灰身灭智与寂灭无为──早期印度佛教的解脱观

灰身灭智与寂灭无为──早期印度佛教的解脱观
　　蓝吉富
　　一、前言
　　佛教的宗教哲学体系，是从‘苦谛’的体认开始建立的。释迦牟尼感受到凡夫生命的不圆满，才起而追求超越之道。关于这一点，从佛教四谛说以‘苦谛’为首，以及在‘四法印’中有‘一切行苦’的法印，都可以看出端倪。
　　佛教所说的‘苦’，是对凡夫在三界六道流转生死之价值的负面判定。‘苦谛’在佛教的思想体系中，有三苦（苦苦、坏苦、行苦）、八苦（生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦等）的分析。其中，‘苦苦’是肉体受到伤害时所感受的痛苦；‘坏苦’是在自己的身体或事物衰、坏时所感受的苦；‘行苦’是对凡夫界一切现象之存在价值的负面评断。至于八苦中的前七苦，则是生命流转过程中的各别感受，较易理解。而最后的‘五取蕴苦’，则是对构成自我生命的五蕴的负面评价，意谓凡夫对五蕴皆执取为自我，因而必然会导致一切皆苦。
　　从上述‘三苦’中的‘行苦’及‘八苦’中的‘五取蕴苦’的立论，可以看出佛教对无始以来众生在三界六道中的流转现象，是不满意的。佛教主张必须要超越；超越这种一切皆苦的流转现象，抵达涅槃境界，是佛教的基本宗教目标。而从另一角度来看，涅槃境界正是凡夫挣脱种种内心束缚（缠、结使、随眠……等烦恼）的解脱境界。因此，佛教的信仰之道，其实也是通往解脱境界之道。
　　佛教创始于释迦牟尼，而释迦牟尼的教义则在部派佛教时代，被各部派作过系统化的整理。虽然这一阶段（原始与部派佛教）的理论依据（经藏），与后期的大乘、秘密乘截然不同，但却是后期佛教的基础，也是一切佛教的核心。因此，本文仅对此一时期的解脱观稍作整理，并非全无意义。
　　二、 解脱境界的体现者──阿罗汉
　　早期佛教是以阿罗汉为修行极果的。‘阿罗汉’（arhat）一词的语义有三：其一是‘应供’，意谓阿罗汉是修行成就的清净圣者；是凡夫供养布施的福田，因此应该接受供养。其二是‘杀贼’，意谓阿罗汉之三毒（贪、嗔、痴）已彻底断尽，由五蕴所生起的苦已经止息，内心中所有‘烦恼贼’（即内心中之染污成分）已被杀尽。其三是‘无生’，这就是原始经典中所常见的‘不受后有’。意谓阿罗汉已经不会在轮回圈中流转生死。在此生命终之后，会进入无余依涅槃境界，而不是再投胎为人、天、畜等六道众生。
　　此中，第一项‘应供’象征阿罗汉在生前所具有的宗教地位。在佛陀之世，阿罗汉与佛陀一样被佛教徒尊崇，在佛陀逝世之后，阿罗汉在部派教团中的宗教伦理地位更是至高无上。其次，‘杀贼’一义表显的是阿罗汉的内证境界。在内心的烦恼贼被杀除净尽之后，阿罗汉是一个恒处在内心清净、寂静状态的生存者。他的内心不会被外在环境所扰乱（即古人所谓的‘八风吹不动’）；他的心境恒处在‘正念正智’的基础上。至于‘无生’，则意指阿罗汉在逝世之后的归趋，这也是佛教徒的终极宗教理想──无余依涅槃。
　　原始佛教与部派佛教教团，是以出家僧人为主的修行团体；因此，证得阿罗汉果的人都是出家众。虽然在原始经典（北传《阿含经》或南传《尼柯耶》）之中，并没有明文规定唯有出家人始能证得阿罗汉果，但是到部派佛教之时，则大多主张声闻四果的前三果（须陀洹、斯陀洹、阿那含）。其证得者可以是在家众，但是在证得阿罗汉时，则必须立即出家或入般涅槃（注2）。不过也有一派的看法与此不同，此即南传《论事》（Kathavatthu）所引述的北道派（Uttarapathaka）。该派明言在家众是可以证得阿罗汉果的。关于这一点，日本学者藤田宏达曾有专论。他在论中颇赞成北道派的主张。（注3）
