判定《阿含经》部派归属牵涉的难题

判定《阿含经》部派归属牵涉的难题
　　《法光》第111期（1998年12月）
　　蔡耀明 （华梵大学东方人文思想研究所）
　　( 本文经作者重新戡定)
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　　一、前言
　　《阿含经》很大部分是在记述佛陀与其圣弟子之间的教学理趣与修持程序。然而，阅读有关《阿含经》的介绍说明或学术作品时，吾人最常见到的情形可约略画分成二类：第一类环绕在经典成立史或集成史打转，第二类虽触及《阿含经》的一些概念，但实质上不外乎第一类的延伸，也就是把经义乃至身体力行修证的课题化约成概念与法数随著经典集成而发展演变的历史课题。专就第一类的情形而言，探讨的重点主要在于判定现存的《阿含经》译成汉文之前到底属于部派佛教中的哪一个特定的部派。本文的写作，即针对像这样的部派归属的判定，检视其论议形成的复杂背景，并且指出其中牵涉的难题，以做为日后进一步研究的参考或借镜。
　　二、问题的形成
　　佛陀涅槃后，仅就经教而言，是由阿难尊者在四百九十九位阿罗汉面前诵出，并且得到在场会众共同审定而予结集（合诵）。从此以后，佛弟子即站在结集者的立场来处理佛陀的一代教法；这个立场也因此给佛陀的一代教法引进新的项目，主要包括个别经典内的叙述或描述文句、若干个别小经如何纳在一个稍大的诵别品目范畴内、以及众多大范畴的经典群如何依前后接续的经教排列次序来构成像《阿含经》这样的经集之经。鉴于这些新的项目，佛经与其说是如同录音带仅止于把对话忠实记录下来，毋宁说是如同报导文学以描述创作的方式来铺陈，这可由一般经典如下的开场白而窥其一斑：“如是我闻：一时，佛在……”。此种结集者本位的处理方式，即容许结集者在代代相承的环节中有些许的弹性来呈现佛陀的一代教法。
　　最开始的数百年，佛经主要都是靠口耳诵持的方式在流传。根据《大史》(Mahaava.msa)的记载，传到锡兰的巴利文三藏约在公元前七十八年形诸文字。这当然只触及锡兰的情形，而且也没有否定在这之前可能已行之多年的较小规模的书写佛经的活动。然而，在这之前，口耳诵持的方式还是特占优势；至于这种方式能否一代传一代皆毫不缺漏或无所增益，则已无从查考。
　　佛陀使用古代的摩竭陀语(Maagadhii 以及一些其它的方言，可惜这些都没有以其完整的形态成为记载佛陀一代教法的语言而流传下来。随著佛教渐次传扬到大印度圈的许多地区，经典也因而转译成各个地区的民众语言。专攻中世印度雅利安语的学者K. R. Norman即指出，现存任何已知的佛陀一代教法的经典，包括巴利文传本，都经历过至少一次的翻译，其间难免因此发生若干变化。
　　翻译成不同印度方言的经典，随著个别师资传承或僧院门派一代一代或以口传或以书写交付而下，构成很复杂也很隐晦的历史相续流。之所以复杂，因为牵连的变动因素极多；之所以隐晦，因为绝大部分的详细过程，若不是没有记录下来，就是有所记述但早已佚失。
　　仅就四部《阿含经》而言，其若干个别小经的汉译多的话可有三、四种不全然相同的传本，并且与巴利文相当的译本《尼柯耶经》(Nikaaya）加以比较，有些极为类似，有些仅止于少许出入，有些差异颇显著，更有些甚至为巴利译本所欠缺。一如前述，造成现存的《阿含经》与《尼柯耶经》诸多传本各自特定的风格以及彼此间若干的差异，这里面涉及非常复杂的历史因素，而且其渐次演变的轨迹，多数已因史料烟没而甚难考究。现在的问题是，如果学者欠缺中世印度雅利安语的专门知识，又忽略现存非属典籍的考古资料，例如碑铭、雕像，就较有可能一方面不去正视此等复杂历史因素的存在，另一方面则走向简化历史因果的途径，特别是单从部派的差异去寻求相关的解答。
