典，但只有这一部论书，真正才是他最想要的。
所以等他在那烂陀住定，戒贤法师用了十五个月的时间，才
把这部经文仔细讲完 。后来玄奘在该寺学习时，“法师在
寺，听瑜伽三遍”。(注49)由此可见，玄奘对这部佛书，用
功甚深。

玄奘回国以后，先译了一些小部头的经典。等到译场完
全就绪，就在贞观二十年五月十五日起，开始“瑜伽师地论
”，直到二十二年五月十五日，才翻译完毕。凡一百卷。法
师多年以来所梦想的大事业，终于实现了。

玄奘既然对这部佛教论书，舍命以求，谨慎而学，全力
而译，他当然也会尽力使其流通。果然，正在他把这部书译
成之后，六月就被太宗召往玉华宫陪驾。在那一次谈话中，
有关译经的一段对话，传文记载如下：

帝又问：法师，比翻何经论？
答：近翻“瑜伽师地论”讫，凡一百卷。

148页

帝曰：此论甚大！何圣所说？复明何义？
答曰：论是弥勒菩萨说。明十七地义。
又问：何名十七地？
答谓：五识相应地，意识相应地，有寻有伺地，
无寻唯伺地，无寻无伺地，三摩囗多地，非三摩囗多
地，有心地，无心地，闻所成地，思所成地，修所成
地，声闻地，独觉地，菩萨地，有余依地，无余依地
。(注50)

经过玄奘“举纲提目，陈列大义”之后，传文只说“帝
深爱焉。遣使向京，取瑜伽论。论至，帝自详览。睹其词义
宏达，非从来所闻”。(注51)唐太宗虽然文化程度甚高，但
是这部由梵文译成中文的论书里面，讲识、论思、谈瑜伽、
道圣果，体系庞大，术语甚多。恐怕太宗是无法看懂全部，
只能叹其“宏远”了。

因为阅读和赞赏这部书，唐太宗才写下了著名的“大唐
三藏圣教序”。后来这篇序文，被冠于全部“大藏经”。其
实原来写作的背景只是“新经”，特别是“瑜伽师地论”。

“王法正理论”原来是“瑜伽师地论”中的一部份，属
于“摄决择分”篇，分篇题目是“有寻有伺等三地之四”。
“寻”字梵文是Vitarkah，相当于现代汉语“寻查”，表示
初步注意的意思。“伺”字梵文原语是Vicarah ，相当现代
汉语“深究”，比“寻查”更深一步。“瑜伽师地论”是一
部讨论修行成道的书，把人生修道的历程，分为十七个阶段
；这十七个阶段，包括各式各样的思维。瑜伽佛学的政治理
想，就这样的被包括在修道论里面去了。难怪唐太宗没有仔
细读这一篇，也难怪玄奘要把这一段文字，重译标明，它的
主题是“王法正理”。

“王法正理论”传为佛陀为出爱王(Udayanavatsaraja)
讲说的。它的内容有国王的过失、功德，衰损门、方便门、
可爱法和如何达成可爱法的方法等六个题目。现在分别介绍
如下：

149页

“王之过失”：王过失者，略有九种。王若成就
如是过失，虽有大府库，有大辅佐，有大军众，不可
归仰。何等为九？一不得自在，二立性暴恶，三猛利
愤发，四恩惠奢薄，五受邪佞言，六所作不思不顺仪
则，七不顾善法，八不知差别忘所作恩，九一向纵任
专行放逸。( 注 52)

按：“王之过失”在“瑜伽师地论”中，列有十种。其
中第一条就是“种姓不高”。论中对这一条的解释是：“谓
有国王随一下类王家而生，非宿尊贵；或虽于此王家而生，
贱女之子，不相似子；或是大臣辅相，国师群官等子。如是
名王种姓不高。”(注53)印度是一个非常注重种姓的国家，
玄奘在“大唐西域记”卷二中，对这种风俗描写得很清楚。
“夫种姓殊者，有四流焉：……二曰刹帝利，王种也，奕世
君临，仁恕为志。”(注54)他又说：“凡兹四姓，清浊殊流
。婚娶通亲，飞伏异路。内外宗枝，姻媾不杂。”(注55)讨
论印度王统时，种姓应当是首要的一条。不知玄奘是因为中
国没有种姓制度，所以删除此条；还是所据梵本不同？原始
资料没有说明，我们不也不必徒作揣测。

“王之功德”：王功德者，略有九种。王若成就
如是功德，虽无大府库，无大辅佐，无大军众而可归
仰。何等为九？一得大自在，二性不暴恶，三愤发轻
微，四恩惠猛利，五受正直言，六所作谛思善顺仪则
，七顾恋善法，八善知差别知所作恩，九不自纵任不
行放逸。