　　证得阿罗汉果，则内心之贪嗔痴三毒已除，且完全没有我执，这样的人如果还过着夫妻家庭生活，即使依据佛教教义不是完全不可能，至少也是相当困难的。如果勉强与家人同住，这种情形就如同他的家人在家中，与一位没有世俗情欲的修行者同住一样。因此，除非当时他的家人必须仰仗于他（如病、残等），否则这种同住是没有太大意义的。
　　三、 阿罗汉在性格上的特质
　　阿罗汉是彻悟无我、解脱三毒束缚的修行成就者。这样的佛教圣者，在性格上与一般以自我为中心的人是大不相同的。他是以佛教的如实知见、正智正念来行事待人的。他没有僵化的成见及固定的意识形态，也不会以自我为中心。行事待人又全无贪欲，内心是自在、自足的、不忧不怖的。就原始与部派佛教的角度来看，这是圆满生命境界的呈现。
　　《中阿含经》第 123 经（注4）记载富家子二十亿耳在证得阿罗汉果之后，曾向世尊叙述他的悟境。他说证得阿罗汉的人喜好的六种情境是：无欲、远离（利养）、无诤、爱尽、受尽、与心不移动（不忘失正念）。
　　综合各种对阿罗汉性格的描述，可以看出这种圣者是一个自足自在、无所求、对生命问题有十足把握的佛教成就者。但是，这种圣者在人类社会中，其行事风格自有准绳，不盲从世俗潮流。由于他们不会有激情、不会被煽动、没有物欲与情欲；因此，他们与人类这种以我执、情欲为核心的文明发展潮流是不同调的，而且也强调舍离。又加上他们的性格之中缺乏‘热情参与社会’的质素，因此，要使他们主动参与社会，或对社会产生较大的良性影响力，就必须有适当的外缘；否则，对这些具有寂灭、出离心、与世无争、常乐独住等特征的圣者而言，‘积极入世’并不一定是必要的。这大概是后来大乘佛教直斥之为‘自利不利他’，而希望他们‘回小向大’的原因吧！
　　四、 阿罗汉在人类社会中的角色功能──附论独觉
　　如上所述，阿罗汉的性格具有自足自在、舍离物欲世界、常乐独住的特质，缺乏积极入世的热情。但是，这只是就性格偏尚来说的，并不是说阿罗汉全然不关心世事。至少，比起另一种修行有得的成就者──辟支佛（独觉、缘觉）而言，阿罗汉的淑世热情还是要浓一些的。
　　首先，阿罗汉至少可向社会提出他们的解脱经验。在社会分工的舞台上，可扮演解脱教导者的角色。又因为他们在世俗道德上的纯洁无瑕，对世道人心的善良影响力也有一定的份量。因此，即使他们的专长仅仅是修行经验的传授，但是处在多元开放的社会里，这种经验当然也有一定的价值。
　　在《大毗婆沙论》（注5）里曾经提出‘无诤行’的概念。论中叙述有一类阿罗汉为了不愿意带给世人任何麻烦，因此在日常生活中，特别注意五种行持。这五种行持是指规范自己的语默动静及乞食等方式，使其尽量不去干扰世人。譬如：在向世人乞食时，‘假使一切有情因见我故起烦恼者，我即往一无有情处断食而死，终不令他因我起结。’（注6）
　　论中又说这种阿罗汉‘不忍有情造恶招苦，为拔彼故，恒作是念：我无始来与诸有情互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦。我幸得免，复应救彼。’(注7)
　　这一类阿罗汉有这种救拔世人出离的明确想法，与大乘佛教‘上求下化’的理念已经颇为接近，无怪乎《大毗婆沙论》要说这种阿罗汉‘先是菩萨种姓’了。
　　阿罗汉住世弘法的事迹，除了佛陀之世的诸大弟子之外，在佛陀逝世八百年后的师子国（斯里兰卡），也有‘十六罗汉奉佛付嘱而在各地住持正法’的传说（注8）。由此可见，‘阿罗汉是社会上的弘法师，或解脱经验的传授者’这种看法，是原始及小乘佛教的共识。阿罗汉在社会上是有一定的角色功能的。
