《大智度论》与《十住毗婆沙论》

《大智度论》与《十住毗婆沙论》
　　中之般舟三昧略探
　　释海弘
　　大　　 纲
　　一、前　言
　　二、《大智度论》中之般舟三昧
　　（一）般舟三昧与般若之关系
　　（二）念佛三昧与般舟三昧之关系
　　（三）天眼见佛与般舟三昧力见佛之差别
　　三、《十住毗婆沙论》之＜助念佛三昧品＞中之般舟三昧
　　（一）般舟三昧的禅相分别
　　（二）般舟三昧成就之果报
　　（三）般舟三昧的修学次第
　　（四）修习资粮与出、在家之差别比较
　　四、结　论
　　【参考书目】
　　一、前　言
　　初期大乘时代，由于佛弟子对佛陀之永怀，使十方佛的信仰萌芽、发展而茁壮。而一切佛法之终极目标，必与实践相结合，大乘佛法虽理想成分提升，但仍不失佛法实修实证的原则。而三昧是佛弟子普遍的修习法门，大乘佛子于是将信仰与实修相互融摄，故念佛三昧乃成为大乘禅观的特色。如《大智度论》（后文简称《智论》）卷七云：
　　念佛三昧名十方三世诸佛，常以心眼见如现在前。问曰：云何为念佛三昧。答曰：念佛三昧有二种，一者声闻法中，于一佛身心眼见满十方。二者菩萨道于无量佛土中，念三世十方诸佛，以是故言：念无量佛土诸佛三昧常现在前。（大正25，108下~109上）
　　大乘的念佛见佛，主要的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sajmukhqvasthita-samadhi）。般舟三昧之名义如《智论》卷二七云：“得是般舟三昧，悉见现在十方诸佛，从诸佛闻法断诸疑网”。（大正25，262上）十方佛的信仰中，最早为佛子所礼敬者，学界普遍认为是：阿粊佛和阿弥陀二佛。阿弥陀佛之事记载于《般舟三昧经》，阿粊佛之事记载于《道行般若经》及《阿粊佛国经》，这三经均系后汉支娄迦谶所译，由此得知在西元二世纪以前其信仰已经流行。[1] 印顺法师依《般舟三昧经》所见八大菩萨，数目之增补情形，考定其约成立于《下品般若经》集成与《中品般若经》尚在成立中之时期，应为西元五０～一００年顷。[2]
　　此时大乘佛法有两大特色：般若法门的传出与十方佛之信仰，从《般舟三昧经》中，可见此二大思潮巧妙的融贯，而落实于三昧之专修。般舟三昧直承般若思想，又启发日后念佛求生净土法门，为净土法门根本所依经典，于弥陀信仰更有切身关系。般舟三昧成就能于定中见佛，而《阿弥陀经》、《大阿弥陀经》等偏重临终见佛往生。可见念佛法门从《般舟三昧经》重三力见佛：佛力、三昧力、本功德力。（大正13，899中）本是现生可证的，日后渐重于他力接引之发展。[3] 本文将以《智论》和《十住毗婆沙论》中之＜助念佛三昧品＞所见般舟三昧，略探其要义，重温初期大乘时代，大乘佛子修习般舟三昧之遗绪，汲取此中精粹，将有助于更广泛的了解念佛法门，如何依念佛而导入第一义谛？今时之念佛人，于此用心著力者甚少，故有写作本文的动机。
　　二、《大智度论》中之般舟三昧
　　（一）般舟三昧与般若之关系
　　发上求佛道、下化众生之心者名为菩萨，然而多有于中途退失菩提心者，如《智论》卷四偈云：“菩萨发大心，鱼子庵树华，三事因时多，成果时甚少”。（大正25，88上）又如《十住毗婆沙论》卷五云：“行大乘者佛如是说，发愿求佛道，重于举三千大千世界”。（大正26，41上）菩萨之所以能长远劫于生死中行广大行，而不畏怯疲厌，所依的即是般若空慧，否则徒有大悲而缺无所得之方便（般若），所修善法皆羼夹杂染。而大乘法中有“信增上”与“智增上”的两类行者，如《十住毗婆沙论》卷五云：“佛法有无量门…或有勤行精进；或有以信方便易行，疾至阿惟越致”。（大正26，41中）这二类根性，也就是重智与重信的不同。
