佛教本体论译经中所使用的“非”与“无”

佛教本体论译经中所使用的“非”与“无”
　　巴特?戴森 著
　　甘特大学教授
　　蔡梵谷 译
　　自后汉开国以降（亦即由西元第一世纪起），由中亚来到中国的佛教徒人数与日俱增。然而，直到西元第二世纪，佛教才得以被中国社会各阶层人士所普遍认同，并欢喜信受。[注1]助长后一现象的可能成因之一，是后汉时期儒家的“古学”跃居哲学主流。这意味著「新学”的宇宙论在哲学舞台上已退居幕后，儒家思想亦已抽离了学术的形而上学，沦为一套社会及政治思想。 [注2]汉朝的覆亡助长了传统中国哲学的革新风潮。由是发展出所谓的“玄学”。 [注3] 玄学探讨“有”与“无”的关系，主要是以《易经》的哲学思想为基础，再佐以《道德经》及《庄子》中之要旨。以下所引的王弼论述可充当阐释“玄学”旨趣之典范：
　　天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。以欲全有，必反于无也。（《道德经注》第四十章） [注4]
　　此种对道家宗师的哲思之重新观照亦激起了对佛家“般若波罗蜜多”（prajbaparamita） [注5] 日渐浓厚的兴趣。Erik Zyrcher将第三世纪时中国文化界对智识的追求描述成一种：
　　寻求一种亘古不灭的基质，充当变迁的世界之根柢，其开宗明义之主张为：所有受到时、空局限的现象，任何“可名”之物，所有活动、变迁与差异，简言之，所有的‘有’，皆由一个无限的、无名的、不动的、不变的，无差异的，也因而可以称为‘无’的基本原理所产生、彰显、体现。基本问题在于这“本无”与“末有”间的关系，此关系被称为“体”与“用”。这意味著「有”与“无”容或不同，却不形成一对相互排斥的相反词。依《道德经》所言……：‘此两者，同出而异名’……这种结合是“玄之又玄，众妙之门” [注6] 。 [注7]
　　王弼对“玄之又玄”谓：
　　凡有皆始于无。故未形无名之时。则为万物之始。及其有形有名之时。则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物。以始以成，而不知其所以。元之又元也。（《道德经注》第一章） [注8]
　　由上可知，第三世纪时中国的主要哲学思潮显然在于廓清“有”与“无”之确切关系，两者被视为同一种“实相”的两种层面，分别称为“体”与“用”。“有”与“无”的关系之探讨亦成为东晋时期（三一六~四二○）中国佛教界所谓的“六家”与“七宗”之主要议题之一。 [注9]
　　佛教经典最初是由来自中亚的僧众移译成中文。其中最重要的译经家首推安息国（Parthia）太子安世高（卒于西元一七○年），他致力于翻译禅经（dhyana）； [注10] 另一位是来自大月氏（Tocharian，或译月支国）的支娄迦谶（Lokaksema或简称支谶，一四七~一八五），他译介“般若波罗蜜多”（prajbaparamita）经文不遗余力。两人都在首都洛阳从事译作。 [注11] 中国僧众亦逐渐积极参与译作 [注12] 。我们进一步得悉在早期译经中，隶属小乘及大乘之经文兼而有之，早期的中国佛教界将这些经文皆当成“佛法” [注13] ，一视同仁。直至第五世纪，鸠摩罗什（Kumarajiva）抵达长安，中国佛教界方体认到佛教大乘与小乘间之“差异”。 [注14] 亦即早期的中国佛教语汇涵盖了属于大乘与小乘的用语。换言之，大乘特有的本体论之译文或许亦已套用于小乘的中译经文中。再者，我们应考量到安世高及其他早期译经家并不是针对早已熟谙佛家思想者而移译。故而他们必须采用中国读者较易理解的用词。此外，中国译经家大抵为道家人士或至少熟娴道家思想者。故而新道家与“玄学”极有可能亦影响了佛经的中译。此种现象之范例由吉藏在注疏释僧睿的《十二门论》序中，引述郭象 [注15] 对《庄子》 [注16] 的评注来解释其义可见一斑：
　　事尽于空，则忘功于造化 [注17]
　　这是后来习称“格义”佛教之典型诠释法。
　　佛教的基本观念是一切皆苦。苦源自于心存某种像是“我”（atman）的幻相。人由于执著于“我”，故而会造身业（kayakarman）、语业（vakkarman）、思业（cetana-karman）。这些业招致果报（vipakaphala），人也因而会轮回转生。这意味著人难免要进一步的受苦。然而，每个“个体”只不过是五蕴不断改变的结合。解脱（vimoksa）取决于能获得证悟的般若智慧（prajba），亦即，体悟一个可以定义为“我”的亘古不灭基质并不存在。这种解脱的智慧可断绝诸业，也因而断绝果报与新的轮回。故而解脱智慧非常类似上述的“寻求一种亘古不灭的基质，充当变迁的世界之根柢。”（先锋佛学：这恰恰应该是佛教反对的东西。）
