《次第禅门》与《清净道论》禅学观点释疑

《次第禅门》与《清净道论》禅学观点释疑
　　——答闽南佛学院悟尊法师
　　释性广
　　编按：本文之六项问题，系闽南佛学院本科四年级悟尊法师之所提出，在闽院授课的复旦大学王雷泉教授与现代禅李元松老师热心转给性广法师，法师遂抽空于元旦假期逐题答覆。全函近九千字，加注则逾万字。原分上下篇，转载于第44、45、46期之《佛教弘誓电子报》中，极获好评。兹全文转载，以飨本刊读者。
　　问题1：《清净道论》中讲到六妙门、十六特胜等属于世间定，在《次第禅门》中则属于亦世间亦出世间；九想、八念、十想、十遍在《清净道论》是世间定，在《次第禅门》中划为出世间定，二者说法是否冲突？
　　回答：就两本禅法典籍各自的内在理路而言，一、《清净道论》将一切禅观所缘汇整为四十个（即四十业处），再从各个角度分析此四十业处的特性。其中，与“三界内的善心”相应的禅定——“一境性为‘世间定’”；“与圣道相应的一境性为‘出世间定’”。由此观之，《清净道论》作世、出世之归类，其重点是禅修者的“心”（亦可说是修禅的动机或趋向）“与世间或与圣道相应”与否，以此作为世间定与出世间定的判准。
　　在拙著《人间佛教禅法及其当代实践》中亦有讨论此一问题：……佛弟子依定修慧的目的，是为了证得无漏慧而究竟解脱；但在修持的过程中，也有修出世观慧却反而成就世间禅定的情况发生。如说：“尊者阿难……白佛曰：‘世尊！若有比丘如是行：无我，无我所；我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得舍。世尊！比丘行如是，彼为尽得般涅槃耶？’世尊告曰：‘阿难！此事不定，或有得者，或有不得。’”
　　在本经中，佛陀回答阿难尊者的问题时指出，并不是所有修“无我、无我所”观慧的佛弟子都能证得涅槃——“此事不定，或有得者，或有不得”，这还要看修学者的心会不会乐著于所修之禅境而定。如经云：“阿难！若比丘如是行：无我，无我所；我当［来］不有，我所当［来］不有，若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘乐彼舍，著彼舍，住彼舍者，阿难！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃。”又说：“阿难！若比丘如是行：无我，无我所，我当不有，我所当不有。若本有者，便尽得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不著彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘无所受，必得般涅槃。”
　　这段经文的关键点，即“修出世观慧而成世间定，问题到底出在那里？”印顺导师比对经文，认为：在无想——净非想非非想道后，又可依（定的）无想处而通于（观慧的）不动及无所有处道。所以，就“非想非非想处”的境界而言，如果通向当来我、我所的不再有，本有——现在有的尽舍，则是究竟般涅槃而得解脱的。
　　但如果对于心的“舍念”境界有所乐、著、住（按：南传《中部》日译本作：喜，欢迎，执著），那就不能得般涅槃了。因为四禅定以上，都是“舍心”与“心一境”的，而一切乐、著、住于禅定境界，都算是“有所受”（即“有所取”，“受”是“取”的旧译）。所以：“即使修行者所修的是正观，只要心有所乐著，就不得解脱了。如修无所有正观，心著而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。”
　　佛教界向来认为：修某种定境成就，可以感生某种定境的天报。如说：“彼于尔时而得无想。彼如是行如是学，如是修习而广布，便于处得心净。于处得心净已，比丘者，或于此得入无想，或以慧为解。彼于后时，身坏命终，因本意故，必至无想处。”
