宗密著「道俗酬答文集”的研究

宗密著「道俗酬答文集”的研究
　　冉云华
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　　一 问题在那里？
　　被尊为法界宗五祖，兼通禅宗的佛教思想家，圭峰大师宗密(七八○──八四一)对中国佛学及思想史的贡献，随著近年来的学术研究、意义越来越显得重要。他对禅宗教理和历史的理解和分析，早为中外学人所重视；他的佛学修养、哲学概念系统，以及对中国传统思想的批判，都渐渐为学术界所注意。
　　密公的重要性和现代学人对他的重视，可以由近年的研究出版物中，充分表现出来。他的著作“禅源诸诠集都序”，已两度译为日文，也有两个英文译本；他的“禅门师资承袭图”，也有两个日文译本；“原人论”一书也有日、英译本[1]。其实在中国历史上，宗密所作的某些佛经疏、注、钞、序，如“圆觉经大疏”、“疏钞”、“略疏”；“盂兰盆经疏”；“注法界观门”；“禅源诸诠集都序”等，一直受到佛教界人士的重视。现代学者对他的研究，一方面固然可以看作是那种传统的延续；一方面在范围和方法上，都有新的突破。
　　现代研究宗密的学者，用力最多，收获最大，和最有系统的学者，要推日本东京大学镰田茂雄教授。除开他所译，注宗密三部重要作品以外，他自己写的“宗密教学思想史的研究”，更是一部资料丰富，功力可观，长达六百多页的巨著。[2]他的努力使人们对这位中古中国思想家的理解，大为向前推进一步。
　　镰田教授在他的研究中，对“宗教的著书”，特别列出一节，以二十九页的篇幅，旁征博引，对宗密的作品作了充分的讨论。他引用了十三种碑、传、书志资料，把宗密的著作疏注，考订为三十七种，以“禅源诸诠集都序”
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　　开始，以“禅门师资承袭图”终止。[3]
　　依常情而论，经过镰田氏这种“竭泽而渔”式的研究，人们对宗密的理解，尤其是历史事实方面，应当达到结论，不须徒费笔墨，再弄口舌。可是学术研究，难有止境；新资料的发现，理论上的成熟，或方法上的突破，都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。
　　就以资料一项来说，镰田教授的研究，是在一九七五年三月出版；同年年底，潘重规教授发表了一篇重要的书志学论文：“国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记”。[4]在上述的收藏品中，第一三三号过去被误作是“大乘禅门要略”的写本，经潘教授的考证，实为宗密著「禅源诸诠集都序”的残本。请不要小看这个残破的卷子，因为它对人们研究宗密，提出了三项贡献：第一，这本卷子写在五代后周广顺二年(西历九五二)，是已知世界现存宗密作品最早的本子；第二，卷子尾部附有一份：“圭峰大师所纂集著经、律、论疏钞集、注解文义及图等件”，这是现在所知最有系统和最完备的一份宗密著作清单。第三，从残存的一百八十多行的写本中，我们可以看到“禅源诸诠集都序”的早期面目；从书单内容，我们可以知道在宗密去世后一百一十年间，其作品的流传状况。
　　例如在书单中，有一部“集禅源诸诠开要一百三十卷”的书名，它无疑的就是大家争论了几百年的“禅藏”。数年以前，笔者曾在日本东方学人大会中，读过一篇论文，指出“都序”以外，应当还有一部宗密自己编纂的“禅藏”。当时日本学界流行的意见是黑田氏的考证，认为只有“都序”但怀疑“禅藏”的编纂。我当时的论据，主要的是“都序”文字的内证：序内叙述“禅藏”的内容和编纂体例，及注文“更集禅诠、数过百卷”。我的结论是“禅藏”实有其书，数在一百余卷[5]。虽然我的见解，已为镰田教授接受，但是没有外证一点，总使我深觉证据不全。写本的发现，正好补足我一直在找寻著的外证。这件公案，到这里可以说已达结论。
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　　二 道俗酬答文集
　　敦煌写本书单还给我们提出了别的问题，本文所要讨论的“道俗酬答文集十卷”，就是一个例子。在敦煌写本书目没有发表以前，大家对宗密著作的知识，主要是依据八五五年裴休撰写的“唐故圭峰定慧禅师传法碑”。碑文在提到圭峰的著作时，这样写道：“并酬答书偈议论等凡九十余卷”。到赞宁(九一九── 一○○一)编撰“宋高僧传”时，根据他所见闻的资料，在上述碑文所列著作单中，补充了这样几句话： “又四分律疏五卷、钞悬谈二卷、凡二百许卷、图六面”。[6]
　　碑文说宗密的著作只有“凡九十余卷”，如果这个数字可靠，足以增强怀疑“禅藏”存在人士的论点；“宋高僧传”把宗密的作品，忽然增加到“二百许卷”，又根据些什么？一直是一个令人困惑的难题。现在写本书目清单中，对宗密著书的总数，清楚标明：“都总二百五十卷图面”[7]。这就是说在“宋高僧传”成书的五十年前，宗密作品的流传，包括“集禅源诸论开要一百三十卷”在内，已经达到上述数目。这也就是“宋高僧传”所传“凡二百许卷图面”的根据。
　　自然，上述各书，大多是圭峰编纂、疏钞、集注别人的作品。至于他本人的著作，镰田教授考证出的，有下列诸书(书上号码，为原作次序)：
　　1禅源诸诠集都序　 　　四卷(云华按：应为二卷)
　　3原人论　 　　　　　　一卷
　　26答真妄颂　　　　　　一卷
　　27酬答书
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　　28圆觉经道场修证仪　一八卷
　　29圆觉道场六时礼　　　一卷
　　30圆觉经礼忏略本　　　四卷
　　31法义类例
　　32修门人书　　　　　　一卷
　　33后录　　　　　　　　一卷
　　34图六面
　　35偈
　　37禅门师资承袭图[8]
　　如果把上面这些书名和写本书单，加以对照勘查，人们就会发现在镰田所考订的书名中，第三，二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等，都不见于写本书单中。自然写本中未录的作品，并非真的全不存在，只是有些单篇文章，当时被收入较大部头的文集中。另外一个可能，就是原本卷子的主人─“从京来汉大师智清”[9]，没有见到圭峰某些单篇零作。不过从写本书目的系统与完备内容上观察，后一种可能性几乎是不可能的。
　　写本书目与镰田研究考订本比较的另一结果，是写本中某些书目，可能是镰田书目中名异实同的作品。例如：写本“离述瞻答法义十二卷”，似乎就是镰田书目中“法义类例”的原名，“道俗酬答文集十卷”即镰田所谓“酬答书”；“累代祖师血脉图”恐怕就是“禅门师资承袭图”内的图解部份。
　　造成宗密著作题目不一，卷数分岐的主要原因有两端：一是文体的不同，即注疏与自作的分别；其次是宗密本人，专心于弘传佛法，对他自己的作品，不像某些学者或作家，那么“敝帚自珍”，抄存计算。这种重法轻文的作风，
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　　他的朋友裴休在“华严原人论序”里面，有一段真实性的描述；他说宗密是 “终日赞述，而未尝以文字为念。”[10]
　　笔者认为镰田考订宗密著作里面，某些单篇零星作品，在唐、宋之间，原来被收入较大部头的文集中一点，也在“华严原人论序”中，得到证明。序文言道： “门弟子集而编之。凡若干篇(镰田录“全唐文”无此四字)，成十卷。”[11]人们都知道“原人论”只是一卷，序文中怎么会说成十卷呢？原来这篇序文，原先并不是专为“原人论”写的，而是一部“法集”的序文。宋代僧人净源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年，所写的“原人论发微录并序”中云“按法集序”，下注“裴休述也”。“法集序”和“全唐文”内“华严原人论序”，除了个别字句有一两处不同以外，完全一致。由此点可以推测，“原人论”本来是“法集”里面的一部份。直到十一世纪，序和“原人论”还连在一起；后来大概由于序的本文和“原人论”的内容，驴头不对马嘴，所以到元代长安大开元寺讲经论沙门圆觉，在至治壬戌(一三二三)，撰写“华严原人论解”的时候，就不见裴休的序文了。现在流行的“大藏经”本，也没有裴序。[12]