　　三、一般学者切入《阿含经》成立史采取的化约途径
　　特别是日本的佛学界以及受到该学界强烈影响的学者往往倾向于认为现存的《阿含经》与《尼柯耶经》皆烙有深深的部派佛教的印记，并且可用诸部派的差异来解释各部《阿含经》之间或《阿含经》与《尼柯耶经》之间的差异。他们因此认定现存汉译的四部《阿含经》分别“属于”不同的部派，且与巴利译的五部《尼柯耶经》皆“属于”南传上座部形成鲜明的对比。基于这样的认定，研究焦点的导向便在于证明某部《阿含经》译成汉文之前应该属于某一特定的部派。这在方法学上进一步异化的结果就变成，若能把《阿含经》讲成不外乎部派佛教的产物，则只要给《阿含经》的部派归属理出头绪即等于看清《阿含经》的底细，而任何对《阿含经》的学术研究，包括义理乃至修证方面的课题，若不回归或扣紧部派佛教的脉络来显示传本的差异或概念与法数的演变，则不许可其研究的学术价值。
　　在这样的研究趋势下，有关《阿含经》部派归属的论议，目前较占优势的定说大略如下：
　　●《中阿含经》六十卷二二二经，瞿昙僧伽提婆(Gautama Sa.mghadeva)于公元398年译出（之前有昙摩难提(Dharmanandin)于公元384年的译本），属于说一切有部的古老系统或旧的说一切有部。
　　●《增一阿含经》五十一卷四七二经，瞿昙僧伽提婆于公元398年译出（之前有昙摩难提于公元384年的译本），虽然有属于大众部的说法，其中也有大乘之说，但于其判定却至为困难，部派归属尚不明确。
　　●到公元第五世纪，所译出的是法藏部所属的《长阿含经》二十二卷三十经（佛陀耶舍(Buddhaya'sas)译，413 C.E.）与新的根本说一切有部（后世的说一切有部）所属的《杂阿含经》五十卷一三六二经（求那跋陀罗(Gu^nabhadra)译，435-443 C.E.年间）。
　　四、部派归属判定上的难题
　　佛陀的一代教法以经典的样相传到吾人手上，当然绝非凭空而降，而是有它背后一长串的历史。为求更恰当了解《阿含经》，属于历史传承差异的部分，应该从现存可得的资料中，多方探究造成变迁的各种因素与环节。问题在于，若采取化约的做法，专从部派佛教的格局来处理《阿含经》的历史传承，不仅容易落入褊狭的学风，囿于一偏之见，而且极可能藉此夹带虚设的知识建构，反而更加模糊了历史真相的探求。本文接著仅就如下五个方面，略陈部派归属的判定在《阿含经》的研究上可能牵涉的难题与造成的缺失：（一）隐藏的假定，（二）方法学上的不自觉倾向，（三）方法学上的狭隘做风，（四）理论盲点，（五）理论困境。
　　（一）隐藏的假定：
　　●假定“部派佛教”此一范畴可完全包摄从佛陀涅槃到至少公元五世纪为止所有的佛教动向。
　　然而，种种迹象显示“部派佛教”绝非可如此不受节制乃至视之为理所当然的一个全然广包的范畴。试以如下二事略做说明：
　　（１）从现存大印度圈的佛教碑铭题记来看，例如，印度初期佛教艺术非常有名的遗迹之一Saa~ncii佛塔及其附近地区数以千计的碑铭题记当中，虽然出现一些佛弟子的名字，包括'Saariputra, Mahaamaudgalyaayana, Majjhima, Kassapagotta, Dundubhissara，但是还未曾被发掘到任何特定部派的名字，以至于无从确切判定该遗迹的部派归属。这很可能意味部派归属在该遗迹并不适用；无论如何，吾人至少可推断，与个别佛弟子的连结比较起来，特定部派的归属在该遗迹并没有重要到必须予以铭刻的程度。这种情形在现存的印度初期佛教艺术遗址相当普遍，不仅部派归属的标签少见，而且大乘小乘的分野亦极模糊。