　　从上来引《阿含经》之教证，可知并非修何种所缘（业处）必然一定趋向世间或出世间，“心之趋向”，才是成就世与出世间（定）的关键。乍看《清净道论》之写作结构，四十业处皆置于“修定品”中，此或有以四十业处皆为世间定之印象，然而以《阿含经》之解说理路而分判之，有修禅而进证慧觉者，有修禅而成就世间定者，此中皆因心之趋向而有所不同，而有些共世间的禅定，是可以因心趋向于出世间，而以此定力开发出世无漏解脱慧的。
　　二、《释禅波罗密次第法门》一书，将禅修进境分而为四，即：世间禅相，亦世间亦出世间禅相，出世间禅相，非世间非出世间禅相。此中，（一）世间禅相：摄为四禅、四无量、四无色定，其中四禅、四无色，是依修定而感得的禅心（色、无色界禅心）与修定将感生的果报（色、无色界禅境）而分类；而四无量则是相应于梵天而有的四梵住行，故亦将之摄于世间定中。（二）亦世间亦出世间禅相：是为六妙门、十六特胜，书中说：这乃是著眼于众生个人定、慧多寡之根性，而以观息为主的禅修；这里的重点在于与定相应——即有漏世间禅，或是与中观慧悟相应——即无漏出世间禅。准此，则与上来所说《清净道论》之取意相同。（三）出世间（无漏）禅相：书中云：有九种法门，即：九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧等，皆摄为无漏禅。书中进一步说明此“无漏”有两种，即“对治无漏”与“缘理无漏”，而所说九种法门摄于“对治无漏”中。可知此种分法相类于《瑜伽师地论》“声闻地品”中所说之“四种所缘境事”。论中列举此四种：“何等为四？一者遍满所缘境事，二者净行所缘境事，三者善巧所缘境事，四者净惑所缘境事。”
　　笔者曾依此而进一步说明：这是重视禅观修持的大乘瑜伽师们，整理声闻禅法为三种禅修所缘，即将止观之“所缘”（即南传声闻论书所谓“业处”、“行处”）分为三者：一是“净行所缘”，这是能对治各种烦恼的禅修所缘（故名“净行”），如以不净观对治贪欲心，以慈悲观对治嗔恚心，以缘起相的观察对治执为有我的愚痴，以分别身体诸界而知其为因缘生法，来对治骄慢。二是“善巧所缘”，所谓“善巧”，是指对于五蕴、六处、六界、缘起等法能善为了知，巧悟无谬。三是“净惑所缘”，这是断除世间烦恼（欣上厌下的定法）与出世间烦恼（即四谛观、十六行相观）的禅观。并依此总汇为“遍满所缘境事”而合为四种。
　　而印顺导师在其《成佛之道》一书中，则依于“瑜伽行派”经论所整理的内容，而说明在佛法中，修定的正确目标。并且依《瑜伽师地论》的“四种所缘境事”，再归结为“净除惑障”与“顺向正理”的修定两大原则。依次解释如下：
　　一、“净除惑障”：
　　这是重视对治各种烦恼的禅修所缘，也就是上来所说的“净行所缘”。从早期《阿含经》中常见的“二甘露”，罽宾说一切有部旧传的“三度门”，到后来通行的“五停心观”等，都是著重在对治各种烦恼的。
　　二、“顺向正理”：印顺导师重视禅定引向慧观的辅助功能。依禅定力而引向法的正观，得断除我执烦恼，如果贪图定乐，或以定力而增长罪恶，则非佛法修定的本意，更不是佛法中的“正定”。他说：“定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，‘能向于出离’道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘淫欲，缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！”
　　故《释禅波罗密次第法门》中将九种法门说为“对治无漏”禅法，应类于《瑜伽师地论》中，将禅法分为“四种所缘境事”之分析角度；且与“净除惑障”之功能相同。亦即：依此九门而修禅，则能从净除烦恼中而趋向于无漏，故云“无漏”禅相，此乃取其“因对治（染污烦恼）而臻至‘无漏’”之意也。
　　第四项“非世间非出世间禅相”之释意，书中从阙，故笔者无法揣测智者大师意之所指。