　　然而，尽管阿罗汉多少有其社会服务功能，但是整体看来，阿罗汉之欠缺积极入世的情怀，仍然是无法掩饰的事实。依《大毗婆沙论》卷六十（下引括弧内文，出自《成唯识论》卷三）所载，有五种因缘可能导致罗汉退法。此即（一）多营事业（好作务）；（二）乐诸戏论（好读诵）；（三）好和斗诤（好裁决时论）；（四）喜涉长途（好远行）；（五）身恒多病（长病）。
　　这五种因缘可能导致罗汉境界退失，对于一心求证了生脱死的这些声闻圣者而言，当然必须力求避免。但是，如想积极入世，则其中前四者又往往不能或免。这种矛盾状况，当也是导致罗汉（或想追求罗汉果位的人）无法积极入世的原因吧！
　　除了阿罗汉之外，在佛典里也常会提到另一种解脱者──独觉（pratyekabuddha 缘觉、辟支佛）（注9）。这种解脱者的特色是他们生性喜欢独处，不乐喧哗。不唯不喜欢跟随他人学法，而且也不愿为他人说法。由于他们具有比常人卓越的天资，因此，只依靠自修也终能证入涅槃境界。这是一种自恃资质优越、喜爱独居的隐士型修行者。依佛典所载，他们的天分都比一般声闻要高，是属于利根睿智型的修行人。这一类人有逃世倾向，对社会的关怀程度比阿罗汉更低。但是，如果从美学的角度来衡量，这种人所显现的是一种孤高的生命情调，犹如与人无涉的天际孤星。因此，如能将他们看做人类史上的‘生命的艺术’，也未尝不可以豁人神智。
　　‘独觉’这种解脱者的提出，显示出佛教教义的独特包容度。佛教以为，开悟证果不是佛教徒的专利，只要行之得法，即使像独觉这种不皈依三宝、不从佛学的修行者，照样也可以证得解脱境界。这样的宗教态度，在其他世界各大宗教之中即使不能说全然未见，至少也是极为罕有。因此，‘独觉’这种位格，不只表显出宗教信仰的某些实态，同时也使人看到佛教的另一种宗教特质。
　　五、无余依涅槃
　　阿罗汉的解脱境界可分为有余依涅槃与无余依涅槃二种。有余依涅槃是指尚有肉体、寿命犹存的涅槃，无余依涅槃是指死后的涅槃。
　　生前的涅槃境界是三毒永断、我执全除、蕴苦永息的境界，比较容易理解。但是死后的无余依涅槃到底是什么境界，则不易把握。
　　依据说一切有部的核心论典《发智论》所说，无余依涅槃的境界是‘阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身、心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。’（注10）
　　论文中的‘诸漏永尽’‘诸结永尽’是指脱离一切束缚的解脱状态。‘寿命已灭、大种造色相续已断’指在人间之生命已经结束，死后的肉身已无作用。‘依五根身心不复转’谓原来依据五根所产生的生命活动全部停止。《大毗婆沙论》卷卅二解释此中的‘无余依’更提出没有‘烦恼依、生身依、染污依、不染污依’的说法（注11），意谓生命现象的所有存在依据完全消除无余。因此，才是‘诸结永尽’的境界。
　　这种身心状态全部消失的境界，就是中印大乘佛教界所说的‘灰身灭智’。印度金刚仙所撰的《金刚仙论》，谓‘小乘人断三界烦恼，尽分段生死。灰身灭智入无余涅槃，善恶因果一切俱舍。’（注12）中国天台大师智顗在《维摩经玄疏》中也说：‘若入无余解脱，灰身灭智，犹如虚空，无所施为。’（注13）