　　那么十卷本的“法集”，又是什么呢？我们知道在宗密的著作中，只有“道俗酬答文集”一部是十卷的。佛门人士对法字的用法，是非常广泛的，如“法语”、“法器”、“法衣”等，都把法字当形容词，“法集”也是一样。换而言之，就是“道俗酬答文集”的简称，不会是另一部书籍。
　　三 酬答文集的内容
　　镰田教授在他研究宗密的专著中，第二章是“宗密的传记与著书”。在著书的一节内，他给“道俗酬答文集”，拟订了一个书名：“酬答书”。他的根据是“碑文”和“宋高僧传”，都有“并酬答书偈议论等”这句话。其实这句话也许更应当标点为“并酬答、
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　　书、偈、议论等”。无论如何，写本书目证明，书名叫作“道俗酬答文集”。
　　“道俗酬答文集”的内容，大家过去所知道的，几乎是连一点具体的东西都没有。镰田教授在他的研究中，深深表现出这种困局。在谈到“酬答集”时，镰田教授写道：
　　圭峰禅师碑录、宋高僧传、法界五祖略记皆记载此书，然不见于其他目录。禅门师资承袭图一书就是由裴休提出问题，宗密加以回答，难道此书就是指禅门师资承袭图而言吗？禅门师资承袭图内，记有“圭峰答裴相国宗趣状”和“圭山答裴休问书”的称呼用语，酬答书的名字和意思就是如此。[13]
　　如果本文推测是正确的话，那么“原人论”原来应当是“酬答文集”的一部份，所谓“华严原人论序”，其实原是“酬答文集”的序言；那么“酬答文集”的编纂和内容，就可以从序文中，得到一些梗概。这篇序文既可以证明它原非为“原人论”特别写的；又可以证明它原来是属于“酬答文集”，其对本文的重要，是不言可知的。为了这种关系，应当对这篇序文，特别加以注意。序文是裴休写的，开首一段谈的是佛法与文字的关系。因为禅宗是以“不立文字”为标榜的；而“文集”的内容，偏偏全是文字，所以序文的作者不能不讨论文字与禅法真理的关系，以及文字本身的有限性。序文写道：
　　经云：文字性空；又曰：无离文字，而说解脱。必曰舍文字，然后见法非见法者也。[14]
　　这段话的意思是文字的本身，是没有常性，因而不是真实的。这一立场是佛家文字观的特色，和儒家的“立言不朽”，根本不同。另一方面对真理的阐述，或解脱方法的说明，又不能不用语言文字，作为沟通思想的工具，因为这种缘故，要谈宗教，就不能离开语言文字。可是语言文字，只是一种工具，不能被看作目的，一旦懂得佛法，一定要“舍文字”，方才可以体会宗教真理。
　　序文的第二段，写的是宗密入佛、学道、说法的经历：
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　　圭峰宗密禅师(全唐文本，缺宗密二字)，诞形于西充、通儒于遂宁、业既(全唐文本无既字)就将随贡诣有司。会有大德僧道圆，得法于成(全唐文本成作洛)都荷泽大师嫡孙南印，开法于遂州大云寺。禅师(全唐文无禅字)游座下，未及语，深有所欣慕，尽取平生所习捐之；(“发微录”缺未及语以下三句)染削为弟子，受心法。
　　他日随众僧斋于州民任灌家，居下位。以次受经，得“圆觉了义”(全唐文本得作遇)，未终品(全唐文本此句作卷未终轴)感悟流涕。归以所悟告其师；师抚之曰：“汝当大弘圆顿之教，此经诸佛授汝耳。行矣！无自滞于一隅也”。禅师(全唐文本无禅字)稽首奉命，(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄汉。会(全唐文本会下有初字)有自京师负云华观大师华严疏至者。禅(全唐文无此字)师一览，升座而讲，听者数千百人，远近大惊。然后至京，师诣云华寺，修门人之礼。北游清凉山，回住于鄠县草堂寺。(全唐文本鄠误作鄠)未几复入寺南圭山。所至道俗归依者如市，得法者数百人。[15]
　　关于宗密的经历，序文所列与别的资料完全符合[16]。“发微录”本说，宗密的门师道圆，“得法于成都荷泽大师嫡孙南印”；“全唐文”本把成都写作“洛都”，前者远胜后文。因为南印的传法，与道圆的得法都在四川成都。序文接著谈到宗密的著作：
　　著「圆觉”大、小二疏(全唐文本著作注)，“华严”、“金刚”、“起信”、“唯识”、“四分”、“法界观”、皆有章句、自是圆顿之教大行于世。其他原人道之根本；会禅宗(全唐文宗作教)之异同皆随叩而应，待问而答。
　　上面所引用的这些注疏和著作，除了一些佚逸而外，大部都还存在。读者可以参考镰田教授的研究，现在不必在这里去重复。
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　　但是序文的最后一部份，却与“酬答”文集有直接的关系，特别值得仔细阅读，谨慎考察：
　　或徒众远地，因教诫而成书；或门人告终，为安心而演偈；或熙怡于所证之境，告示初心；或偃仰于所住之山，歌咏道趣。其文广著(全唐文著作者)其理弥一；其语简省(全唐文本省作者)，其义弥圆。门弟子集而编之，凡若干篇(全唐文本无此四字)成十卷。昭昭然定慧之明镜也。禅师以法界为堂奥，教典为庭宇，慈悲为冠盖，众生为园林。终日赞述，而(全唐文本无此字)未尝以文字为念。今所传者，盖荆山之人以玉抵鹊，而为行人(全唐文本人误作路)之所宝也。余高枕吾师户牖之间久矣，知者不言，则后代何以仰吾师之道乎？于是粗举其大节，以冠集首。裴休序。(发微录本无裴休序三字)[17]
　　上面引述的这一段序文，说明了许多事实，解答了许多问题，也省去了可能出现的争论。序文首先说到文集的内容有教诫性的书信，有为安心而作的偈语，有告示所证之境的快乐，有他所歌赞的道趣。其次，文集内所收的文章，长短不一，可是内容都是很有价值的，所谓“其文广著，其理弥一；其语简省，其义弥圆”。弥字在这里作益意解，相当现代口语“更加”一词。第三，序文指名“文集”是“门弟子集而编之，凡若干篇，成十卷”。
　　写到这里，我们可以达成结论，即“道俗酬答文集”，是宗密门人所编，所收长短文偈，共有十卷，由裴休作序。凡是写本书目没有列出的宗密著作，可能原来都被收集在这本“道俗酬答文集”。
　　按照中国传统习惯，门人收编的诗文，多在老师去世以后才著手做。“道俗酬答文集”当是宗密坐灭以后，才编成的。这一推测的内证，就是序中云言“昭然定慧之明镜也”这句话。“定慧”是唐宣宗在宗密去世后，于八五九年谥的，文集的编辑和序文的写定，当在其时，如果这项推测可以成立，我颇怀疑宋人所讨论的“圭峰后集”，也是指的这一本书[18] 。
　　现行“华严原人论序”，原来并不是为“原人论”写的，除开序文本身的内证以外，这一论点还有外证。宋代僧人在“发微录”
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　　中，清楚写道：
　　上皆法集序文。后人寡识，或安于行愿钞前，或冠于斯论之首。甚与论题相反。彼序法集非原人论。[19]
　　四 酬答文集的重要性
　　虽然从上面所引述的资料中，我们对“酬答文集”的内容，已经知道了一点梗概。但是详细的情形，和这个文集的重要性，还得作进一步的研究，以文体而论，“文集”所收集的东西，有通讯、有偈语、谈道境、咏道趣。这就使我们在研究文集时，得到了文体上的范围。其次，凡是写本书目没有标名的单篇文章，特别是标题不像宗密自称的作品，都有可能原属文集，后来被人录出，附于别的作品而流行于现代。这是讨论文集具体内容时的另一项标准。下面所收的三篇资料，就是依据上面的范围和标准，而选出的“佚文”。这三篇资料是：“遥禀清凉国师书”，“答史山人十问”，和“答山南温造尚书”。
　　“遥禀清凉国师书”，原附于“大方广圆觉修多罗了义经略疏注”后，大藏经列号一七九五，被收集于第三十九卷[20]。这篇附录包括三篇通信，第一篇是宗密自陈经历和他的学佛经验、申请拜会澄观，即信中所谓“清凉国师”。第二篇为澄观的回讯，允许宗密的申请，接受宗密为他的门徒。第三篇是宗密对老师接纳，“许侧法席”的感激信。