　　“atman”的标准中文译法是第一人称代名词“我” [注18] 。狄原云来在《梵和大辞典》中所列举的其他译法有“我者”、“己” [注19] 、“自”、“性”、“自性” [注20] 、“身”、“自身” [注21] 、“体”、“体性”、“己性” [注22] 、“自体” [注23] 、“神”、“神识”。这些译法全有一个共通点，它们将梵文的“atman”译成语意学范畴内意指“特定的（自、己）实体”的一个字或复合词。佛家否定“我”，其实就是基于没有任何东西拥有“特定的实体”之事实，万物，包括人类，都仅是不同元素的组合，也不断在演化中。除了上述译法外，中村元编纂的《佛教大词典》在“atman”这条名相中列举以下之译法：“己身” [注24] 、“自我” [注25] 、“自己” [注26] 、“身法” [注27] 、“神我” [注28] 、“内我” [注29] 。“atman”译成代表通称的“其” [注30] ，则表示这个“体”被视为具有某种特性（故而与某种类似“我”的物体存在之虚幻观点一致），最后，将“atman”译成“幻” [注31] ，则足以证明这个“我”是幻相。
　　当我们检视“atman”的否定字，也就是“anatman”，译法显然少了许多。狄原云来在《梵和大辞典》中仅列出三种可能的译法：“无我” [注32] 、“非我” [注33] 、“无有我” [注34] 。中村元的《佛教大词典》再加上“非身”这种译法。由“anatman”衍生出的字是“anatmaka”。狄原云来的词典中对这个衍生字也提出三种可能的译法：“无我” [注36] 、“无体” [注37] 、“非有” [注38] ，亦即“anatman”与“anatmaka”皆可译成“无我”。我们可以将“atman”,“anatman”,“anatmaka”等之中文译法列表如下：
　　Angus C. Graham在他的《道的辩论家。中国古代哲学论证》一书的附录二中，阐述“to be”这个动词是用来表达某物的存在，属于连系动词。他说明在中文中“being”这种观念可以由“是”（与“非”相对）及“有”（与“无”相对）来代表。以哲学用语来描述，这些字眼代表“实体”（是／非）与“存在”（有／无）的本体论差异 [注39] 。如他所言：
　　存在的／连系的之区别反映在“存在”与“实体”之间的本体论对照。 [注40]
　　故而我们若再来检视“anatman”的中文译法，“非我”与“非身”等复合词采用否定的连系动词“非”，便得诠释为“不能归类为‘我’／‘身’者” [注41] ，故分别译成“非我也”以及“非身也”，与“我也”／“身也”对称，不妨将之与“白马非马也” [注42] 对照。这意味著至少在理论上，可能有一个替代译法。以此例而言，就是“我”。“非我”与“非身”否定（会成为）“我”的实体 [注43] 。采用“身”这个字表示这个“我”被视为一种“具体”的东西，一种“物质”。故而“anatman”的译法采用否定的“非”，显然最契合“anatman”的梵文原意，就如Monier-Williams对此梵文的解释：“非自、非他；不同于精神或灵魂；非精神的、非躯体的。” [注44]
　　那么，“anatman”译成“无我”，亦即将“我”当成否定动词“无”的文法上的受词，便得译成“我不存在”。或谓这种译法与玄学思想家的哲学意旨殊途而同归。“无我”是“有我”的否定词。如Angus C. Graham所云：“关于‘有’／‘无’的严谨哲学论辩……由王弼肇其端，他将‘道’视同‘无’。” [注45] 对道家而言，目标是返归其“本”，亦即，藉著「无为”自化而成“道”，在大乘佛教中亦有类似之观点，认为断绝一切有漏业，即可获得解脱，如此众生皆有之佛性（dharmata法性）亦于焉彰显。涅槃（Nirvana）断绝有某种我们可以归类为“我”的东西之信念，这种观念转化为“非”，可与道家的“（本）无”作对照。将“无我”诠释为“我不存在”──与“未形无名之时” [注46] 相对照──似乎可由“anatman”译成衍生自“有有我”的“无有我”：“‘我’的存在并不‘存在’（尚未成型）”获得证实 [注47] 。这种诠释的进一步佐证是“人无我”解释成“实体并不存在” [注48] ，及“执有我”解释成“错误地执著于有“atman”这种东西的存在。” [注49] 我们得在此进一步引述《佛光大辞典》的“有体”这条名相，它列出的相对应梵语是bhava，这名相的解释是“指有实体者。为‘无体’之对称” [注50] 。Ernest Eitel的佛学字典将“无我”定义为“一个形而上用语，指出自我空无、空虚、无个体，是哲思冥想的终极目标”。 [注51]
　　王弼对《易经》第二十四卦，“复”卦，的评注如后：
　　复者，反本之谓也。天地以本为心者也；凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，?#092;化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。 [注52]