这九条和“王之过失”的九条，刚刚相反。“瑜伽师地
论”所列的“王之功德”，原来也是十条。(注56)“王法正
理论”删掉第一条：“种姓尊高”。

“王衰损门”：王衰损门，略有五称。一不善观
察而摄群臣，二虽善观察而摄群臣，无恩妙行纵有非
时。三专行放逸不思机务，四专行放逸不守府库，五
专行放逸不修法行。如是五种，皆悉名“王衰损门”
。……

若有国王，成就如是五衰损门，当知此王退失现
法后法义利。谓前四门，退现法利；最后一门，退后
法利

150页

。(注57)

衰损门和过失都不是好事，但两者之间，稍有差别。衰
损门会使国王的统治，逐渐衰弱；国王的过失，会使他下台
。和衰损门相对的是方便门：

“王方便门”：王方便门，略有五种。一善观察
摄受群臣，二能以时行恩妙行，三无放逸专思机务，
四无放逸善守府库，五无放逸专修法行。……

若有国王，成就如是五方便门，当知此王不退现
法、后法义利。略前四门，不退现法所有义利；最后
一门，不退后法所有义利。(注58)

衰损、方便两门各有五条，内容相对。这两门的内容和
“瑜伽师地论”第六十一卷所载的条目、文字完全相同。

“王可爱法”：略有五种诸王可爱、可乐、可欣
、可意之法。何等为五？一 世所敬爱，二自在增上
，三能摧怨敌，四善摄养身，五能往善趣。

再接下去的就是“何能引王可爱法”：

略有五种能引诸王可爱之法。何等为五？一恩养
世间，二英勇足具，三善权方便，四正受境界，五勤
修法行。(注59)

如果一个国王能够远离过失，修习功德；远离衰损，学
习方便；修习可爱法，奉行能引发可爱之法，就能得到一切
利益安乐。

“王法正理论”又用三种圆满的标准，把诸国王分为三
类：第一、果报圆满：这指一个国王生于富贵之家，长寿少
病，家族茂盛，聪明能干，所为皆有成就。这一圆满，不是
人人马上可以得到，主要的是过去净业所得到的果报。第二
，士用圆满：指的是国王能力高强，善于领导，英勇刚正，
一切成功。这一圆满，是现法可爱的果实。第

151页

三、功德圆满：如果一个国王支持正法－－佛教，和他的内
宫后妃；太子，群臣，贵戚全都“共修惠施，树福受斋，坚
持禁戒”(注60)，这就做到功德圆满。功德圆满的净业，就
是来生的胜因。

一个国王如果在这三种标准上，都不能得到满分，他就
被列为下士。如果能在果报圆满，或是士用完满，或者二个
全都得到满分，就可以被列为中士。三个标准全部满分，就
是上好的国王。(注61)

六

从以上各节的讨论中，可以得到下面几项结论：

一、玄奘法师以卓绝的精神，违禁出国，委身求法。其
主要的精神支柱和求法目标，是在寻求“瑜伽师地论”。他
返回唐帝国的时候，正巧是在唐太宗的晚年。法师在印度和
中亚洲所得的声誉，亲身所经历的地区，对当地的第一手知
识，正是作为“天可汗”李世民所要知道的资料。而玄奘本
人的仪表、谈吐、学识、才具都足以使唐太宗倾心结纳。玄
奘回国正当其时，正逢其人。

二、唐太宗在中国历史上，是一位稀有的明君，文治武
功，成就辉煌。作为一位最高统治者，唐代的国策是儒治为
主，诸教并容。但在另一方面，太宗在创业期间，南征北剿
，平西罚东，亲手杀死近千条人命，尤其是在争夺帝位时，
曾杀死自己的亲生兄、弟。这些杀业，一定在太宗心中留下
痛苦的阴影。他对业报的恐惧，正好泄露出他心中的这种犯
罪感。这种犯罪感越到年老体衰，事不随心时就显得特别紧
迫。正是在这种背景下，唐太宗对待玄奘的态度，才有显著
的转变：前三年（贞观十九年到二十二年）间，是政治为先
，宗教次之；后一年是宗教为主，不及其余。特别是在他生
命最后的一年中，他召玄奘到玉华宫和翠微宫，陪他一块避
暑，甚至在内宫特别建造“弘法院”，以便和法师经常接触
。直到去世之时，法师还被留在宫中。这种密切而特殊的关
系，恰好说明太宗晚年的宗教需要。