　　（２）记载法显法师于公元三九九年西行求法的《法显传》，和四部《阿含经》译成汉文的时间约略相当。《法显传》没有提到特定的部派名称，仅偶尔含混区分大乘和小乘，而二乘佛徒安然共居同一座僧院的情形亦所在皆有。
　　暂且撇开大乘佛教的流传不谈，以上二个显示特定部派阙如的事例，即可对目前学术界几近滥用“部派佛教”此一范畴的情形构成相当程度的冲击。理论上讲，部派做为佛教史上的一个范畴，其性格乃跨越个别的师承、僧院、与地区。问题的症结有二，一方面，诸部派的总和在实际上是否等于个别的师承、僧院、与地区等单位的总和，另一方面，有特定师承者以及个别的僧院与地区是否认同特定部派或甚至听过部派之名。目前既有的资料就这二方面的问题给的答案恐怕倾向于否定的成份居多。至少Saa~ncii一地的资料显示出，一位佛徒可以经常供养'Saariputra的舍利或身为'Saariputra的传承弟子，但完全不必属于某一特定部派；部派做为研究佛教史的一个参考项目，若和个别的师承、僧院、与地区等参考项目比较起来，其重要性与价值应该远远低于一般学者认定的水平。因此，判定《阿含经》的部派归属要能具有历史意义，首要之务便在于重新检视一般学者所假定的把“部派佛教”当成一个全然广包的范畴。
　　（二）方法学上的不自觉倾向
　　●相当程度反映一般学者凡事纳入宗派化的格局这样的一个因袭的成见。
　　前面提到一般学者假定“部派佛教”是一个全然广包的范畴。这样的假定之所以在学术界造成一股风潮，或许并非偶发事件，应该有它知识社会学上所谓集体的观感(collective perceptions)在底层推动一些研究上不自觉的倾向。举例来说，日本的佛教界保有根深柢固的宗派化传统，以致绝大多数日本的佛教研究者不仅生活在宗派化的环境，以宗派化的格局看待日本佛教，也习以为常站在同样的格局观看中国佛教乃至印度佛教。然而，宗派化的格局做为具有高度支配力的研究工具绝非天经地义那样的一回事，实乃特定历史情境制约下的产物；它用在日本佛教或许很行得通，但用在中国佛教乃至印度佛教却很可能使用过当或甚至格格不入。当吾人力图重新检视“部派佛教”此一范畴在《阿含经》的适用性之际，有必要往深层探挖，把集体的观感塑造的不自觉倾向一一摊开来，尤其需避免不加思索即加入他人的集体观感的共犯结构。
　　（三）方法学上的狭隘做风
　　专从部派佛教的角度来看待《阿含经》的集成，在方法的凭借上难免不落于狭隘的做风，不仅容易遗漏掉印度佛经在传承过程中造成变迁的其它许多复杂的因素与环节，例如区域、僧院、方言、个别师承，而且更严重的，忽视了《阿含经》本身极其丰富的义理与修证内涵。这种方法学上的狭隘做风，可具体列举成如下四点：
　　●几乎仅从非《阿含经》的经论断取极少数的项目做为标准，以简别四部《阿含经》部派归属上的差异。
　　不同学者拿来做为简别标准的项目不一而足，或有重叠、或有差异，其中包含对四部《阿含经》排列顺序的看法、在数目上及排列顺序对九分教和十二分教认定的异同、佛身观、以及对无记法的数目和内容在认定上的出入。然而，和《阿含经》出现的成千上万的法目(dharmas)比较起来，一般学者使用的简别标准在数目上实在少得太不成比例。尤有进者，若站在《阿含经》本身的立场来问，为何《阿含经》中成千上万的法目不具简别资格，而只有一般学者使用的极少数的项目才可做为简别标准，则恐怕很多人未曾想过这个深具挑战的问题，更不要谈已有什么现成的解答。这是因为一般学者几乎仅从非《阿含经》的经论去寻找可当做简别标准的项目，反而甚少照顾到《阿含经》本身的完整性。