　　因为裴休在序文中，没有明白提到这几封信，我曾数度迟疑，是否应当把这一文献列为“酬答文集”的佚文？几经推敲之后，终于把它选入，因为这篇作品关系著宗密生平的重要转折点，想要理解他的哲学发展，就绝对不能不读。何况文章的本身，合乎“道俗酬答”的大题，而所讨论的内容，也是著重于“所证之境”。这篇文章出于宗密之手，实在是一篇文情并茂的自传，就是当唐文去读，绝不下于同时代的同类作品如李密的“陈情表”、韩愈的“祭十二郎文”、
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　　和刘知几的“史通自叙”。
　　从哲学的观点上去观察，宗密在这篇信件中，自言他如何对儒道两家的思想，有所怀疑[21]，他如何进入禅门。对他自己的思想演变和哲学系统，宗密自言进入禅宗以后，他虽然是 “习气损之又损，觉智百练百精”，但是在理论上，仍然是“于身心因果，犹怀漠漠”。要解决这一问题，老师才给他了一本华严宗的经典：“法界观门”。这本书虽然使宗密的思想，大进一步，但是还没有使他通悟。他自述说： “不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心”。[22]
　　后来他在襄阳，从灵峰阇梨的手中，得到“华严经”和澄观所著的“华严经疏”和“华严经随疏演义钞”，使宗密在思想上和致学方法方面，都有新的突破。
　　这几本书使宗密的哲学，达到通的阶位，使他能够 “穷本究末、宗途皎如、一生余疑、荡如瑕翳。曾所习义、于此大通”[23]。这种思想上的大澈大悟，使宗密证得宗教上的超越体验： “外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰，妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现……”[24]这种宗教经验和哲学理解，使他在貌异象别的现象世界中，看到本质上的共同根源，证实华严哲学中遍计、依他、圆成三性的关系、和一切现象都括有总、别；同、异；成、坏等六种特点，从而达到异而同、同而异的辩证观[25]。这种哲学境界，宗密自称为“和会”。这一理论的重要性，笔者曾有专文介绍，现在不必再来重复了[26]。宗密在通信中，对他的感受曾有几句很深刻的描写，不可不抄。他形容说： “义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变”[27]。
　　在佛学研究的方法学上，宗密以他的经验，提出了 “以疏通经，以钞释疏”[28]的致学法门。大家教知道大藏经中有经、论、疏、钞等，但是这些文体之间的关系和用途，却很少人去讨论。宗密是过来人，自学自悟。
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　　他的方法论，不但使人们对他的作品，容易学习，就是对读别的佛教典籍，也有很大的帮助。
　　“答史山人十问”一文，不但使人们可以看到唐代长庆年间，佛学界所流行的某些问题，并且也接触到宗教学上一些常见的争论。例如问题之二，就是一个例证：如果出世法是绝对而超越的；而修道却是世间法，为什么出世法从修而后的道却又被认为是绝对的呢？宗密的回答是 “无作是修行”，所以不能算作是“造作”，所以也无业可结。[29]
　　又如第三问提到的顿悟和渐修，问题的口气是很尖锐的： “渐则忘前失后，何以集合而成？顿则万行多方，岂得一时圆满？”宗密对这一问题的看法，是分两层的：第一悟理，一定是顿悟即圆；第二息妄，必须要渐次消尽。他譬喻说： “顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立”[30]。
　　熟习禅宗历史的学者都知道，在盛唐时期禅宗的顿渐之争，有六派主张；一，渐修顿悟。二，顿修渐悟。三，渐修渐悟。四，顿悟渐修。五，顿悟顿修。六、法无顿渐[31]，宗密所主张的属第四家。他的这一主张，看起来有点保守，但极富于建设性。如果学禅人士，大家都误解“不立文字、见心成佛”为全靠之观、不顾其余，那么整个的宗教机构──寺院、经典、戒律、礼仪、制度都变成无用的累赘，要它们还有什么好处？其后果是“顿悟”是真是假还未证实前，早就把“佛教”的命给革掉了。宗密所主张的顿悟渐修，一方面承认了禅宗的根本理论；另一方面，保留有宗教系统的制度、纠正了偏激派的“狂”症。
　　第三份资料：“答山南温造尚书”、足以代表宗密思想成熟时期的理论，它的经典根据是以“大乘起信论”[32]。此后宗密或有其他作品，但是他的哲学系统在这篇短文中，已经建立。
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　　这篇文章，共分三层：第一是本体论，解释人人可以成佛的道理，和渐修的必要。第二层引述“大乘起信论”为根据，分析第一层的立论。第三层是偈语、阐述真妄，为温造提出了实践佛法的方针。[33]
　　因为这篇文章，对理解宗密的哲学非常重要，而且篇幅有限，让我们分析一下它的内容，从而理解宗密的本体论和实践方法。文章开首说： “一切众生无不具有觉性，灵明空寂、与佛无异”。这是“大乘起信论”中所说的“本觉”，也是中国佛学中所谓“人人可以见性成佛”的理论根据。如果此论属实，人人就是佛陀，再不必去学去修，去思去悟，作那些不必要的烦琐事了！宗密说虽然人人具有觉性，并非已经觉悟。为什么呢？ “但以无始劫来、尚未了悟、妄执身为我相”这就是“不觉”，也称为“无明”。“无明”是根深渊远，使人无法了悟自己具有觉性和成佛的可能。一但为无明所遮盖，人们就执身为我相，以我为中心，就会产生爱、恶之类的感情， “随情结业、随业受报”，从而“生老病死、长劫轮回”。这就是“无明”的后果，也是世间的苦恼。
　　好在这样的悲哀，并不是永世沉沦，万劫不复，只要人们能够 “悟此性即是法身、本自无生、何有依托？”这就叫做“始觉”。这种理解是一下就会想开的，从而知道自己的本性，一直是 “灵知不昧，了了常知，无所从来、亦无所去”，这就是禅宗所谓的“顿悟”。
　　“顿悟”只是使人，认到本身的潜力，但还须要渐次修习，才能使根深的妄情习性，逐次去掉，使宗教生活，圆满自然。宗密认为“渐修”是必须的，因为在已经“顿悟”之后， “然多生妄执，习以性成。喜、怒、哀、乐、微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除……。岂可以生所修、便同诸佛力用？”
　　宗密所主张“渐修”，还是以“修心”为重点的。他说：
　　但可以空寂为自体，勿认色身；以灵知为自心、勿认妄念。妄念若起、都不随之。即临命终时、自然业不能系。[34]
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　　这几句话是渐斩修心的内容，宗密认为它“正是悟理之人、朝暮行心、修习止观之要节也”。
　　在渐修的过程中，修习的人可以从他本身的经验中，逐步证实宗教解脱的境地。宗密把这种宗教体验，分为三段，称为“三位自在”：第一，如果能够在妄念起发之际，不随妄念，命终之际业就不能系，其结果是 “虽有中阴、所向自由、天上人间、随意寄托”。但是这种自由，只是佛家宗教成就中的初步，人们还得继续努力，从“受生自在”，达到第二层：“变易自在”。“变易自在”，是指 “爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易粗为妙”。第三，是佛教宗教成就的最高境界──“究竟自在”，也就是成佛，也叫做“圆觉”。宗密把这种成就形容为： “若微细流注，一切寂灭，惟圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身。度有缘众生，名之为佛”。换句话说，在宗密的思想中，宗教最高的境界是成佛。这个境界包括三个部份：大智朗然独存，能够随机应现，度一切有缘众生。[35]