　　然而无论是重信的或是重智的，只是下手处偏重不同。佛法乃是信、智一如，修学佛法之次第为：信、解、行、证。信以心净为体性，信心有三个层次：信忍→信求→证信。单有智而无信，亦不可能成就佛法的殊胜功德，所谓：“我法甚深妙、无信云何解”。所以行菩萨道的两类有情，皆须同重“般若”，即使行易行道，证得无生法忍后；仍是以“般若空慧”于生死中行严土熟生事业。“般若法门”不同声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，直观一切法不生，所以“法法如涅槃”，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。[4]
　　般舟三昧行法先缘佛相好，取相成功而成就三昧，为摄化“信增上”者之善巧。然而其非仅如此而已，更有从方便而契入实相之慧观，举《智论》卷三五以明之：
　　般若波罗蜜是诸佛母，父母之中母功最重。是故佛以般若为母，般舟三昧为父。三昧唯能摄持乱心令智慧得成，而不能观诸法实相。般若波罗蜜能遍观诸法，分别实相。无事不达，无事不成。功德大故，名之为母。（大正25，314上）
　　此中可见般舟三昧与般若之关系，依三昧力得定，虽有令心不散之功能，亦有调伏烦恼的力用。心力增强有助于分别抉择力之提升，但此慧乃共世间（三界）的，唯有依此三昧力，进而观诸法实相方得解脱。然而般若波罗蜜，必建立于戒、定二学之磐石上，否则此慧有如风中残烛，随时有灭失的过患。如论中举父母为喻，单有母亲无有父缘，法王子亦不得生。
　　菩萨所修三昧种种无量，何以独举般舟三昧，为解此疑《智论》中有明确的解析，今将其归结为四点：
　　(1) 念佛三昧能对治三毒烦恼，及先世业，因念佛故有大福德能度众生，故胜其它三昧。
　　(2) 佛为法王，菩萨为法将，因尊崇恭敬，故菩萨常修念佛三昧。
　　(3) 菩萨种种功德智慧皆从佛得，念佛恩重故常修念佛三昧。
　　(4) 菩萨广学一切法门，为度一切有情，非只学般舟三昧，余诸三昧亦当修习；如空、无相、无作三昧，亦为菩萨所重，今言常念不言不行余三昧。[5]
　　菩萨成就般舟三昧后，如何依此三昧力导入实相呢？如《智论》卷二九说：
　　从三昧起，作是念言：佛从何所来？我身亦不去。即时便知诸佛无所从来，我亦无所去。复作是念：三界所有，皆心所作。何以故？随心所念，悉皆得见。以心见佛，以心作佛，心即我身。心不自知，亦不自见。若心取相，悉皆无智；心亦虚诳，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相，所谓常空。（大正25，276中）
　　由引文得知，见佛并非修习般舟三昧的究极目标，见佛只是三昧成就之表征。如以此为足反倒是著相了，是不得解脱的。般舟三昧的胜义所在：是依修定所得之现观经验，出定后作如理思惟，而了知所见唯心无实，并进一步体察到“心”亦是虚诳妄想所生，故能直破无明契入无生。
　　（二）念佛三昧与般舟三昧之关系
　　念佛三昧非唯大乘特有，声闻法中亦有念佛法门，如《杂阿含经》卷三三云：
　　圣弟子念如来事…如是念时，不起贪欲缠，不起嗔恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法…于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息（轻安），身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶险众生中，无诸挂碍，入法流水，乃至涅槃。（大正2，237下）
　　只是大乘更进而念十方佛，声闻乘著重于释迦一佛，如《智论》卷七云：
　　念佛三昧有二种：一者声闻法中，于一佛身心眼见满十方。二者菩萨道于无量佛土中，念三世十方诸佛，以是故，言念无量佛土诸佛三昧常现在前。（大正25，108下~109上）
　　又声闻人重于念佛的功德法身，而大乘行者，念功德法身是不离佛的色身观，除三十二相、八十种好外，更观佛陀之圆满报身的无量相好。如《观无量寿佛经》中云：
　　无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生摄取不舍。（大正12，343中）