由如此偏颇的处理方式，结果造成至少二种偏颇的现象。一者，例如，若把《杂阿含经》一页一页翻阅过去，则会发现整部五十卷一三六二经当中，至少百分之九十九和根本说一切有部的标帜特征完全摆不到一块儿去，则谓《杂阿含经》属于根本说一切有部已成定论，吾人不免质疑此种定论除了引生误导作用之外到底能有何等意义。二者，一般学者使用的简别标准，不仅和经文本身百分之九十九以上的内含了不相干，另一方面，在把这些标准?#092;用到看似相干的不到百分之一的经文内含时，还常出现莫衷一是的局面，因而碰到很难予以究竟论断的瓶颈。例如，在判定《增一阿含经》的部派归属上，这种众说纷纭的局面可谓窘态毕露：一般学者对《增一阿含经》至今仍无法给贴上一个确切的部派标签，因为随便拿出比如说五个所谓简别的标准来衡量，《增一阿含经》即有可能被判定属于五个不同的部派（参阅水野弘元，〈增一阿含经解说〉，刊于《佛光大藏经?阿含藏?附录》下，一九八三年，页七七九～七八三），结果使得这样的判定工作不具特别值得一提的意义。
　　●几乎完全遗漏四部《阿含经》的个别小经的汉译
　　四部《阿含经》虽在公元第四世纪末与五世纪初整部整部陆续译成汉文，但早在公元第二世纪中叶，其若干个别小经即由安世高等人译出流通，并且这类翻译工作还一直持续到宋代，总共译成大约二二一经一八四卷。然而，除了特别针对《别译杂阿含经》略有著墨，学者当中几乎没人处理这许多汉译个别
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　　小经的部派归属问题。原因很简单，一般学者用以判定四部《阿含经》部派归属的简别项目面对这么庞杂却又篇幅不大的个别小经反而几乎完全派不上用场，以致难以断定这些个别小经到底属于哪些部派所传承。如果对这当中任何一个个别小经的部派归属都无法确切论断，若说还能正确判定四部《阿含经》每一部的部派归属，在方法学上很明显出现极大漏洞。
　　●以非历史的手法处理用做简别标准的项目，却据以论断《阿含经》的集成史的历史课题。
　　《阿含经》的集成，除了经文本身所承载的义理与修证的一面，也带有历史传承的一面。一般学者判定《阿含经》的部派归属，当然把重点放在历史的这一面。具讽刺意味的是，一般学者在对待用以简别的项目时，往往出之以非历史的手法。具体言之，例如，大约公元二世纪的世友(Vasumitra)造的《异部宗轮论》(Samayabhedoparacanacakra)一卷，对诸部派的标帜特征，大致都有简略的介绍。又例如，公元三、四世纪的诃梨跋摩(Harivarman)造的《成实论》(Satya-siddhi-'saastra)十六卷，通常被认为是经量部系统的纲要书。然而，不论是《异部宗轮论》所介绍的诸部派的标帜特征，或是像《成实论》等被认为属于特定部派的各个论书本身所倡议的特定学说，一般学者往往施以固著化，乃至当成诸部派简别标准的固定项目，宛如各该部派贯穿其时间、空间、人物等各方面皆一成不变地拥有且显现这些所介绍的标帜特征或所倡议的特定学说。然而，像这样固著化的处理方式，却把非历史的特质赋予上述的标帜特征或特定学说，不仅无法解释诸部派变动不居的事实，在方法学上更不足取。殊不知《异部宗轮论》以及在部派特征不论明了或不明了的各个论书皆为特定时空的产物，仅止于反映特定人物的观点与特定的时空环境。因此，稍具历史常识者即知，例如，《异部宗轮论》所介绍的有关大众部的标帜特征，实在无法被据以论称世友之前任何地区的大众部一向皆具如此特征，顶多只是反映世友直接或间接所了解或所愿意呈现相当接近他那个时代的某些地区的大众部的情形或有关大众部的观感。再者，尽管《异部宗轮论》所介绍的不在于指涉世友之后的时代，一般学者却还一成不变把《异部宗轮论》用到世友之后的时代。以此种非历史的手法施诸变动不居的历史，?#092;可怪哉！问题是，以固著化的方式推敲各部派的标帜特征，可以说是一般学者之所以能进行四部《阿含经》部派归属的判定很基底的凭借之一；若是扬弃这种固著化的方式，却又不放弃部派归属的判定，则显然需要构筑另类的方法学奠基。