　　这样的境界，很容易让人以为这是一种‘绝对的死亡’与‘绝对的空无’。由于流转生死、轮回六道原是一种杂染的、痛苦的生存状态，因此，无余依涅槃就可被解释为是这种劣质生存状态的彻底灭绝。这种灭绝是对生命的连根拔起；于是，佛教的解脱之道就可能被诠释为趋向‘绝对死亡’之道。
　　事实上，像这样的结论是古今都有人主张过的。佛陀的弟子焰摩迦（Yamaka）就曾经有过这样的看法外，现代学者如：De La Vallee Pousin 所撰的《The Way of Nirvana》书中，也曾认为无余涅槃就是彻底的虚无。
　　焰摩迦的故事收在《杂阿含经》卷五（注14）。经文记载焰摩迦公开宣称‘漏尽阿罗汉，身坏命终，更无所有’，而引起其他僧众的责难，最后请舍利弗前往开导，才使焰摩迦收回原来的成见。
　　从这一段故事，我们大体可以掌握到有关无余依涅槃的下列信息：
　　（1）在佛陀之世，虽然佛陀对无余依涅槃境界未作正面的描述，但是绝大部份的弟子仍然相信那种境界不是绝对的空无。因为上述经文中，大众对焰摩迦的‘罗汉身坏命终，更无所有’的主张，即认为是‘恶邪见’；经文在作客观陈述时，也说‘焰摩迦起恶邪见’。而佛陀门下弟子以‘智慧第一’著称的舍利弗，也认为焰摩迦的说法是错误的。
　　（2）经过舍利弗的开导之后，焰摩迦终于了解原先成见的谬误。但是关于漏尽阿罗汉的境界问题，也只陈述他们的五蕴无常、苦。而‘苦者寂静、清凉、永没’云云。对于身坏命终之后的境界还是未作正面的描述。
　　因此，从这部经的内容还是无法清晰地了解无余依涅槃的境界。在《杂阿含经》卷卅八（注15）里，也记载一段入无余依涅槃的故事。内容叙述阿罗汉陀骠摩罗子（Dabba Mallaputra）向佛陀请示可否在佛前入般涅槃。得到佛陀答应之后，他立即进入三昧，以禅定力自焚其身而取无余依涅槃。经文在形容他的无余依涅槃境界时云：‘譬如空中燃灯，油炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃，身心俱尽，亦复如是。’文中并且记载佛陀为这件事说出一偈：
　　‘譬如烧铁丸，其焰洞炽然。
　　热势渐息灭，莫知其所归。
　　如是等解脱，度烦恼淤泥。
　　诸流永已断，莫知其所之。
　　逮得不动迹，入无余涅槃。’
　　这故事是个相当震撼世人的宗教信仰事例。因为佛陀答应阿罗汉弟子在他面前结束生命。这件事至少显示出一种佛教的生命价值观，即佛教虽然反对一般未臻解脱境界的凡夫自杀，但是，已证阿罗汉果的圣弟子则有提前结束生命的资格。可见在佛陀心目中，阿罗汉的自杀，提前使自己‘身心俱尽，入无余涅槃’，与留在世间等待自然死亡，这二种结束现世生命的方式，都是可以接受的。
　　遗憾的是，在描述这个故事的经文中，对于无余涅槃的境界，佛陀也没有正面的描述。无怪乎后代印度的经量部，也明言无余依涅槃没有实体（注16）。
　　现代俄罗斯学者 T Stcherbatsky 在他的《佛教的涅槃概念》（中译本《大乘佛学》）书中，在评析诸家的涅槃论之后，对分别论者所说曾有下列诠释：
　　“涅槃的状态， 依据分别论者 (Vaibhasikas) 的想像，有某几点极类似现代科学所假想的这么一种宇宙状况──当所有的能量耗尽之后, 它仍然存在。因为能量（ alharma-svabhava 法之自性，法性）是永恒的，但它已不起作用。” ( 注 17) 　　
　　这样的诠释是否正确？我们无法判断。但是，用能量来说明涅槃的状态，是相当有创意的诠释。它为现代的研究者开辟了一片宽广的思考空间。如果佛教哲学界能与物理学、生物学界携手作整合性的研究，也许能为佛教的涅槃理论作出较合情理的解释，亦未可知。