　　念佛法门在原始佛教时期，与大乘佛教时代，同为摄受重信的佛弟子，为引入真实的方便；但大乘的念佛观，直承原始佛教淳朴的念佛观，继而将佛德无限提升，更具象化的反映在十方佛常住的信仰，与报身佛的无量相好庄严，这巍巍常住的功德相，似乎更能得到信仰层面之共鸣！而般舟三昧即是初期大乘时期，念佛观之典范。今举《智论》卷二七之文句说明之：
　　般舟般三昧是菩萨位，得是般舟般三昧，悉见现在十方诸佛，从诸佛闻法断诸疑网。（大正25，262上）
　　由“念”十方佛成就三昧，故见十方诸佛。进而能闻佛说法解疑，进一步反观唯心无实、心亦虚诳。（如前段般舟三昧与般若之关系中所说）于是契入诸法常空的寂灭性而现证般若。念佛三昧之具体内容，如《智论》卷二一中云：
　　经中佛自说：如是名号，应当作是念佛。…佛身以三十二相八十随形好庄严…故视之无厌。见佛身者忘世五欲万事不忆。…复次佛持戒具足…复次佛定众具足…复次佛慧众具足．．．复次念佛解脱众具足…复次念佛解脱知见众具足。…复次念佛一切智、一切知见、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等；念如佛所知无量不可思议诸功德，是名念佛。（大正25，219下~221中）
　　此中所举包括：名号、相好、五分法身、一切智、一切知见、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，而总结为无量不可思议诸功德。又如引文中言：念佛能忘世间五欲，可知初发心菩萨未得无生法忍，当先以名号摄持乱心，进而可观佛相好，功德法身。于此得势力即可定中见佛闻法，进而转入唯心观契入实相。故念佛三昧乃般舟三昧之前方便，没有之前的名号、观相、法身观等加行，想定中见十方佛是不易的，何况契入般若空慧，但《智论》中之念佛三昧与般舟三昧，语义似有混淆共用之情形，如《智论》卷三十云：
　　菩萨摩诃萨入念佛三昧悉见诸佛…诸法从本以来常自清净…从三昧起作是念言，佛从何所来，我身亦不去；即时便知，诸佛无所从来，我亦无所去…若取心相悉皆无智…菩萨常不离诸佛者，当学般若波罗蜜。（大正25，276b）
　　文中并未出现般舟三昧一词，但所谈内容却是般舟三昧。个人以为：为别于声闻之念佛三昧，故大乘法中别立般舟三昧一词，以突显大乘念佛三昧的特色。只是般舟三昧，偏重三昧成就而见十方佛，由定而起慧观，契入实相。而念佛三昧包括，成就般舟三昧前的种种加行，乃至见十方佛后至契入无生，皆名念佛三昧。
　　（三）天眼见佛与般舟三昧力见佛之差别
　　天眼为六通之一。为眼根所具有的特殊视觉功能，具称天眼智证通。今举《智论》卷五以作说明：
　　天眼通者，于眼得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远、若覆若细诸色，无不能照。（大正25，98上）
　　此谓以四根本静虑为依地，而证得的色界四大种所造的净色眼根，名为天眼。以此眼能照了自地乃至下地的远近粗细诸物，故名为天眼通。其体为与眼识相应之慧，其性属无记。[6] 然而天眼之品类，亦因所证神通妙用之浅深，而有所不同。如《智论》卷五云：
　　佛法身菩萨清净天眼一切离欲，五通凡夫所不能得，声闻辟支佛亦所不得。所以者何？小阿罗汉小用心见一千世界，大用心见二千世界；大阿罗汉小用心见二千世界，大用心见三千世界；辟支佛亦尔，是名天眼通。（大正25，98上）[7]
　　因此天眼通之极致，所见不过三千大千世界，但佛、菩萨之天眼却可见十方恒沙世界，有此分别乃因般若波罗蜜力故，般若波罗蜜中，无近、无远、无所挂碍。[8] 得无生法忍之菩萨，能以天眼见十方诸佛国土。但未得无生法忍之菩萨，亦有方便可得见十方诸佛刹土。此方便即是般舟三昧，然此与天眼见佛有何区别呢？如《智论》二三云：
　　此天眼不隐没无记。般舟三昧离欲人、未离欲人俱得；天眼但是离欲人得。般舟三昧，忆想分别，常修常习故见；天眼修神通，得色界四大造色眼，四边得遍明相，是为差别。天眼功易，譬如日出，见色不难；三昧功难，如夜然灯，见色不易。（大正25，306上）