　　●过分狭隘的铨释造成倒果为因之嫌
　　一般学者简别四部《阿含经》部派归属上的差异，基本上认为由于经典传承中部派的因素发生相当不同的影响，致使这当中同样的某一特定的个别小经的内容受到相当程度量上的增减或质上的改变。比较常见的一种研究途径是先从个别论书推测其部派系谱，并摘出其标帜特征，接著把各部《阿含经》中在质或量上的差异与该论书的标帜特征近似或一致者，一味地解释为纯粹受到该论书所代表的部派的影响，因此所指涉的《阿含经》就被断定属于该部派所传。然而，这样的研究取向却隐藏一个危险因子，也就是由过分狭隘的铨释而予人倒果为因之嫌：谁知道这不正是因为《阿含经》影响了后代的论书，而不是如一般学者所设想的恰好反过来的情形！值得注意的是，部派的因素或许曾发挥若干影响力，然而，以现存的资料暨目前所能达到的解析水平而论，部派的因素到底如何确切影响到四部《阿含经》，则几乎已不可考。但是很显然的，大部分论书皆以引证包括《阿含经》在内的经典为其要务之一；故谓《阿含经》影响了后代的论书，并非无稽之谈。附带一提，以上双向的影响并不构成逻辑上的互斥，理论上这二种情形皆可纳入考量。另外还有第三种情形，也就是佛教教法的传承当中专业分工的表现，因而形成彼此分开且各自发展的相当专精的持诵个体或团体，例如“诵经者”（或谓“多闻者”）、“持律者”、和“论法者”。在这第三种情形中，经律论皆各自享有自主性，并且彼此的影响也降至最低；这样一来，例如，经论彼此若出现看似近似或一致者，并不见得一定就是《阿含经》影响了后代的论书，也不见得一定就是后代论书影响了《阿含经》的集成，而可能各走各的。由以上三种情形观之，一般学者在判定《阿含经》的部派归属时往往只单向思考且片面肯定后代论书对《阿含经》的传承发生的影响，而甚少考虑另外的二种情形，这也正显示其方法学上的狭隘做风。
　　（四）理论盲点
　　理论盲点指的是沿著预存很特定的方向在极力推敲部派归属的前题下，加上方法学上的狭隘做风，导致其理论的建构忽略许多该注意或该澄清的环节，结果对理论预定达成的目标反而造成相当负面的拉扯作用。在这许多环节当中，现在仅以其中的一个关键概念为例，也就是拿“属于”这个概念略做说明如下。
　　致力于推敲《阿含经》部派归属的学者当中，似乎尚未有人很清楚界定“属于”这个概念，而大都只是很?#092;统使用这个概念。首先，吾人有必要避免将底下二者混为一谈：其一，某部《阿含经》在某一部派流传或透过某一部派流传下来；其二，某部《阿含经》“属于”某一部派。例如，今天应该没有人会因为某个道场宣讲《杂阿含经》就说《杂阿含经》属于该道场。再者，一般学者很少去考量的一种情况是说，即使某部《阿含经》在汉译之前在某一部派流传或透过某一部派流传下来，并不因此即意谓同样版本的该部《阿含经》完全不在其它部派流传。也就是说，版本在部派之间并无绝然的互斥性。依于这样的理解，是否还能宣称某部《阿含经》“属于”某一部派，将会变得极有商榷的余地，因为它也可能“属于”其它许多部派，以至于无所谓属于或不属于的问题。可以肯定的是，如果学者还要继续宣称某部《阿含经》属于某一部派，将有必要澄清自己是以互斥的或非互斥的意味在使用“属于”这个概念。