　　从上面的讨论中，我们可以达到一些简短的结论：写本圭峰注疏集著书目的出现，证明以前学者对宗密的著述推测，并不完全正确。在宗密的著作中，“道俗酬答文集十卷”是一部研究宗密思想和中唐佛学的重要典籍。凡是写本书目没有提到的单篇作品，如通讯、偈语、告示、歌咏等都可能属于这部文集。这部文集虽然失散已久，但从别的作品，参考写本书目，仍然可以再集出一部分佚书。从这些佚文中，我们可以看出宗密哲学的重点，治学的方法、修习的要节。这些文献也表示，宗密思想的发展和依据，是以禅宗顿教为开始，再入“法界观门”，从“华严经”疏、钞，达到“和会”，而以“起信论”完成其体系。
　　资料一：“遥禀清凉国师书”
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　　宗密庆以天幸窃禀
　　和尚华严疏文。虽乖礼是，且解生焉。宗密恨以累有事故，不获早赴起居，下情伏增惶惧。既未系目，敢自陈心。若不粗述本缘，宁表诚素，欲书实语，恐尘渎视听。进退无已，伏惟照恕幸甚。
　　宗密本巴江一贱士，志好道而不好艺，纵游艺而必欲根乎道，自龆年洎弱冠，虽则诗书是业，每觉无归。而复傍求释宗，薄似有寄，决知业缘之报，如影响应乎形声。遂止荤茹、考经论、亲禅德、狎名僧、庄居屡置法筵、素服滥尝覆讲。但以学亏极教、悟非圆宗、不造心源，惑情宛在。
　　后遇遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。言下相契，师资道合，一心皎如，万德斯备。既知世业事艺，本不相关，方始落发披缁，服勤敬事。习气损之又损，觉智百练百精。然于身心因果，犹怀漠漠，色空之理，未即于心。遂屡咨参，方蒙授与终南大师“华严法界观门”，佛法宝藏，从此顿彰，同志四人，琢磨数载，一句中理，论则通宵未休；一事中义，旨则尘沙莫算。达水常湿，宁疑波湛之殊？悟镜恒明，不惊影像之变。净刹秽土，非坏非成，诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延，尘与十方，全体相即相入。多生谬计反覆，枉受于沉沦。今日正观始觉，元同于大用。然后所显境界，离情则随照分明，能诠大经；配文则难为通会，章句浩博，因果重叠。理虽一味，势变多端，差别义门，罔尽血脉，不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心。
　　宗密谓言章疏例只如斯，遂休心传教，适自游方，但以终南“观门”为助缘，以离情顺智为自力；照融通法界而楼托，指事理悬说为利他。以梦幻身心，游影像世界。神冥妙境，智历义门。跋涉江山，至于襄汉，于恢觉寺遇灵峰阇梨，即和尚门下一哲人也。寝疾数月，渐至羸极，相见三日，才通其情。愿以同声之分，经及疏钞，悉蒙授与。议论未周，奄然迁逝。斯则夙缘法会，忍死待来。若见若闻，不无叹讶。
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　　宗密渴逢甘露，贫遇摩尼。腾跃之心，手捧而舞，遂于此山，返关绝迹，忘餐辍寝，夙夜披寻。以钞释疏，寻文而性离，照理而忘情，偶之于心，会之于教，穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰。妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现。五周四分一部之网在纲，六相十玄三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变。弘经则理趣周圆，指幻而识真；修观则禅心旷荡，使经文无不契心，由斯可谓契经矣；使一真心地无不印经，由斯可谓心印矣。是知执三藏文者，诚为失道，局一性义者，犹未圆通。想夫斯流，固宜绝分，声闻聋瞽，谅不虚哉。
　　宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心。行相虽分明入处，犹历渐次，岂如问明释文殊偈，印灵知而心识顿袪；悬谈开分齐章，显真空而相用繁起。起不异性，故事事融通，通而互收，故重重无尽。悟此则全同佛果，方是圆因，随缘造修，无非称体。开顿渐禅要，可以此为楷模；传权实教门，可以此为轨范，药得灵山善见，群疾俱消；宝获沧海摩尼，千珍随念，况悬文卷半，诸义尽包，备核源流，遍穷名体，然后融成本部，全拣全收。苟能精之，已领百家之文义。少功多获，要在兹焉。凡曰释流，孰不可习？
　　宗密夙生多幸，同种善根，遇如是经，逢如是疏，顷于王膳，未敢即餐。今得明文印决，心意泰然。誓愿生生，尽命弘阐。当时便被僧尼徒众，因请赞扬。务自温习，课虚顺命，但依文配读而已，讵足以发明于人。为显圆宗，多惊抚掌。爰有宿机坚种，闻即禀承，从始洎终，可数十人，誓愿修学。盖兹疏文玄妙，传之不虚；岂以微才，能感如是！
　　襄阳讲罢，暂往东都、礼祖师塔，便拟驰赴拜觐，盖缘夏逼，且止永穆寺。襄阳徒众，迤逦访寻，再邀第二遍讲，
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　　复闻兹经，遂允众请，许终悬疏，即赴上都。今月七日才毕，听徒泰恭，遂断一臂云：“自庆所逢之法，玄妙难，用表恳诚，厥愿修学”。此乃和上道威德洽，教令将行，门下宗枝，有斯精苦。伊且割截支体，伤断筋骨，都无痛恼，神色宛然。自初至今，身心仍旧。若道若俗，无不异之。观智之功，感应昭著。时台省询验，事迹分明。留守崇敬大经，已申中书门下。据伊本意，岂尽显扬。然发起门，亦藉旌表。沿伊手疮未愈，官司牒寺，委令将养，未便游行，以此礼觐，转见迟违。不情无任，伏增惶惧。谨差听徒僧玄圭、智辉、先具申述。宗密才微语拙，领悟难陈。伏乞慈悲，特赐摄受，幸甚不备。学徒宗密惶恐百拜上华严疏主清凉国师大和尚。
　　唐元和六年辛卯岁九月十三日在东都上
　　［资料说明］本文原来是附于“圆觉修多罗了义经略疏”后面，收在“大藏经”第三十九卷，页五七六下──五七七下。镰田又将此文钞出，列为宗密传记资料之四(“研究”，页四六──四八)，又称它为“修门人书”(同上页九十八)。现在依藏经本改正。可是经本原题，以“圭峰定慧禅师”的头衔开始，显为后人所加，现在删除这几个字。按“定慧”之号，是唐宣宗于西历八五九年，谥赐宗密，事与“传法碑”的建立、和“道俗酬答文集”的编纂，先后同时，足以表明这封信原属“酬答文集”。参阅注十八。
　　［清凉国师］即唐代有影响力的佛学大家，澄观(737──838)。著作甚丰，世称华严宗第四祖，传记见“宋高僧传”第五，页七三七。最近研究这位大师的作品，可参阅镰田茂雄著：“中国华严思想史の研究”(一九六五年，东京大学出版)，页一五一 ── 二三三。
　　［礼足］ 印度礼法，弟子拜见师尊时，双掌合十，然后跪于师座前，以手摸师脚面，然后再以同手摸自己的头頞。这里意作“亲自拜会”。
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　　［且解生焉］ 而且产生了对“华严疏文”的理解。
　　［本缘］ 自己本身的遭遇。
　　［巴江］ 水名，在四川省。宗密原籍果州西充县，属巴江流域。
　　［贱士］ 书生谦称，意指还没有中考，成为“贵”人。
　　［道］ 意指大道，即宗教真理。
　　［艺］ 技术性的知识，这里指的是儒家的“六艺”：特别是六经。本文下云：“诗书是业”。“圆觉经大疏本序”中、宗密自称“髫专鲁诰，冠讨坟典”。
　　［龆年］ “圆觉经大疏钞”引“陆韵”语：“髫者、小儿发也”。“髫龀之年，谓十岁之间”。
　　［洎］及也。
　　［弱冠］ “礼”“曲礼”篇说：二十曰弱冠。
　　“圆觉经大疏钞”，宗密自称：“实而言之，即七岁至十六岁为儒学……二十三又……专于儒学”。
　　［旁求释宗］ 旁求即从旁寻求，因为当时宗密的正事，以“诗书是业”。释宗即佛教。“圆觉经略疏钞”，宗密自言，他在“十八、九──二十一、二之间、素服庄居，听习经论，兼复疏讲”。