152页

三、玄奘对唐太宗的态度，是和唐太宗对玄奘的态度，
互相关连，及时改变的。前三年当中，玄奘是被动而谨慎的
。他的主要目的是传法译经，不愿作任何改变。后一年比较
主动。在他的请求下，唐太宗作了几件支持佛教的事情，包
括官写经本，流通九州，写作“大唐三藏圣教序”，在全国
范围内的三千七百多所寺院中，“计度僧尼一万八千五百余
人”。作为皇太子的李治，也紧跟著太宗的脚步，作了几件
佛事，奠定了法师和未来皇帝的友谊，保证了玄奘在太宗逝
世以后的译经事业。

四、玄奘的政治理想，是被学者们所忽视的一个问题
。这大概是因为大家都认为佛教是出世的，玄奘是一位翻译
家和佛学大师，对政治没有多少兴趣。本文说明玄奘本人虽
然无意参与政治，但是在他回国以后的岁月中，一直在和政
治核心人物打交道；并且在不同的场合中，直接或间接的表
示出他的政治理想。玄奘政治理想的记载，主要的是“三藏
法师传”第六卷，和他翻译的“瑜伽师地论”第六十一卷。
尤其是后者。可能是这本为玄奘重视的经典，并没有得到应
得的重视，所以他才于唐太宗去世，高宗继位的那一年中，
又把“瑜伽师地论”第六十一卷，重新译出，冠以更明显更
富政治性的篇名－－“王法正理论”。“三藏法师传”卷六
的记载表示，玄奘的政治主张，是君权中心论。换句话说，
皇帝的才智，决定一切，“无假于人”。

五、“瑜伽师地论”的政治理想，比较更有系统，它把
国王领导、大府库（财力），大辅佐和大军众列为四项建立
国家的基本条件。其中国王的领导占决定地位。这种政治理
想是一种佛教化的乌托邦。佛教内容主要的表现于业力因果
的菩萨道两个方面。这种政治理想在印度的社会哲学里面，
当时算得是最平等、坦白和系统性的思想。我曾在另一篇英
文论文中，有所讨论；现在不必重复。(注62)

如果把这种理想，放在中国文化传统里去加以考察，论
中所讲的王法“正理”，和中华文化在许多方面，都有抵触
。中国人的政治观从周公旦以后，都是著重于德治，天命和
宇宙力量都不在人事之内。“左传”中的“皇天无

153页

亲，惟德是辅”，(注63)子产的名言：“天道远，人道迩”
都足以说明这种态度。(注64)瑜伽学派把王法正理列入禅法
，一圈套一圈的体系之内，实在不合中国人的胃口，作为一
个日理万机的政治家，谁有时间和精力去探求那些吃力而不
实用的外国理论。

譬如文中虽提出“大府库，大辅佐，大军众”之类的话
，但是内容如何，原论并无讨论。和此相反，中国的政府组
织，由周到唐已形成一套有效的制度。美国研究中国政府机
构的专家克拉克教授，认为唐代的行政改革，使当时的帝国
建制。已达到最成熟的阶段。(注65)瑜伽学派的政治理论，
在中国没有销路是可以想像的。

再加上历史上的例子，如梁武帝佞佛亡国之类的指责，
都会使任何有头脑的统治者，不可能把国家财力，集中于“
共修惠施，树福受斋，坚持禁戒”那样的功德。

以上各节说明，玄奘的政治理想，和其无法在中国受到
重视，都是有其原因的。与此同时，玄奘并不是一位游心域
外，对政治一点也不留心的法师。

一九八四、十二、廿三日于汉弥敦

154页

注解

这篇论文中，主要资料，使用下列各种代号：
“传” -- “大唐大慈恩寺三藏法师传”。唐，慧立本
，彦悰笺。“大正新修大藏经”，第五十卷。

“记” -- “大唐西域记”。唐玄奘述，辩机记。明代
嘉兴藏木刻本，上海一九五五年影印本。

“瑜” -- “瑜伽师地论”。唐玄奘译，灵慧等笔受。
“大正新修大藏经”，第三十卷。

“王” -- “王法正理论”。唐玄奘译；大乘林笔受。
“大正新修大藏经”，第三十一卷。

“研究” -- “玄奘大师研究”，上、下。张曼涛主编
。台北：大乘文化出版社，民六六年排印本。

(注 1)玄奘年岁，争论颇多，没有一致的结论。今从吕澄
主张，见“研究”，上册，页八，注一。这一生卒
日期，在国外的著作中，也较为普遍。

(注 2)“记”的英译本，作以 Samuel Beal 的
Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western
World为全译本。

(注 3)“传”的早期欧文译本，见罗香林著「玄奘法师年
代考”，“研究”，上，页二四--二五，注一。

(注 4) “研究”，上，下册。

(注 5)见汤著「唐太宗与佛教”，收于“汤用彤学术论文
集”(一九八三年中华书局排印本)，页十一--十六
；及其“隋唐佛教史稿” (一九八二年中华书局排
印本)，页十--十八。