　　把某部《阿含经》宣称“属于”某一部派，容易给人一个错误的印象，以为诸部派最开始即分化完成并且各自分流，而忽略部派只要存在即不断变迁的历史事实、以及部派之间承续转折难分难解的一面。例如，若根据《异部宗轮论》的记载，法藏部是在佛陀涅槃二、三百年后在上座部系内的第五次分派时由化地部分出。一般学者判定汉译《长阿含经》属于法藏部。问题是，《长阿含经》并非法藏部所造，而是在法藏部分出之前老早即存在。所谓汉译《长阿含经》属于法藏部，难道不必提出经文内在的证据来显示该经亦曾属于化地部及其先前的部派？若仅说汉译《长阿含经》属于法藏部，显然无法交代法藏部分出之前汉译《长阿含经》的原本到底如何的问题，也无法说明一连串相关的问题，例如，汉译《长阿含经》的原本何时属于法藏部，属于法藏部某一特定的人群或属于法藏部全体，属于法藏部某一特定的地区或属于所有地区的法藏部。在这些有关人、事、时、地、物等要项几乎全然无从得知的情况下，使用像“属于”这样的一个概念，不知还能承载什么样的意义。
　　究实言之，一般学者所谓汉译《长阿含经》属于法藏部，若不是说该经极少部分的内容片段与学者所认定的法藏部的标帜特征相当近似或一致，大概就是说造成该经流传的外缘条件可和法藏部沾上边。但是，光是这样，距离可构成“属于”之关系，应该尚有十万八千里。
　　（五）理论困境
　　在建立可做为简别标准的项目以推敲四部《阿含经》的部派归属时，有些学者著眼于从经文的内容片段取出少数的法目(dharmas)，另有些则强调诸如译经师的背景和传来地等外缘事项。侧重法目的一面，由其方法学上的狭隘做风，容易造成一些偏颇的现象，已如前述，于兹不赘。至于侧重外缘事项的一面，其方法的?#092;用往往太牵就有利于学者自己的解释方针，而完全没有依于一贯的原则施诸这些外缘事项所牵连的个个环节，以致其理论基础相当薄弱，而其困境亦随之而生。接著谨就译经师的背景和经典传来地这二个外缘条件，进一步剖陈部派归属相关的理论困境。
　　首先，由译经师的背景，特别是其部派倾向，以论断其所翻译经典的部派归属。例如，椎尾弁匡和赤沼智善等主要基于佛陀耶舍翻译过被认为“属于”法藏部的《四分律》，便认定同样是他翻译的《长阿含经》也“属于”法藏部。然而，佛陀耶舍另外还翻译《虚空藏菩萨经》(Suutra on the Bodhisattva AAkaa'sagarbha)一卷，并且在相当大的份量上助成鸠摩罗什(Kumaarajiiva)翻译《十住经》(Da'sabhuumika-suutra)四卷与《十住毗婆沙论》(Da'sabhuumika-vibhaa.saa-'saastra)十七卷。又例如，出生于中天竺并且翻译《杂阿含经》的求那跋陀罗 (394-468 C.E.)，即因通晓大乘教法而得到“摩诃衍”（大乘）的称号。除了《杂阿含经》之外，他还翻译很多大乘经，包括《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》一卷、《楞伽阿跋多罗宝经》四卷、《佛说菩萨行方便境界神通变化经》三卷、《大法鼓经》二卷。这在在显示这些译经师根本无法拿僵固的部派格局予以范限。因此，从译经师的部派倾向来论断其所译经的部派归属，很明显无法达成决定性的结论。为了避免过分暴露这当中的理论困境，一般学者大都采取避重就轻的方式，也就是避免把译经师的部派倾向此一外缘事项全面应用到《阿含经》所有的译经师身上，而在片面应用到某一特定的译经师身上时，也很少以同等的比重考量该译经师所有的译作，仅止于凸显该译经师的某一部或少数几部译作的部派色彩。