　　［学亏极教］ 在为学上还缺少最高的教理。当指华严哲学。
　　［圆宗］通常指天台宗；但在宗密的著作中，指荷泽禅派。“禅源诸诠集都序”(页一一六)，宗密自云：“曹溪荷泽，恐圆宗灭绝，故……”荷泽即神会(六七○──六七二)。
　　［心源］ 心的本源，超越真妄。见“都序”页二三三。“禅门师资承袭图”页三四○，亦云： “梦悟身心，本源虽一”。又云： “心源虽一，迷悟悬殊”。
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　　［惑情］ 为“烦恼”(Klesa)所控制著的感觉。
　　［遂州］ 地名，在今四川省遂宁县。
　　［道圆］ 宗密初入禅宗的师传，无别传。
　　［荷泽之裔］ 宗密在他所有与禅史有关的资料中，一直说道圆为荷泽寺神会的法裔，“和尚所得之法，是岭南曹溪能和尚宗旨也”(“圆觉经略疏钞”，页一○六B下。并看“大疏钞”页二二二B下，“禅门师资承袭图”，页二九○。故胡适博士对此一传统，深表怀疑。参看胡适著：“跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑”，刊于“中央研究院历史语言研究所集刊”第三十四本上册。胡氏认为宗密的祖师，并非为荷泽神会，而是净众寺的神会(七二○──七九四)。此一论点已为柳田圣山所接受，参看“初期禅宗史书の研究”(昭和四二年、京都法藏馆出版)，页三四二──三四七。
　　［契］ 合也。“圆觉经大疏钞”称：“遂得相遇，问法契心”。(页二二二B下)。
　　［披缁］ 披，穿衣也。缁，僧服也。
　　［服勤敬事］ 服持勤劳之务，并慎重其事。
　　［习气］ 梵语 Vasana，指过去造业在意识中的潜在余力，对现在思想作为，仍产生习惯性的影响。
　　［损之又损］ “道德经”卷四十八：“为学而益、为道而损，损之又损，以至于无为”。这里要损的对象，就是习气。
　　［觉智］ 觉悟的智慧。
　　［身心因果］ “禅源诸诠集都序”云： “身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故，即起贪、嗔、痴等三毒。三毒击于意识，发动身，口，造一切业。业成难逃……”(页一○四)。
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　　［色空之理］ “般若心经”云： “舍利子：色不异空、空不异色。色即是空、空即是色”。此语亦见于“禅源诸诠集都序”页二二二之注语。
　　［华严法界观门］ 传为终南大师杜顺(五五七──六四○)所著，现存“大藏经”第四十五卷，列号一八八四。“续高僧传”卷廿五有他的传记(页六五三中──六五四上)。
　　［念］ 在这里当解作“一刹那”(梵语 ksana ) 即一瞬间的思想。
　　［三世］ 梵语 try-adhvan 的译语，指时间上的分别──过去，现在，未来。
　　［相即相入］ 混同不分。“禅源诸诠集都序”(页一八五)云： “法法皆彼此互收，尘尘包含世界，相即相入，无碍镕融”。
　　［沉沦］ 沉落。沉没于生死，受种种痛苦。
　　［正观始觉］ 本文所附资料三云： “悟此性即是法身，本自无生。……是始觉也”。
　　［大用］ “禅源诸诠集都序”页二三六云：“真如用者，诸佛本住因地，行六波罗密，摄化众生，灭除无明，见本法身，自然有不思议业用……”此即大用。
　　［境界］ 此处应为梵语 gocara 译语，即境地，知觉上可以认识的范围。
　　［名相］ 名称 nāma 和形状 samsthona。指世间可闻可见的东西，他们都靠因缘而成，不是自生，所以被认为是“假”的。
　　［章疏］ 指对典经的注释作品。
　　［休心］ 即息念，不再想做某些事情了。
　　［游方］ 旅游四方各地，寻师求道。
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　　［离情］ 离开爱，嗔等感情的支配和影响。
　　［襄汉］ 汉水流入湖北襄阳，亦称襄水，指襄阳。
　　［同声］ 指同类人物。“易经”乾卦 ：“同声相应”。
　　［经及疏钞］ 指“华严经疏”六十卷(收于“大藏经”第三十五卷)及“演义钞”九十卷(收于“大藏经”第三十六卷)。
　　［甘露］ 梵语 amrta，诸天用的饮品，喝了可以不死。
　　［摩尼］ 梵语 Muni，宝珠也。
　　［返关绝迹］ 闭门研究，不问杂事。
　　［以钞释疏］ 用“演义钞”去解释“华严经疏”，这是宗密研究佛学的方法论。
　　［本末］ 根本和枝节，“大学”云：“物有本末，事有始终”。
　　［六合］ 上下四方。
　　［五周］ 五周因果为澄观对“华严经”说教分析后，所得到的提纲：所信因果，差别因果，平等因果，成行因果，证入因果。见“华严经疏”卷三。
　　［四分］ 原属法相宗教义，指心识作用的分界：相分，见分，自证分，证自证分。见“成唯识论”卷二。
　　［六相］ 华严哲学认为，现象世界中的每种事物，都有六种相：总相，别相，同相，异相，成相，坏相。参阅冯著「中国哲学史”，页七四六──七四七。
　　［十玄］ 这是华严哲学中的另一重要概念。参阅同上书页七四二──七四六。南亭之“华严宗史”，(收于“中国佛教史论集(二)”，页三八○──三八二，也曾讨论此一问题。
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　　［中道］ 即超越色、空以外，却又即色即空的真理。宗密在这一方面，接近天台宗的“三谛”。参阅李世杰：“天台思想渊源与其特质”(收在“中国佛教史论集”，页四一六──四一八。)
　　［权实］ 按照“法华经”方便品的说法，佛教思想中的四谛，十二因缘，六波罗密都是权便性的方便法门，只有“华严经”才是“正法”。
　　［体用］ 体指本体，用指功用，从王弼(二二六──二四九)起即成为中国哲学中的主要概念。参阅钱穆“中国思想史”，页九三──九四。汤著「魏晋玄学论稿”，页六七──七○。
　　［性相］ “禅源诸诠集都序”，页六五云： “不变是性，随缘是相”。前指本质，后言现象。
　　［声闻］ 闻教修道之流，指小乘僧人。
　　［和会禅宗］ 后来宗密在他的“禅源诸诠集都序”中完成了和会禅宗及禅教这件大事。
　　［止观］ 天台宗的重要经典，智顗(五三八──五九○)著，收于“大藏经”第四十六卷，全名是“摩诃止观”。
　　［问明］ “华严经”第十品： “菩萨问明”。
　　［灵知］ “禅源诸诠集都序”云： “空寂之心，灵知不昧……任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知……悟时神变亦知”。页三一七──三一八。灵者，说真心虽然不因境起，但是并不是无知无觉的木头石块。
　　［心识］ “成唯识论”云： “集起名心，思量名意，了别名识”。
　　［悬谈］ 就是澄观著的“华严经疏钞悬谈”、九卷、收于“卍续藏经”卷八卷。
　　［雪山善见］ 善见药王在雪山得到的妙药、嗅之触之，病人都可以得到清净。见“华严经”三十六卷(“大藏经”
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　　卷九，页六二九中)。
　　［善根］ 善事的根子，主要的是指无贪、无嗔、无痴。
　　［印决］ 印可决定。
　　［宿机坚种］ 于佛法根底深厚、信仰坚决。
　　［东都］ 唐代以洛阳为东都。
　　［礼祖师塔］ 宗密自认他是神会(六七○──七六二)的法孙，神会死后建塔于宝应寺，即在洛阳。参上注［荷泽之裔］。
　　［上都］ 指长安，唐朝的首教，也是澄观当时住的地方。
　　［留守］ 官名。唐代开元以后，以西、东、北三都尹为留守。东都就是洛阳。
　　［中书门下］ 即唐帝国的中央政府行政中心，丞相的官衙。参阅“唐书”百官志。
　　［慈悲、摄受］ 请老师发慈悲、救护他──即接受他为学生。
　　［元和六年］ 辛卯，相当西历八一一年。九月十三日，即阳历十月四日。