　　结论是：二书之分法各能溯及经论依据之根源，亦各有分判与归类角度之不同，难说是互为矛盾或乖违之论也。不过，亦可就二书理路与分判之差异，以见禅法南北传或师承风格之差异。
　　问题2：就止观分法而言，《清净道论》有止有观，而《次第禅门》对禅的分法是否全是止，无观？若有观，哪些属观呢？
　　回答：本问题可以先从较宽广的几个层面谈起，再针对具体问题回答。
　　首先，分析二书的研究方法：
　　一、写作表达方式不同。《清净道论》与《释禅波罗密次第法门》二书皆谈定慧（止观）二学，只是书写方式不同，并非前者所谈有止有观，后者之论有禅无观。因为《清净道论》以三增上学为纲领，依序介绍增上戒学，增上定学，乃至于增上慧学，予人定慧（止观）二者清晰有别而截然可辨的印象，故容易依其所列之“四十业处”修法，列为定学（止门），依观色、心、三处、缘起等观法，列为慧学（观门）。而《释禅波罗密次第法门》从修持禅定以臻至慧悟境界，对于“禅”之意义，往往作通泛而广义的?#092;用，吾人从其书名“禅波罗密”可知：作者认为修“禅”可至“波罗密”（究竟圆满，度彼岸），此“禅”显已涵盖“定”与“慧”之二学。故其立本于大乘菩萨的六度行门，介绍能依之起观的共三乘定学。本书多罗列并解说定学名目；此书若与《摩诃止观》合阅，则相若于《瑜伽师地论》中大乘瑜伽师整理“声闻地品”的味道。
　　笔者认为，《次第禅门》要在整体天台禅学体系，是大乘禅学者基于“不弃于中下，亦不滞中下”的立场，对于声闻禅法的整理与介绍，天台宗门之意旨最终仍在法华三昧、圆顿止观。吾人阅读此书时，可以先留意本书写作的此一前提。
　　二、禅法研究方式有异。从《四阿含经》以来，佛教界对于定慧（止观）二学，从修持次第，乃至义理的研究整理，向来有“定慧分别”与“定慧等持”之不同传统。溯自最源头，前者以《中阿含经》，后者以《杂阿含经》为代表。此点拙著曾有言及：
　　佛法著重“依慧明定”以入胜义空观的禅修精神，然而印顺导师指出，从《杂阿含经》与《中阿含经》的对比中，已可见出佛教界对于定慧修持有不同的倾向。如《杂阿含经》多重观慧，对禅定没有明确解说，而《中阿含经》以对治众生的烦恼为重，故对于能帮助离欲的禅定著墨最多。所以《杂阿含经》“重在真慧的体悟上，并且是相互融通的”，《中阿含经》“已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上。”
　　准此以观：大乘经中的种种深定——三昧，是继承《杂阿含经》重视慧悟而定慧互融的风格所产生的，而小乘萨婆多部等，则重视次第而定慧分流，论禅定，则分四禅、八定之阶次。
　　有关于倾向“定慧差别”，次第井然的风格，也可见于《清净道论》中。如其在定学方面，不论所缘为胜解作意、真实作意，或不净、净观，皆统整所有禅定所缘为“四十业处”，以修四禅八定；说慧学则将所有三处、缘起等所缘皆纳入修学次第，以求循序渐进，完成“五清净、十六阶”观智。
　　而《次第禅门》对于禅法的整理，较属于“定慧等持”的方式，如此，则可知《次第禅门》寓修定（止）于慧（观）的解说方式，虽较不易像《清净道论》一样，让人一眼即能分别定慧，然而这在佛教传统的处理禅法方式中，亦是有其渊源可循的。况且，印度之声闻、菩萨禅法往北传的支系，如鸠摩罗什所译之禅经、《瑜伽师地论》“声闻地品”、《解深密经》等，对于禅观法门的解说，都较倾向于“定慧等持”的特色。
　　这并不是说，《清净道论》继承《中阿含经》，而《次第禅门》继承《杂阿含经》对于禅法解说的传统，只是溯源最早期教典，说明在佛教界中，对于禅法的研究或解说方式，是有这二种不同方法的范例。依此检视后来的典籍，就不会有是此非彼的偏执。
　　三、菩萨、声闻之禅修学风不同。
　　《次第禅门》对于禅法之整理，宗本大乘，而兼摄传统以来声闻道较为普遍的各种禅观修持法。笔者曾分析道：“菩萨所发为上品菩提心。菩萨虽与声闻一般，也见到三界流转，轮回生死的苦难，然而‘未能自度先度人，菩萨于此初发心’，因不忍众生苦而发大悲心，论修行则以‘利他’为先。故声闻与菩萨的差别，前者重于解脱（自利），后者重于从度生（利他）中完成自利。声闻行人在未得解脱以前，厌离心太深，不注重修学利他的功德；证悟以后，论利他也不过随缘行化而已。然菩萨在解脱自利以前，即著重慈悲的利他行，以后随法空慧的渐学渐深，更能发挥般若利生的大用。”