　　六、小乘佛教解脱观的反动──大乘解脱观
　　大乘佛教是释迦牟尼逝世数百年后，印度的新兴佛教，也是在部派佛教发展稳固之后出现的佛教新风潮。大乘经典的出现大约在西元前后开始，陆续地出现在印度的佛教界。这类经典虽然也承认原始经典为佛说，但是对小乘部派佛教的修行理想、修持方式、义理体系、宗教精神及戒律等方面，则明显地以为有所不足，而多所改革。在解脱观方面也是如此。粗略地看，大乘的解脱观略如下列：　　　
　　（一）小乘佛教认为证得阿罗汉始能彻底获得解脱，大乘佛教则认为阿罗汉并不是究竟境界，而主张成佛才是究竟解脱的终极目标。《法华经》卷三〈化城喻品〉即以小乘的阿罗汉果为仅供暂时休息的“化城”（变化出来的城邑），而不是真正解脱的终站。《大般涅槃经》卷十一〈现病品〉也叙述阿罗汉必须经过二万劫才能成佛。大乘佛教所提出的“回小向大”或“五果（声闻四果与辟支佛）回心”的说法，都是在“阿罗汉的境界是不究竟的”这一理论基础下，所形成的。　
　　在原始佛教的经典里，常载有如来十号 ( 注 18)。 在这十号之中，虽然也有“阿罗汉”（应供）一号；但是其他九号却不是一般阿罗汉所能拥有的。像“正遍知”一号就明显地区分出佛陀的圆满悟境远非声闻菩提( Sravaka- bodhi) 与辟支菩提 (pratyeka-bodhi) 所能企及。可见在原始佛教时代，佛与阿罗汉就有明显的区别。大乘佛教即站在“发扬原始佛陀精神”之立场，来批判部派佛教的。　　
　　（二）大乘佛教主张成佛之后有法、报、化三身。其中的报身，就是自己受用内证法门之法乐的佛果。而佛身所居止之处即为佛土（如：天台宗所说的常寂光土、净土宗所说的西方净土，以及三论宗所说的诸佛独居土）。　　
　　（三）抵达大乘解脱境界的圣者，在境界上是“常、乐、我、净”的，这种积极性特质与阿罗汉之消极性的灰身灭智，恰成对比。此外，大乘强调的“无住处涅槃”也与阿罗汉的“无余依涅槃”显然异趣。无住处涅槃是在成佛之后仍然“穷未来际、利乐有情”，“是用而常寂”的解脱境界。这种境界显然是无余依涅槃的进一步发展。　　
　　（四）在修持过程中，部派佛教强调舍离现世之此岸，以趋涅槃之彼岸，有浓厚的出离心态。大乘则不然，由于大乘修行者体验到生死流转与涅槃解脱二者的本性都是空寂的，具有这种“空性平等”的“空胜解”，故倡立“生死　即涅槃、烦恼即菩提”之境界，因此能够安住在“不厌生死烦恼、不欣涅槃解脱”的无住涅槃之中，并随众生之机感而应化说法。就这一点而言，大乘解脱者是入世的，不舍离众生的。　　
　　（五）小乘的解脱阶次有四阶位，即四果。大乘则有十地。关于四果与十地的异同问题，颇为复杂，兹不详论。不过，单就境界的?#092;深而言，古德曾将二者作过拟配。《大乘庄严经论》卷十二云：　　　　
　　“菩萨有四种果，一者入初地时生如来家，是须陀洹果。二者于第八地中而得授记，是斯陀含果。三者于第十地中而得受职，是阿那含果。四者佛地，是阿罗汉果。前三是学果，第四是无学果。” ( 注 19)