　　资料二：“答史山人十问”问答各是一本，今参而写之。
　　第一问曰：云何是道？何以修之？为复必须修成，为复不假功用？
　　禅师答曰：无碍是道，觉妄是修。道虽本圆，妄起为累，妄念都尽，即是修成。
　　第二问曰：
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　　道若因修而成，即是造作。便同世界法，虚伪不实。成而复坏，何名出世？
　　师答曰：造作唯(传灯录无唯字)是结业，名虚伪世间；无作是修行，即真正出世。
　　第三问曰：其所修者，为顿为渐？渐则忘前失后，何以集合而成？顿即万行多方，岂得一时圆满？
　　师答曰：真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。如渐修长养成人，多年而志气方立。
　　第四问曰：凡修心地之法，为当悟心即了？为当别有行门？若别有行门，何名南宗顿旨若？悟即同诸佛，何不发神通光明？
　　师答曰：识冰池而全水，藉阳气而镕融(传灯录融为消子)。悟凡夫而即真，资法力而修习。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽即心灵通，始发通光之应。修心之外，别无行门。
　　第五问曰：若但修心而得佛者，何故诸经复说，必须庄严佛土、教化众生、方名成道？
　　师答曰：镜明而影像千差，心净而神通万应。影像类庄严佛国，神通即(传灯录即作则)教化众生。庄严而即非庄严，影像亦色而非色。(传灯录误末句为“影像而亦色非色”)。
　　第六问曰：诸经皆说，度脱众生。且众生即非众生(传灯录作“众生且即非众生”)，何故更劳度脱？
　　师答曰：众生若是实度，之即(传灯录即作则)为劳。既自云“非众生”，何不例度而无度？
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　　第七问曰：诸经说佛常住，或即说佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？
　　师答曰：离一切相，即名诸佛。何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。机缘应即菩提树下而出现；机缘尽即娑罗林间而涅槃。其犹净水无心，无像不现。像非我有，盖外质之去来。相非佛身，岂如来之出没？
　　第八问曰：云何佛化所生？吾如彼生？佛既无生，生是何义若？言心生法生，心灭法灭，何以得无生法忍耶？
　　师答曰：既去“如化”，化即是空，空即无生，何诘生义生？灭灭已，寂灭为真，忍可此法无生，名曰无生法忍。
　　第九问曰：诸佛成道说法，只为度脱众生。众生既有六道，佛何但住在人中现化又？佛灭后付法于迦叶，以心传心，乃至此方七祖，每代只传一人。既云于一切众生，皆得一子之地，何以传授不普？
　　师答曰：日月丽天，六合俱照，而盲者不见，盆下不知，非日月不普，是障隔之咎也。度与不度，义类如斯，非局人天，拣于鬼畜。但人道能结集，传授不绝，故只知佛现人中也。灭度后委付迦叶，展转相承一人者，此以盖论当代为宗教主，如土无二王；非得度者，唯尔数也。
　　第十问曰：和尚因何发心？慕何法而出家？今如何修行，得何法味所？行得至何处地位？令住心耶修心耶若？住心妨修心？若修心即动念不安，云何名为学道若？安心一定即何异定性之徒？伏愿大德，运大慈悲，如理如如，次第为说。长庆四年五月日史制诚谨问。
　　师答曰：觉四大如坏幻、达六尘如空花，悟自心为佛心，见本性为法性，是发心也。知心无住，即是修行。无住而知，即为法味。住著于法，斯为动念。故如人入闇，即(传灯录即作则)无所见。今无所住，不染不著，故如人有目及日光，
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　　明见种种法。岂为定性之徒，既无所住，著何论处所阶位。同年同月三日沙门宗密谨对。
　　［资料说明］这份问答，现存于“祖堂集”(民六十一年广文书局影印本)卷六，页一一四── 一一六 ；及“景德传灯录”卷十三(“大藏经”第五十一卷，页三○七中──下)。“祖堂集”编纂较早，保存原来格式，现在作为底本。
　　［史山人］ 据此文知名叫史制诚。“祖堂集”文后注云：“史山人自后便(？原书此字馍糊不清)讨论心地，乃出家为道”。
　　［功用］ 指努力，原出梵文 abhisamskāra。
　　［无碍］ “禅源诸诠集都序”云： “违顺自在，成破无碍”。(页一二六)指真空不违有，妙有不违空的道理，就是道的超越性。
　　［觉妄是修］ 本文附资料三云： “以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之。”
　　［妄起］ 资料又云： “然多生妄执，习性以成、喜、怒、哀、乐、微细流注”。
　　［造作］ 有意制作而成的东西。
　　［世界法］ 应为“世间法”，指世俗的一切事物，其特点是无明妄执，以无我为有自我，无常为常有，苦为乐，沉沦生死之间。
　　［出世］ 即指出世法，即离无明生死，超诸苦海的解脱法门，世间法是有条件的，解脱法是无条件限制的自由自在。又称无为法。
　　［无作］ 无为，不是为自己而有所作为，因“我”是假合不常的。
　　［结业］ “禅源诸诠集都序”云： “愚痴之情，种种计较。由此故，造善、恶等业”。
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　　［顿渐］ 参阅本文，及注三十。
　　［心地］ 即真性。“禅源诸诠集都序”，页十六──十七云： “况此真性……是万法之源，故名法性。……亦是菩萨万行之源，故名心地。”
　　［神通光明］ 佛教人士当时深信，成道之后，就可以发挥不可思议的超人能力，口身发光，心智明朗。“高僧传”的感通篇记有许多例证。“禅源诸诠集都序”云： “万行万德，乃至神通光明，皆从定发”。(页二十一)。又云： “所解技艺，无所不为”注曰：“神通光明，一切种智”。(页二四四)。
　　［庄严佛土］ 修饰布置。佛土即佛的国土。大乘佛教相信，每位佛都有他自己的国土。宗密自己认为庄严佛国，类似镜中影象。
　　［度脱］ 救度众生，脱离苦海，到达彼岸。
　　［常住］ 永远存在，不可变化。梵文 nitya，与“无常 anitya”相对。
　　［灭度］ 指佛陀的入灭，去世。
　　［离一切相］ 金刚经云：“离一切相，即名诸佛”。意思说佛常住的是法身，没有任何特点。化身是有相的，只为应世出现，但不是真正的。
　　［机缘］ 时机因缘，指遇到的时、地、条件等
　　［菩提树下］ 释迦佛成佛的地点，在今印度比哈尔省菩提伽耶地方。
　　［沙罗林间］ 佛在沙罗树林中去逝，在今印度北方省拘尸那揭罗地方。
　　［无生法忍］ 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理，知道万法全空，不生不灭，但并不感到恐惧，而生懈怠之心。
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　　［六道］ 生死轮回的六种阶地：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。
　　［迦叶］ 佛亲传弟子 Kā?yapa 的音译。按照禅宗的传统，迦叶是禅宗的初祖。参阅“祖堂集”卷一。这一传统，受到近世学者的批评，见胡适：“论学近著第一集”页二五八。又柳田圣山著：“初期禅宗史书の研究”，页一三六── 一四四：西天二十九祖说の出现一节。
　　［七祖］ 宗密认为七祖就是神会。见“禅门师资承袭图”：“贞元十二年(七九六)敕皇太子，集诸禅师……搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖……”页二八二，又二九○。唐人刘禹锡(七七二──八四二)在“送宗密上人”诗中，也有“自从七祖传心印，不要三乘入便门”之句。见“刘梦德文集”第七卷。