　　“动息则静”，但“静非对动者也”，这种主张与“基本问题在于这‘本无’与‘末有’”间的关系，此关系被称为‘体’与‘用’。这意味著『有’与‘无’容或不同，却不形成一对相互排斥的相反词。这种结合是‘玄之又玄’。”的说法亦是异曲而同工。
　　至于“anatmaka”，Sir Monier Monier-Williams将之译成“unreal”（不真实的） [注53] ，中文的两种译法，“无我”与“无体”似乎表达了梵文的原意：没有我或实体者可以称为“不真实的”（“unreal”）。鉴于上述“本无”与“末有”被描述成“体”与“用”的关系，“anatmaka”译成“无体”意味著有了解脱的智慧，即可没有一个可以称为“我”的“实体”；有了解脱的智慧，即可了悟可以称为“我”的“体”并不存在。无“体”即无“用”，两者并非一对相互排斥的相反词。由于“我”没有“实体”，便可化为“非”。综观以上论点，“anatmaka”译成“非有”便应诠释为“非有也”：“不能归类为某种存在之物。”故而是“不真实的”。
　　现在我们可以探讨中文译经中含有“非”或“无”的另外几个佛家用语。耐人寻味的是那一系列用语代表不同阶段佛家宇宙论之分野。三界，中文一般译成欲界（kamadhatu）、色界（rupa-dhatu）、无色界（arupha-dhatu）。无色界使用“无”这个字，将“arupyadhatu”与“有色（之）界”──色存在之界──作对照。 [注54] 将“arupyadhatu”译成“非色界”则得解释为是“不能归类为色之界”，此与梵文之原旨－没有色之界－不符。“非色界”这种译法事实上有待商确。这个“无色界”（“arupyadhatu”）有四处，由下而上分别为“空处”（akawanantyayatana）、“识处”（vijbananantyayatana）、“无所有处”（akijcanyayatana）、“非想非非想处”（naivasajjbanasajjba-yatana）。最后这两处颇值玩味。“无所有处” [注55] 可视为是“有所有处”之否定。它应解释为“存在者不存在之处”。Sir Monier Monier-Williams将“akijcanyayatana”解释为：“绝无任何存在之处”（abode of absolute want of any existence）、“不存在”（non-existence）。 [注56] 就如同“anatman” 译为“无我”，这种译法亦与道家思想不?#092;而合。那是人在行经解脱之道时的最后一处，亦即，回归“本无”的最后处所之一。它被视为所有的“有”都已不复存在之处。“naivasajjbanasajjja-yatana”译成“非想非非想处”更符合梵文原旨。那是无色界之处，无法物质化。故而，这个中文用语应解释为“不能归类为想，也不能归类为非想之处”。Sir Monier Monier-Williams将“naiva-sajjbanasajjjayatana”定义为：“一个没有想也没有不想之处。” [注57] 由于这一处属于无色界，故而不能视为是物质之处。这一处中所有思想亦已中止，但因思想也是一种理性的范畴，就如所有的理性范畴，会自动产生它的对映部份，故而即使在此使用“想”（thinking）这种说法便属谬误。它的确不能被归类为“想”，但是，就如它并非理性，它亦不能归类为与它相对的“非想”。“naivasajjbanasajjbayatana”的另一种中文译法是“非有想非无想处”。 [注58] “naivasajjbanasajjba”这一处的特质，我们也找到“非想非无想”这种译法。 [注59] 这种观念必须诠释为“不能归类为想，也不能归类为没有想”。那是“想无想”的反义，而不是“想有想”的反义。如此则“想无想”代表“既有想也不是没有想”之处。依佛教的本体论，这种界定所指的很可能是与解脱之道背道而驰的欲界。
　　【注释】
　　[注1]参见冢本善隆（1985：78-79）。
　　[注2]参见Zyrcher (1972：46)。
　　[注3]Zyrcher将玄学定义如下：“……玄学基本上是一种文人雅士、王公贵族的有闲阶级之哲学，他们所关注的由日常作息转为　　知性与本体论的问题，例如‘本无’与现象世界间的关系、圣人的情感之有无、音乐之本质、文字表达理念至何种程度，…这种“清谈空、无”是早期中国上流社会之佛教发展最攸关重大的因素”。
　　[注4]《道德经注》(1986：5b)王弼对于“无”与“有”的看法。
　　[注5]参见冢本善隆（1985：109, 123）。
　　[注6]《道德经注》（1986：1a）。
　　[注7]Zyrcher（1972：86-87）。参见Zyrcher（1972：88-89）；Cheng（2002：12-16）。