　　其次，就某一部《阿含经》的传来地以论断其部派归属。例如，据说出身于兜佉勒的昙摩难提和罽宾的瞿昙僧伽提婆皆曾翻译过《中阿含经》和《增一阿含经》。有些学者便很自然企图从兜佉勒与罽宾这二个地缘条件来推测《中阿含经》和《增一阿含经》的部派归属（参阅?本文雄，〈阿含经典之成立〉；梁启超，〈说四阿含〉；二文皆刊于《佛光大藏经?阿含藏?附录》上，一九八三年，页一九六～二○二，三六六～三六七）。此一研究路径的困难之处在于相关的史料在数目上严重不足，以及既有的史料大都欠缺其在大印度圈明确的年代指涉，以至于牵涉极复杂却又难有定论的问题，举其要者可包含如下四端。（１）有些原本的传来地并无定说，例如，求那跋陀罗译的《杂阿含经》原本，一说是他亲自携来汉地，另一说则是法显带回汉地，不过二说都承认该原本经由狮子国（斯里兰卡）传入汉地。（２）所谓传来地并不等于原初发祥地；真要做的话，应该追溯所谓传来地之前的每一个流布地区的前后相承若增若减的部派色彩，而不是如同一般学者仅就所谓传来地一地即率尔论断部派归属。（３）若传来地不定，则其相应的年代亦不定；若年代不定，则部派倾向难以把捉，以沧海桑田故，同一地区在不同年代其宗派活动屡有更迭，斯里兰卡即是一例。（４）即使传来地的地点和时间皆可确定，其真正的部派色彩亦难究竟确立，因为地区与僧院一般而言是相当宽松的所在，容许多元的教理和实修方式，并没有和宗派活动构成一一对应的紧密关系，也不足以决定部派归属。总之，经典传来地的考察自有其学术价值，然而若考量以上所举四端，即可清楚了知：当前吾人有关四部《阿含经》的传来地的认识远远不足以形成部派归属的断言。
　　附带一提，有些理论困境根本就是由学者的理论素养不足所造成。例如，一般学者判定《中阿含经》属于说一切有部的古老系统。问题是，这些学者从未确实无误从《中阿含经》本身辨认出明白宣称做为说一切有部根本理则的“三世实有说”。为了填补此一理论空隙，就有学者勉强从诸如《阿毗达摩俱舍论释》(Abhidharma-ko'sabhaa.sya)援引的经证下手（参阅?本文雄，〈阿含经典之成立〉，页二○二～二○四）。然而，这不仅无助于在实质上填补其理论空隙，反而暴露其逻辑思惟之贫乏，因为一部经被后代的某部论书引用了其中的一、二句话如果就可藉以判定和该论书同属于一个部派，那么这部经理论上也就可以属于任何部派了。
　　五、避免以过分化约或偏颇的方式探讨《阿含经》的集成史：复归现存《阿含经》的完整面貌、重新审慎出发
　　有鉴于如上指陈的种种缺失，一条比较可行的道路应该是，一方面更广泛且更根本地重新检视一般学者的部派佛教观念，并且避免以轻忽的手法把《阿含经》部派佛教化，另一方面则有赖于吾人学习去尊重现存《阿含经》的完整面貌。
　　第四版
　　本文的目标并不在于主张部派佛教完全未曾对现存的《阿含经》或《尼柯耶经》发生影响。如果可以用最简洁的方式来表达，本文最基本的立场是“历史的复杂与隐晦归诸历史的复杂与隐晦，切忌化约成泾渭分明的部派差异；宗教的义理与修证归诸宗教的义理与修证，避免化约成历史演变的世俗产物”。依于这样的立场，本文特别要强调的是，在解释现存的《阿含经》或《尼柯耶经》的文句理趣各方面的异同时，部派佛教不仅不是一个万能的因素，甚至可能只是最不重要的因素之一。