　　［发心］ 即发菩提心。指开始决定，一心向道。参看本资料第十回答。
　　［地位］ 修行中所达到的境地。
　　［住心］ 心住不动，是静的状态。又名安心。
　　［修心］ 修练心思，是动的状态。
　　［定性之徒］ 指定性缘觉者，他们虽然已断烦恼，明白我空的道理，达到独觉的地位，但是心中对众生的苦难，都无动于衷。
　　［如理如如］ “禅源诸诠集都序”云： “各于自心静念，如理思惟，即如是如是而显也”。页一九八。
　　［长庆四年］ 相当于西历八二四年。
　　［四大］ 指宇宙间的四种基本物质元素：地、水、火、风。
　　［六尘］ 指色、声、香、味、触、法等六种外境，常使人身六根污染，生出烦恼。
　　按本文回答开首，称为“禅师答曰”。(“景德传灯录”删去“禅师曰”三字，只留答字一字)。显系别人所加。
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　　可见此文是宗密去世后，编入文集的又一项证明。宗密在回答中自称为“沙门宗密”，没有“禅师”的字样。
　　资料三：“答山南温造尚书”
　　问：悟理息妄之人不结业，一期寿终之后，灵性何依者？
　　答：一切众生无不具有觉性、灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未尚了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情，随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。然身中觉性未曾生死，如梦被驱役而身本安闲；如水作冰而湿性不易。若能悟此性，即是法身。本自无生，何有依托？灵灵不昧，了了常知。无所从来，亦无所去。
　　然多生妄执，习性以成。喜、怒、哀、乐，微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除。须长觉察，损之又损，如风顿止，波浪转停。岂可一生所修，便同诸佛力用？但可以空寂为自体，勿认色身；以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易粗为妙，若微细流注，一切寂灭，唯圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身，度有缘众生，名之为佛。
　　谨对译曰：马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造“大乘起信论”。论中立宗：说一切众生有觉义，不觉义。觉中复有本觉义，始觉义。上所述者但约照理观心处言之，而法义亦同彼论。谓从初至“与佛无殊”，是本觉也。从“但以无始”下，是不觉也，从“若能悟此”下，是始觉也。始觉中复有顿悟渐修：从“此……”至“亦无所去”，是顿悟也；从“然多生妄执……”下，是渐修也。渐修中从初发心，乃至成佛，有三位自在：从此至“随意寄托”者，是受生自在也；从“若爱恶之念”下，是变易自在；从“若微细流注”下至末，是究竟自在也。又从“但可以空寂为自体”，至“自然业不能系”，正是悟理之人，朝暮行心，修习止观之要节也。
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　　宗密先有八句之偈，显云此意，曾于尚书处诵之。奉命解释，今谨注释如后：
　　偈曰：
　　作有义事，是惺悟心。
　　义为义理，非谓仁义，恩义意。明凡所作为，先详利害。须有所以当于道理，然后行之；方免同惛醉颠狂之人也。就佛法中有三种义，即可为之：一、资益色身之事，谓衣食、医药、房舍等世间义也。二、资益法身，谓戒、定、慧、六波罗蜜等第一义也。三、弘正法利济群生也。乃至为法诸余缘事，通世出世也。
　　作无义事，是狂乱心。
　　谓凡所作为，若不缘上三般事，即名无义也。是狂乱者，且如世间醉人狂人，所往不拣所处，所作不量是非。今既不译不何义利，但从情妄念，要为即为故如狂也。
　　上四句述业因也；下四句述受果报云。
　　狂乱随情念，临终被业牵。
　　既随妄念，欲作即作，不以悟理之智，拣择是非，犹如狂人，故临终时于业道，被业所引，受当来报。故涅槃经云： “无明郎主，贪爱魔王，役使身心，策如僮仆”。
　　惺悟不由情，临终能转业。
　　情中欲作，而察理不应，即须便止。情中不欲作，而照理相应，即须便作。但由是非之理，不由爱恶之情，即临命终时，业不能系，随意自在，天上人间也。通而言之，但朝暮之间所作，被情尘所牵，即临终被业所牵而受生。若所作所为，由于觉智，不由情尘，即临终由我自在而受生，不由业也。当知欲验临终受生自在，不自在？但验寻常行心于尘境，自由不自由？
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　　［资料说明］ 此文收于“景德传灯录”第十四卷，页三○七下──三○八中。这篇文章虽然篇幅短小，然很富于宗教哲学意义。真的可以证明裴休在“文集”序中，对宗密作品的评价那一句话： “其语简省，其义弥圆”。
　　［山南］ 政区地名。唐置山南道，有今湖北省西北部、陕西南部和河南西南部等地区。
　　［温造］ 七六六──八三五，“旧唐书”第一六五卷，“新唐书”第九十一有传。造原籍河内(今河南省北部)，不属山南道。可是他的祖父曾任南郑令。他自己本人，亦于太和四年，以“检校右骑常侍”的头衔，受命为“兴元尹，山南西道节度使”。首府亦在南郑。
　　［灵性］ 有灵知的自性，不生不灭。
　　［无始劫来］ 劫为梵语kaipa的音译，长时期的区分，或单位。无始劫意为从无可计算的过去以至现在。
　　［我相］ 自我的特点。“禅源诸诠集都序”云： “执法定故，便见自他之殊，明为我执”。而他之殊，就是自我和别人不同的特点。页二一七。
　　［轮回］ 同书又云： “身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故……造一切业。业成难逃。故受五道若乐等身……身则生老病死，死而复生……劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮”。页一○四。
　　［法身］ 大乘教把佛的概念，解释为三种不同的存在：化、报、法三身。“禅源诸诠集都序”认为法身是体，报身是相，化身是用。法身的特点是常、乐、我、净。
　　［妄执］ 不知现象世界 “从自念起，执为定有，名为法执。法执定故，便见自他之殊，名为我执”。同上书，页二一七。这两种执著皆生于妄念。不实，故名妄执。
　　［习性］ 习性形成的性格，是人为而有条件的，所以不自不常。和习性相对却又不是二物，就是本性，又叫作佛性。
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　　参前注［习气］条。
　　［空寂为自体］ “禅源诸诠集都序”云： “一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净…..名为佛性，亦名如来藏，亦名心地”。页一三一。
　　［色身］ 自己肉体。
　　［中阴］ 又称为中蕴，中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以后，未转生以前，识的延续力，接近俗称灵魂。
　　［分段之身］ 六道凡夫之身，身命长短，分段不同。
　　［马鸣菩萨］ 梵名 A?vagho?a，大诗人，佛教著作家。传为“大乘起信论”的作者，但为近代学者所否定。
　　［大乘起信论］ 传为真谛法师所译，收于“大藏经”第三十二卷。宗密对此论，用力颇多，得益也最大，参看“禅源诸诠集都序”页二三三──二四三。又“研究”第六章，对此论在中华禅宗思想方面的影响，有所讨论。
　　［本觉］ 见前文。
　　［始觉］ 见前文。
　　［顿悟渐修］ 见前文。
　　［尚书处］ 指孟造处。
　　［义理］ 根本真理。“禅源诸诠集都序”云： “文虽简约，义须周足，理应撮来多义”。页三十四。又云： “义是真谛”。页一五六。