　　“菩萨以三心为本的行持，称为波罗蜜多，其项目与内容本有多种异说，然而以‘六波罗蜜多’流传最广。‘波罗蜜多’因其有‘究竟’、‘完成’之意，故将之用于果位，菩萨因修行而能得究竟，从此到彼的实践道，依‘因得果名’而说，菩萨行即名为‘波罗蜜多’。菩萨的定慧之学，即称‘禅那波罗蜜’与‘般若波罗蜜’。”
　　智者大师宗本大乘而悟法华三昧，所著禅书，以菩萨之“禅波罗密”进趋无上菩提，此一意旨甚明。此中较值得注意的是，《次第禅门》虽说大乘“禅波罗蜜”法门，然而与《瑜伽师地论》中所说，勤修八断行，以灭五过失，进得九住心等大乘瑜伽禅法不同。智者大师所倡说的“二十五种方便”内容，有依于《阿含经》中的四（六）种方便——密护于根门、饮食知节量、勤修寤瑜伽、正知、知足、心远离等——而敷演广说的痕迹。笔者认为，这是承继初期大乘《般若经》中的菩萨禅法风格，但对于传统声闻定学中较为早期，较为普遍的禅法，如四禅、四空定、四无量、八背舍、八解脱等修法，仍然不废其学，兼容并蓄。当然，它也不像公元五世纪成书的《清净道论》（亦可包涵中国南朝梁代译出之《解脱道论》），极尽搜罗而成修定的四十种业处（或三十八种行处）。
　　又，《次第禅门》因承袭大乘学风故，较《清净道论》多说了几种大乘重要的三昧行法。此中，若深究菩萨行门之各种大乘三昧禅法，当然与通泛之“禅波罗蜜”不同而更有深意，然而天台禅法的重心已在于“圆顿止观”，所以对此也未能尽其详。为节篇幅，有关依于三昧而深观诸法的大乘菩萨禅法特色，已是另一课题，不能在此多说了。
　　第二，针对具体问题而回答：
　　一、就止观分法而言，《清净道论》的写作形式，是“定慧分别”的典型，它很明确的依“定”（止）学、“慧”（观）学，各个说明其名目、修法、功能、特色等。如定学可修四十业处，依下启上而可得未到地、色界四禅、无色界四空定等；慧学则观名色、因缘、三处等，依次得五清净，证十六阶智。
　　但是不要忽略了，论中以同一业处而分别提醒读者：依此可得世间定与出世间定。可知这虽是重于“定慧分别”的研究，然仍不忽略佛教禅法中“依定证慧”的究竟义。
　　二、《次第禅门》对于（声闻）禅法的说明，在“禅”一字的定义上取广义之说，而且仍然是重视修定（禅波罗蜜）发慧的，其定学大同于声闻禅法中几种普遍而重要的修法，并增加“师子奋迅三昧”、“超越三昧”等大乘特有的三昧法门。
　　第三、征引原文，准原文中对于“禅”字意义之说明亦可了知，如：
　　“今释禅波罗蜜名，略为三意：一、先简别共不共名，二、翻译，三、料简。
　　“第一简别共不共名，即为二意：一、共名，二、不共名。共名者，如禅一字，凡夫外道，二乘菩萨，诸佛所得禅定；通得名禅，故名为共。不共名者，波罗蜜三字，名到彼岸，此但据菩萨诸佛故。摩诃衍论云：禅在菩萨心中，名波罗蜜。是名不共。所以者何？凡夫著爱，外道著见，二乘无大悲方便，不能尽修一切禅定，是以不得受到彼岸名，故言波罗蜜即是不共。……凡夫外道、二乘菩萨诸佛，同得此定，故名为共。波罗蜜名度无极，此独菩萨诸佛，因禅能通达中道佛性，出生九种大禅，得大涅槃，不与凡夫二乘共故。
　　“……波罗蜜者，名为不共。……第一别释：言到彼岸者，生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼为中流菩萨以无相妙慧，乘禅定舟航，从生死此岸，度涅槃彼岸。故知约理定以明波罗蜜，言事究竟者，即是菩萨大悲为众生，遍修一切事行满足故。”
　　问题3：《清净道论》（中佛协印）第83页“怎样修习”中讲到“与圣道相应的定的修习法，将包括于慧的修习法中叙述”，所以此处叙述的四十业处的修法则属世间定的范畴，但在第339页中讲到修定功德时提到现法乐住和灭尽定的出世功德，其说法是否矛盾？