　　这是就修证阶次所作的比较，并不是指菩萨之初、八十地及佛地，即百分之百全等于声闻四果；因为二者所修所证的内容并不相同。要进入大乘之初地阶位是相当不易的，远比小乘要证得初果艰难甚多。隋代天台宗的智者大师临终所有的“圆教五品位”，即与初地尚有一段甚长距离。以智者的资质而言，他绝不能算是一个劣根怠惰的修行者，但是透过他的毕生修持，却仅得此等果位，可见大乘菩萨道的修持方向（众生无边誓愿度）与内容，绝非如声闻乘之单纯。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　（六）大乘经论中常对阿罗汉作“回小向大”的呼吁。《瑜伽师地论》（卷八十）即曾为阿罗汉如何住世修习佛　道提出具体的方法；谓有一类回向菩提之阿罗汉能修增寿行，可依神足力留下根身以修证无上正等正觉。同时也可另作化身，在同法者前，方便示现于无余依般涅槃界而般涅槃。而以“所留有根实身，即于此界赡部洲中，随其所乐远离而住。”并接受诸佛菩萨的教导，以修习菩提资粮。( 注 20) 　　　
　　综上所述，可知大乘佛教的解脱理论与实践，与小乘是截然异趣的。大乘法门可以说是小乘佛教思想的大幅度发展。关于阿罗汉无余依涅槃的“不知伊于胡底”，以及有余依涅槃之未能较积极地入世，这两项容易启人疑窦的问题，都在大乘佛教的涅槃论中，得到较能令人满意的解答。就现代人的角度来衡量，无疑的，大乘佛教的解脱境界是比较圆满的，阿罗汉的无余依涅槃是甚难索解的。印度佛教终于步入大乘佛教的境地，应该是佛教史发展中有迹可寻的脉络，是有正面意义的。
　　附注
　　注 1：本文副题中所谓的“早期印度佛教”，是指原始佛教与部派佛教而言。这两个时期的经藏与律藏都大体一致，教团生活方式也没有较大的差异。可以合并看待。这也是印顺法师将它们合称为“佛法时代”，而与“大乘佛法”与“秘密大乘佛法”相区别的原因。因为“大乘佛法”与“秘密大乘佛法”二时代，都各自拥有不同于早期佛教的经典。
　　注 2：见《大毗婆沙论》卷四十六，《大正》 27 ． 241a。 此外，《南传大藏经》 59 册《弥兰王问经》也有类似记载。
　　注 3：藤田宏达著《在家阿罗汉论》（收在《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》）。 拙编《中华佛教百科全书》 6 册 3154 页收有依观节译。
　　注 4：《大正藏》 1 ． 612a。
　　注 5：《大毗婆沙论》卷一七九，《大正藏》 27．898-899。
　　注 6：《大毗婆沙论》卷一七九，《大正藏》 27．898。
　　注 7：同注 5。
　　注 8：参见《法住记》，《大正藏》49 ． 12-14。
　　注 9：有关独觉的记载，可参阅《俱舍论》卷十二，《瑜伽师地论》卷卅四，《大毗婆沙论》卷一八○，及《辟支佛因缘论》等书。
　　注 10：《发智论》卷二，《大正藏》 26 ． 923b。
　　注 11：《大毗婆沙论》卷 32，《大正藏》27．168a。
　　注 12：《金刚仙论》卷九，《大正藏》 25．864c。
　　注 13： 《维摩经玄疏》卷五（上），《大正藏》 38．551b。
　　注 14：《大正藏》 2．30c。
　　注 15：《大正藏》 2．280b。
　　注 16：参见《俱舍论》卷六， 《大正藏》29．34a； T Stcherbatsky 《 The Buddhist Conception of Nirvana 》第九章（立人译《 大乘佛学》 70-71 页，1994 年北京中国社会科学出版社）。
　　注 17：T Staherbatsky 著， 立人译《大乘佛学》 67 页，出版时、地 ，参见注 16。
　　注 18：如来十号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。
　　注 19：《大乘庄严经论》卷十二，《大正藏》 31．650a。
　　注 20：《瑜伽师地论》卷八十，《大正藏》 30．749a。