　　［有三种义］ 第一指世俗意义，第二指宗教意义，第三为大乘意义。
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　　［狂乱］ 下本句下宗密自注。
　　［涅槃经云］ 以下四句，不见于“大藏经”所收“涅槃经”的两种译本。且用语如“即主”、“僮仆”，亦未见于是经。可能是宗密自己叙述该经的大意，不是经文的原语。
　　[1] “禅源诸诠集都序”和“禅门师资承袭图”先由宇井伯寿译为日文，昭和十三年列为“岩波文库”而出版。镰田茂雄，又在昭和四十六年，将这两本书，再次译成日文，列为“禅の语录九”，由筑摩书房出版。
　　“禅源诸诠集都序”的英译，一为笔者所译，一为美国青年学人 J.L.Broughton 博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 这是他一九七四年在哥伦比亚大学所提的博士学位论文。
　　“原人论”先于大正十年，由汤次了荣译为日文出版，名为“汉和对照原人论新释”(佛教大学出版所印行)。大正十一年，第二个译本：“新释原人论详解”，由日本禅书刊行会出版，译者是大友洞达。镰田茂雄新日译本“原人论”，于昭和四十八年被列入“中国古典新书”业刊，由明德出版社印行。
　　英译者为霍为兹、陈荣捷等四人负责，收于“佛家传统” (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。
　　[2] “东京大学东洋文化研究所报告：宗密教学の思想史的研究”(一九七五年出版)，下简称为“研究”。笔者曾有一篇书评，刊于“美国东方学会学报”，第九十七卷(一九七五)，第二二八──二二九页。书评的中译本，发表于“佛光学报”第三期(民六十七)，一○五── 一○六页。
　　[3] “研究”，页七三── 一○一。
　　[4] “敦煌学”第二辑，页一 ──五五。这份写本和其他卷子，复由潘教授编辑、影印出版：“国立中央图书馆藏敦煌卷子”(石门图书公司，民六十五年初版)。其中第六册，第一二三七── 一二四一页，即卷子本“禅源诸诠集都序”的影印图版。写本寺峰疏、注、集、解书目，在第一二四一页。下简称“敦煌卷子”。
　　[5] 笔者论文：Jan Yun-hua， “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禅藏”：刊于“国际东方学者会议纪要” 第十九册，页三七──四七。参看“研究”第八六、一○一页。
　　[6] “宋高僧传”(大正大藏经本)页七四二上。碑文收在“金石萃编”，第114卷。
　　[7] 见前引“敦煌卷子”，第六册，页一二四一。
　　[8] “研究”，页八二──八四。
　　[9] “敦煌卷子”，第六册，页一二四一尾第二行。
　　[10] 这篇序文，几乎全文被引用于“华严原人论发微录”卷上(卍续藏经本，第一○四册)第九十页。“全唐文”则用镰田抄本(“研究”，页八七)；不过我的句读标点，在许多地方与镰田的有所不同。
　　[11] “卍续藏经”，第一○四册，页九十下。
　　[12] 同上书，页一○八 ── 一○九。
　　[13] “研究”页九七。这里所引的是日文大意，并不是原文。
　　[14] 此段仅存于“全唐文”卷七四三，转抄自“研究”，页八十七。
　　[15] “卍续藏经”，第一○四册，页九十为底本；“全唐文”系用“研究”，页八七转抄。
　　[16] 参看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中译本见“道安法师七十岁纪念论文集”：“宗密对神学之解析”，页一○九── 一三一。)资料征引，当推镰田的“研究”，页九 ── 一一一。
　　[17] 参阅(注15)。
　　[18] “圭峰后集”一题，见“四明尊者教行录”卷四，“大藏经第四十六卷”，页八九五上。当时天台宗的大师，知礼(九六○ ── 一二○八)批评禅宗僧人子凝说：“……而不知此出于‘圭峰后集’……而况有唐圭峰禅师，帝王问道，相国亲承。和会诸宗、集成禅藏。制“禅源诸诠集都序”两卷，及兹“后集”，为世所贵。”
　　“后集”被知礼形容为：“裴相国休问，禅法宗徒，源流浅深。密禅师因为答释，广叙诸宗直出旁传，源同派别。首云：：达磨直出慧可，旁传通育及尼总持，乃示三人亲疏，故有斯语”。镰田在“研究”中怀疑“后录”是指“都序”对“禅源诸诠集”“本录”而言，见“研究”，页九八。
　　云华按：知礼所引用的诸语，见于“禅门师资承袭图”所记“裴休相国问：禅法大行，宗徒各异……切要辨其源流，知其深浅”。“宗密禅师”回答中也有“慧可第二，得髓，道育得骨，尼总持得肉”(见“卍续藏经本”，第一一○册，页四三三上，四三四下)这和知礼引文几乎字句相同(参阅“大藏经”第四十六卷，页八九四，八九五上)。这些证据使我想到，“承袭图”的文字部份，也是原属“后集”。我的推测是根据这里所引用的知礼说明，文出“后集”。这可以算是外证。内证是“承袭图”是以“裴休相国问”，和“宗密禅师答”作称呼的。裴休是在大中六年八月“以本官同乎章事”，至“十年罢相”，凡“在相位五年”(见“旧唐书”，卷一七七。中华书局新标点本，页四五九三──四五九四)”，即西历八五二──八五六年间，上距宗密之死已十多年。这可以证明现行的“承袭图”是在裴公拜相以后，由宗密的门人整理，才加上“相国”和“禅师”的称号。
　　如果这一推测，理由是充足的话，那么写本书目中所载“累代祖师血脉图”可能就是“承袭图”的说法，又作如何交代呢？按写本书目结尾，记有“三教图、圆觉了义经图一面、起信论图一卷、累代祖师脉图、金刚经十八注图一面”等，看来只是图表，不附长篇文字。依此推测，“历代师资承袭图”图的部份，可能原来叫作“血脉图”；文的部份，系裴休在宗密生前所写 的通讯稿，于宗密去世后，才由门人整理，收在“酬答文集”。因为此集成于宗密去世之后，故有“圭峰后集”之称。参阅“敦煌卷子”第一二四一页。
　　[19] “卍续藏经”第一○四册，页九十。
　　[20] “大藏经”第三十九卷，页五七六下──五七八。
　　[21] 参阅“研究”，页一二八 ── 一三四。及作者论文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 于一九七五年英国 Lancaster 第十三届国际宗教史学会议中宣读。又作者一九七八年在纽奥良市美国宗教学院年会论文， "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。 此文将于一九八○年之 “东西哲学” (Philosophy East and West) 季刊中出版。
　　[22] “大藏经”第三十九卷，页五七七上。
　　[23] 同上书及页码。
　　[24] 同上。
　　[25] 参阅作者论文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation ［k'an-hui］"一九七三年于巴黎东方学人大会中宣读并出版提要，一九七六年于 Monchanin杂志刊出。中文由依闻法师译出：“勘会或比较研究──宗密思想的主要观点”刊于“佛光学报”第三期。
　　[26] 参阅作者另一论文： "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版于“中国哲学”(Journal of Chinese Philosophy) 学报第四卷，页二八七──三○二。
　　[27] “大藏经”第三十九卷，页五七七上。
　　[28] 同上。
　　[29] 参阅本文后附“资料二”。
　　[30] 同上。
　　[31] 参阅“禅源诸诠集都序”，镰田译本(见注1)，页一九一 ── 一九六。
　　[32] “研究”，页四三三──四九七，特别是页四九三。
　　[33] 参阅本文后附：“资料三”。
　　[34] 同上。
　　[35] 同上。