(注 6) 见 Arthur F.Wright 与 D.Twitchett 合编
Perspectives on the T`ang (New Haven: Yale
University Press, 1973) 页225-263。

(注 7) 见“旧唐书”，卷一八九上“儒学总论”。

(注 8) 同上，卷一九一“孙思邈传”。

(注 9)“续高僧传”，卷二十四，智宝传。“大正新修大
藏经”，第五十卷，页六三五上。

(注 10)“续高僧传”，卷二十二，玄琬传。“大正新修大
藏经”第五十卷，页六一六中。

(注 11)“旧唐书”，卷七九，傅奕传。“帝颇然之”一语
，“佛祖统纪”卷三十九作“帝深恶其言”，恐为
不确。“大正新修大藏经”第四十九卷，页三六三
中。

(注 12) “传”，卷一，页二二三上。

155页

(注 13) 同上。

(注 14) “传”，卷五，页二五一下。

(注 15) 同上。

(注 16) 同上，页二五二上。

(注 17) 同上。

(注 18) “传”，卷六，页二五三上。

(注 19) 同上，页二五五下。

(注 20) 同上，页二五三上。

(注 21)罗著「唐代天可汗制度考”，收于“唐代文化史”
(台湾商务印书馆，民国四十四年排印本)，页五十
四--八十七。

(注 22) “传”，卷六，页二五三中。

(注 23) 同上。

(注 24) “旧唐书”，卷七十九傅奕传。

(注 25) “传”，卷六，页二五六下。

(注 26)见宋敏求编，“唐大诏令集” (一九五九年，商务
印书馆排印本)，页五八六。

(注 27)见道宣撰，“广弘明集”，卷二十八，“大正新修
大藏经”第五十二卷，页三二九上。

(注 28) 同上。

(注 29) 同上。

(注 30)参阅李树桐著：“玄武门之变及其对政治的影响”
，收在“唐史考辨” (台湾中华书局，民六十一年
排印本)，页一五三--一九一。

(注 31) 参阅“阿育王传”，“未生冤经”等。

(注 32)参阅陈垣著：“大唐西域记撰人辩机”，收于“陈
垣学术论文集”第一册 (一九八○年，中华书局排
印本)，页四四九--四七三。

(注 33)“旧唐书”七十六卷，“恒山王承干传”。

(注 34) “旧唐书”卷六十五；“新唐书”第一○五卷。

156页

(注 35)陈著：“唐代政治史述论稿” (一九五六年三联书
店排印版)，页六十。

(注 36) “传”，卷七，页二五七中、下。

(注 37)王溥撰“唐会要”(世界书局，民四十九年排印本)
，中册，卷四十八，页八四五。

(注 38) “传”，卷六，页二五五上。。

(注 39) 同上，页二五五上--下。

(注 40) 同上，页二五六上。

(注 41) 同上，卷七，页二五八下--二五九上。

(注 42) 同上，页二六○上

(注 43) 同上。

(注 44) 同上。

(注 45)“唐玄奘法师年谱”，“研究”，上册，页二八三
。

(注 46) “传”，卷一，页二二二下。

(注 47) 同上，卷三，页二三四上。

(注 48) 同上，页二三六下。

(注 49) 同上，页二三八下。

(注 50) 同上，卷六，页二五五下--二五六上。

(注 51) 同上，页二五六上。

(注 52) “大正新修大藏经”第三十一卷，页八五六上。

(注 53) “大正新修大藏经”第三十卷，页六三八中。

(注 54) “记”，卷二，页七上。

(注 55)同上，页七下。原文兹作“慈”字，误，今从别本
改正。

(注 56) “大正新修大藏经”第三十一卷，页八五七上；参阅
同书第三十卷，页六三九中。

(注 57) 同上，第三十一卷，页八五七下、八五八上；及第三
十卷，页六四○上--下。

(注 58) 同上，页八五八上、下；及六四○下，六四一上。

157页

(注 59) 同上，页八五八下；六四一上。

(注 60) 同上，页八五九下；六四二下。

(注 61) 同上，页八六○上；六四二下。

(注 62) 见Yun-hua jan, "RajadharmaIdealin Yogacara
Buddhism" 收在 Religion and Society in
Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya
Commemoration Volume P.Jash博士编 (Calcutta,
Roy and Chowdhury Co., 1984) 页221--234。

(注 63) “左传”，僖公五年引“周书”。

(注 64)同书，昭公十八年。参阅徐复观著，“中国人性论
史：先秦篇” (台湾商务印书馆，民五十八年排印
本)，页五一--六二。

(注 65) 参阅E.A. kracke.Jr . "the Chinese and the
Art of Government" The Logacy of China 一书
中 (Raymond Dawson 编，牛津大学出版社，一九
六四年本)，页三○九--三三九。