　　[注8]《道德经注》（1986：1a）。
　　[注9]关于六家七宗，请参见任继愈，《中国佛教史》（1993：207-251）。
　　[注10]《高僧传》中对安世高的传记中记载“通晓经藏，，尤精阿毗昙学，诵持禅经，略尽其妙”。
　　[注11]参见陈观胜（1973：43-44）。陈观胜（1973：49）：“若我们检视汉朝译文，会遇到一种奇特的情况。…它们大都是关于道家专注恶意念与呼吸吐纳之修练法。…决定这种抉择的是中国的信众，通常受到道家影响。”。
　　[注12]关于此课题，请参见陈观胜（1973：46-53）。
　　[注13]冢本善隆（1985：80）。
　　[注14]冢本善隆（1985：80）。
　　[注15]有关空相与佛道之间的关系，请参见冢本善隆（1985：173-177，320，707，708-781）。冢本善隆（1985：175）说：“无论是大乘或小乘的佛教经文之中译都大量涌现，僧侣之弘法活动如今正方兴未艾，让佛教得以进入知识界的是它所采行的途径，它与老庄的研究携手并进，也与其一起受到研究与讨论”。
　　[注16]《大正藏》，经号1825；《庄子注》，（1986：20a）。
　　[注17]《大正藏》，经号1568（编者按：即《十二门论?序》，《大正藏》第三十册），第159页中）。
　　[注18]荻原云来（1959：188）。中村元的《佛教大词典》和《佛光大辞典》亦收录此种译词。
　　[注19]中村元的《佛教大词典》（1959：549）和《佛光大辞典》亦收录此种译词。
　　[注20]中村元的《佛教大词典》亦收录此种译词。
　　[注21]中村元的《佛教大词典》亦收录此种译词。
　　[注22]中村元的《佛教大词典》亦收录此种译词。
　　[注23]中村元的《佛教大词典》亦收录此种译词。
　　[注24]中村元（1985：344）。
　　[注25]中村元（1985：550）。
　　[注26]中村元（1985：551）。
　　[注27]中村元（1985：773）。
　　[注28]中村元（1985：793）。
　　[注29]中村元（1985：1031）。
　　[注30]中村元（1985：379-380）。
　　[注31]中村元（1985：333-334）。
　　[注32]中村元（1985：1316）及《佛光大辞典》（1989：5087）亦收录此种译词。
　　[注33]中村元（1985：1122）及《佛光大辞典》（1989：5087）亦收录此种译词。
　　[注34]荻原云来（1959：48）。
　　[注35]中村元（1985：1125）。《佛光大辞典》（1989：5087）亦收录此种译词。
　　[注36]中村元（1985：1316）亦收录此种译词。
　　[注37]中村元（1985：1340）亦收录此种译词。
　　[注38]荻原云来（1959：48）。
　　[注39]Graham（1989：408ff）。
　　[注40]Graham（1989：407）。
　　[注41]Harbsmeier（1998：109）。
　　[注42]参见Harbsmeier（1998：301）。
　　[注43]Harbsmier（1998：109）：“‘非’…否定整个句型的述词：主词‘非’述词也，我们依主词而了解的，‘绝不等同于述词’，词尾的‘也’标示这个叙述句的论断语气”。
　　[注44]Monier-Williams（1990：27）。
　　[注45]Graham（1989：412）。Graham（1989：411）：“……中国传统上对道家的‘有’视为具体的、有限制的、不完美的，将‘道’视为‘无’，或能够区别有与无之前。郭象对庄子的“造物主”之理念的评注，提供了一种与本体论相反的论点，认为‘有’意味著不完美”。
　　[注46]例如可参见后期华严宗的《金狮子章》。
　　[注47]Cp. Harbsmeier（1998：110）：“无是否定动词”。
　　[注48]荻原云来（1985：1071）。
　　[注49]荻原云来（1985：648）。
　　[注50]《佛光大辞典》（1998：2461）。
　　[注51]Eitel（1992：12）。
　　[注52]参见Fung（1953,vol.II：180-181）。
　　[注53]Monier-Williams,p.27。
　　[注54]参见荻原云来（1959：206）。
　　[注55]荻原云来（1959：180）。
　　[注56]Monier-Williams（1990：127）。
　　[注57]Monier-Williams（1990：571）。
　　[注58]荻原云来（1959：715）。
　　[注59]荻原云来（1959：715）。
　　【参考书目】
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