　　回答：此问题可参照问题回答1中，分析依共世间定进修出世间慧，与修出世间慧却得世间定的分析。在这里想补充的是，有关于修定的四种功德与其局限的说明：
　　修定所欲成办之善法为何？印顺导师归纳为四种，即：一、为了“现法乐”（住）；二、为了“胜知见”；三、为了“分别慧”；四、为了“漏永尽”。“为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。”
　　一、为得现法乐
　　修习禅定者，能得现生（不必等到来生）的身心安乐，随心之渐次安定，引发身心轻安愉悦的“现法乐”，这是修定的益处之一。
　　这当中需要分别的是，修禅定是调心以住于静定的，而身心又是相互依持的，心专一而离于散动，身自然随之而有得定的乐受。故经中常说色界四禅有身乐心喜的禅支功德，但是入于无色界纯心理的唯心定——“四空定”，则不立禅支，“也不说现法乐住了。”显然“现法乐住”与身之乐受有关。
　　二、为得胜知见
　　印顺导师归纳修定而得的“胜知见”有三种：
　　（一）修“光明想”。修此定成就后，于眠寐中但得一片光明，可使睡眠自然减少，远离颠倒梦想而神清气爽。定心盛烈者，更可于光明中见天界众生。
　　（二）修“净想”。“不净想”虽有对治贪欲的功能，然而也曾引起少数禅修者厌世自杀的后果；为保留不净对治贪欲的意义，从不净观引向净观——如从观死尸白骨的不净，转为观白骨的白相，以至于定心成就而于定中见一片白（骨）光晃耀。从净观中所开展出来的观法，如“八解脱”、“八胜处”、十遍处等。印顺导师指出：“净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意——假想观，而不是真实观。”
　　（三）引发神通。一般说有“五神通”：天眼通能见远近、前后、明暗事物的内外一切；天耳通能闻及远处或微弱之声响；他心通能知他人内心之意念；宿命通能知自他宿世之情事（知未来事则属天眼通）；神境通能往来无碍并能变化事物之大小等形状、样态。
　　三、为得分别慧
　　在禅定的初学阶段，应修六种方便，以为得定的前行准备；在这当中，尤其在一切行住坐卧中，皆能与正念正知相应，这才能于当前所行所止，正知其所当行所当止。然而“正念正知”对于初学者是困难的，因为在初学禅定时，心意都不免妄想纷飞，更何况是在动作中！然而于修得禅定以后，则：“深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。”
　　不但如此，印顺导师并举《阿含经》说，修得禅定者，才能进而观察思维，断五盖而入禅，修诸道品，为解脱的证得而精进。
　　四、为得漏永尽
　　“漏”，为烦恼的通称，修学佛法的最终目的，就是为净除一切我执烦恼而得究竟解脱。“依定发慧，依慧解脱”，也就是说：悟得无常无我的空慧，虽然不等于禅定，但仍须要依禅定力而引发。
　　在上来所说四种修定功德中，前二种是共世间的，后二种是佛法不共世间的。同一共世间的修定所缘与同一共世间的定乐，只要有出世分别慧与究竟无漏慧，则此修定功德还是可以引向出世间。故《清净道论》前后文之说法并无矛盾。
　　又，《清净道论》中谈论修定功德，其中的“现法乐住”解释为漏尽阿罗汉修习安止定时所得，这是合于“为出世而修定，并且同时得定乐”之宗旨的；然而印顺导师说修定的“现法乐”通于世间，这也符应于《阿含经》以来以“现法乐住”涵盖共世间定乐的说法。
　　问题4：就证果而言，修习止观所得之慧与所证之果是否同时发现，还是先有观慧后证果？
　　回答：就题意分为二项作答：