　　或许吾人有必要多加严肃考虑经典本身的可移动性(portability)；其最鲜明的例示之一便是这么许多汉译经典，不论它们先前具有多么复杂且隐晦的传承史，毕竟都给翻译到汉文所代表的与先前大印度圈可谓截然不同的宗教文化环境。翻译所构成的转折只不过是造成经典的神圣内含可移动(portability of sanctity)的诸多方式之一，其它的方式还包括直线向下与横面向外的口耳相传、镌刻石经、树立碑铭等。打从开始，佛陀即鼓励一些成熟的弟子到远地或边地传扬法教，并且这种经典本身的可移动性可以说是贯穿佛教史的一个常态，直到今日仍在世界很多角落进行。很明显的，这种经典本身的可移动性永远是跨越或打散宗派藩篱的一项利器。有了以上的认识，问题的重点应该不在于一味忙著给现存汉译的四部《阿含经》贴上固著的(fixed)部派归属标签，而在于退一步反省吾人固著的部派归属观到底其历史的基础何在。
　　在检视一般学者专从部派佛教的格局来处理《阿含经》的集成史可能引致的过患方面，相信本文已略尽初步抛砖引玉的工作；至于说要去尊重现存《阿含经》的完整面貌，其具体的讲究可举如下例子做为说明。吕澄在一九二三年发表在《内学》第一辑的〈杂阿含经刊定记〉，主要是根据公元第四、五世纪的一部作品《瑜伽师地论?摄事分》来刊定现存《杂阿含经》诵别的品目与文段次第。之后，另有一些学者花很大的篇幅沿著这个取向往更细部的地方逐一推敲，乃至据以编印一部在诵别次第上跟现存本很不相同的《杂阿含经》（例如《佛光大藏经?阿含藏》），并且号称此即《杂阿含经》的原形。似乎还没有人指出这种做法可能的过失。我的看法是说，拿《瑜伽师地论?摄事分》来和现存的《杂阿含经》比较诵别次第，在学术上不失为一条可尝试之路；但是，就目前可掌握的史料以及所凭赖的方法学的水准等条件来衡量，拿《瑜伽师地论?摄事分》来改编现存的《杂阿含经》并做为定本来印售，不仅学术条件极不成熟，且易造成难以挽回的误导。依照我多年来校读 Gilgit 梵文写本、以及对照不同版本的佛典所得出的一点经验，稍微保险的一个说法是，现存的《杂阿含经》是对佛陀一代教法中的《杂阿含经》的一个见证(witness)，正如同《相应尼柯耶经》(Sa.myutta-nikaaya）以及《瑜伽师地论?摄事分》也都是这一点上重要的但有所不同的见证；这些见证在形式上与历史上，亦皆同具相对独立的存在地位与价值。在这些见证之间的家谱(family tree)能够很精确勾画出来之前，吾人完全没有理由一厢情愿认定《瑜伽师地论?摄事分》所记载的诵别次第和其它的见证比起来可具有任何优越的地位。或许有学者辩称，《瑜伽师地论?摄事分》所记载的诵别次第整然有序，最为可取。问题有二。一者，一般学者似乎只希望去看该诵别次第外表上的首尾呼应，却鲜有人认真检讨其可能的不完备之处，例如，其中不少诵别并无法恰当涵括各该诵别所摄诸经之经文旨趣，而且诸诵别相互之间重叠甚多，以致整体诵别的建立既不周延也不互斥。二者，有鉴于佛陀终其一生对日渐扩增的新旧弟子随机应化，加上阿难尊者当年是在会众面前诵出佛陀的一代经教而非闭门从事佛学体系的营造，吾人如何可期望经集之经如《杂阿含经》必定只能依循某一看似井然有致的诵别次第而结集流传。
　　对现存《阿含经》的完整面貌给予高度的尊重，这在当代以学术的高姿态宰制一切的氛围中或许老早给遗忘掉了，却是能够较客观保存经典的各个见证最底线的一份凭借。这份凭借把握住了，对现存《阿含经》背后一长串的集成史的探讨，将主要是由对现存《阿含经》贴切的了解出发，而不再是像一般学者那样以反客为主的方式，拿其它经论的说辞或不甚相干的部派格局来强势导引有关《阿含经》的研究走向。
　　［后记：我希望藉这个机会对华梵大学东方人文思想研究所选修我的“阿含经研究”的学员表示由衷的谢意。特别是要感谢他们一整个学期容忍我放言论说与当今大多数佛学研究者很不相同的阿含经观。我很荣幸让他们称我为老师，并愿以此拙文代替我的些许回报。﹞