　　一、修习止观中，在修习世间定时，则“止”的力势较强；在修习出世间慧——观无常、无我等观智——时，若修行者的定力强，则将以导向出世间的定——正定力——而作观，其时则“观”的力势较强；若不依根本定（四禅以上）力，而是从散心位上起观，则将有“随顺奢摩它（止）胜解相应作意”或“随顺毗婆奢那（观）胜解相应作意”的两种不同“作意”，此又视禅者“定多慧少”或是“慧多定少”的情况而有差别。亦即：“随顺奢摩它（止）胜解相应作意”或“随顺毗婆奢那（观）胜解相应作意”，是因为“作意”修习时，就已有修止与修观的著重点之差异了。
　　然而当在修证圣道而得果位的刹那，止观之力则互不超胜，相为依持；是为止观双?#092;，定慧等持而得的圣道。
　　二、有关于所修观慧与所证之圣果，到底是谛观断染即得遍知作证——观证同时，还是先观后证？这在部派论义中，早有异见，也是极值得注意的重要问题。从现观——“观智当对现前之观境”——而言，在见道位上是以无漏之智而观四谛之境，此一圣谛现观，大众部以为一刹那之心一时可现观四谛，故主张“顿现观”；而一切有部则认为此是由八忍八智之十六刹那而有的次第现观，应说为：“渐现观”。刻下不能广为分析学派衍流及其中异义。
　　今循问题线索以答：依于《清净道论》的论义，道智是在非前非后的同一刹那而现观四谛的。论中曾进一步说明：四谛智的一一刹那中，其“遍知、舍断、作证、修习”等的作用，即以遍知现观而现观苦谛，以舍断现观而现观集谛，以修习现观而现观道谛，以作证现观而现观灭谛。此中，论典举了几个比喻，其一是“日出破暗喻”：譬如日出，非前非后，在出现之时而行四种作用——照色、破暗、现光、止寒；故道智亦复如是，……以作证现观而（一时）现观于灭。
　　对于“渐现观”与“顿现观”的两种不同观点，笔者依法义而来的理解是：凡夫由修道位上进证圣者果位时，若说前一凡夫位与后一圣果位是不同的，则于凡夫位中说证果，已堕于“因中无果”之断见，于圣果位时亦将堕于“无因之果”的常见，若说前位与后位是相同的，则是“凡圣无别”论；缘起性空之中道法，应是“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”，从凡夫以臻圣位，落于时空中的前后此彼，不能认为这是自性的同一或别异法，是为“不常不断、不一不异”的中道正见。
　　然而从时空的前后与位移来说，部派的异见亦是可以了解的，亦即：若有重于断染证圣前后的“不一”者，说为有次第的渐现观；若有重于观智之知、断、修、证的“不异”而现得者，则可说为“顿现观”。
　　有关“顿”与“渐”的问题，是佛教修证的老话题，若执有自性见，则“顿”也不是，“渐”也为非，若了达“无自性空故待缘而起”的正理，那么，在?#092;用名句文身以依言会意的表述中，笔者姑引各个部派以及声闻、大乘皆能“共许”的根本经典以为教证，作为本题答问的结语：“虽空亦不断，虽有亦非常，业果报不失，是名佛所说”。
　　问题5：就上二书言，世出世间定的划分与大小乘的立场有关系吗？
　　回答：无关。因为：《清净道论》与《次第禅门》二书，虽各自宗本声闻与大乘之立场有所不同，然而佛法之三增上学——戒定慧三学中，定学是共世间学，所以对于世间定与引向出世间而与慧相应的正定，向来都严加分别，故这是世学与佛法的差别，而非声闻与大乘的区别。准此，二部论书之中，都针对世间、出世间定而作分别与阐述。
　　问题6：《释禅波罗蜜次第法门》中“禅”的定义界定究竟指什么？不应当仅仅指静虑吧？
　　回答：有关于《释禅波罗蜜次第法门》一书中对于“禅”的解释，不仅指“静虑”而言，吾人从本书第二章“释禅波罗蜜名”（大正藏第四十六册，页四七七～）中可知，作者尽量搜罗佛教中一切有关“禅”名义的各种说法，并以三个项目（简别共不共名、梵汉音义与料简）来详加说明，全文字数颇多而文义?#092;白，请自行翻寻原典。
　　欲知作者本身对于“禅”定义的界定，应是在各章节文段的应用中，循其文义脉络，前后联贯以解读之。然而无论如何，作者并不将“禅”局限于纯定学，此从其将“禅”与“波罗蜜”连用，亦可知过半矣。笔者认为：作者是取其兼备观慧的共三乘之正定，而组成悲智增上的大乘禅（三昧）学。
　　——刊于九十二年二月第六十一期《弘誓双月刊》