　　由此段引文可以看出，天眼见佛与依般舟三昧力见佛的差异性。天眼是修神通所得的色界四大造色眼，在神通未退失之前，具有相当的稳定性，欲见则现故不隐没，是无记性的（如注6中之说明）唯初禅以上离欲（欲界）之人能得。而般舟三昧之见佛，需精勤数数修习，待三昧成就乃得，定力退失即隐没不现，又此三昧是离欲、未离欲人皆可经修习功成的。故论中喻天眼如日出见色不难，般舟三昧如夜燃灯见色不易。然而正因为般舟三昧见佛功难，是需忆想分别，常修常习故见。故行者能于见佛后，反观心的造作性，而了知佛无所来我亦不去，而体证心的虚诳性，契入诸法常空。而天眼是神通境界，是修得的果报，其性不隐没欲见则见，故欲依天眼见佛，而得“唯心无实”的观慧，反倒是不易的。
　　三、《十住毗婆沙论》之＜助念佛三昧品＞中之般舟三昧
　　在修习三昧时，应先对禅法之属性清楚了知，才不致于盲修瞎练？诸如：对治那方面的烦恼最得力，系属欲界定、色界定或无色界定，能否依此定起无漏慧观而得圣道；修习中乃至成就三昧，其间的果报境界如何，及修习之前方便、次第…。有这些认知方不致于走偏，修持时才有准绳可遵依循，今仅依《十住毗婆沙论》中之＜助念佛三昧品＞而做般舟三昧之──（禅相分别，成就果报，修学次第，修习资粮与出、在家之差别比较）等四点说明。
　　（一）般舟三昧的禅相分别
　　定增上学，有著浅深不等之差别，而般舟三昧依修定者，功行之殊异，所修虽同是般舟三昧，然三昧成就时，所证境界多有分别。如《十住毗婆沙论》卷十二中说：
　　是三昧所住处少相、中相、多相。如是等应分别…是三昧或于初禅可得、或第二禅、或第三禅、或第四禅可得。或初禅中间得势力，能生是三昧。或少者人势力少故名为少，又少时住故名为少；又见少佛世界故名为少。中多亦如是。说是三昧或说有觉有观，或无觉有观，或无觉无观。或喜相应、或乐相应、或不苦不乐相应。若有入出息、或无入出息…或有漏、或无漏。或欲界系、或色界系、或无色界系。或非欲界、或非色界、或非无色界系。是三昧是心数法、心相应、随心行法、共心生法。非色、非现、能缘。非业、业相应、随业行。非先世业果报，除因报。可修、可知、可证。亦以身证、亦以慧证。或可断、或不可断，有漏应断、无漏不可断。（大正26，88中）
　　般舟三昧之特性，从引文看来，含盖了九次第定全体，今以简表配合前文对照，即可明了。
　　般舟三昧依禅定势力之不同，所见之佛有多寡之别，般舟三昧非一得永得，若不依此三昧力导入无漏，无论所证境界如何殊胜绝妙，终是生死凡夫。此三昧是修习所得的因报，非先世果报所得，当修习多修习，勿令数数懈废。务使每次修习皆能得力，如仅是偶发的现观经验，不能于每次修习三昧皆得现前，那是无法因修习而得大利益的。务使每次修习，三昧皆能现前。如此熟悉三昧之行法，而增长三昧力，方能由有漏而导入无漏，由五蕴身，证此三昧“亦以身证”。进而能起般若观慧，止观相资，虽见佛而不以有取心见佛，故论云：“亦以慧证”。
　　故知般舟三昧是可修可证的，以能缘之心而缘佛之相好，成就时能见十方佛。然而见佛只是其善巧方便，非究竟真实义；如执实有佛可见，即不符论意：“有漏应断、无漏不可断”的精神。佛法非认为定境越深即能解脱，因正定有助于引发圣慧，故重于三昧之修习。依引文所见，只要有欲界定即可成就般舟三昧，如论云：“或欲界系”。也有在无色界定成就般舟三昧的，如引文中言：“或无色界系”。但欲界定成就的可以是属于无漏之三昧，而无色界定成就的，亦可能是有漏的三昧。这是没有定论的，端看行者能否依此三昧力，转入般若正观，才是有漏、无漏的关键所在。
　　缘佛相好是成就般舟三昧之前方便，三昧成就能见佛，进而了知，此三昧乃心所有法（即心数法），见佛是定心相应而现，随心行法共心生的。有此了知，即不执实有佛来为我所见，这些都是修习前当有的认识；否则对境执实，则失佛法正定之特质，恐入偏邪不可不慎！[9]
　　（二）般舟三昧成就之果报 [10]
　　“先以欲勾牵，后令入佛智”的精神，在大乘法门中有极致的发挥。而法门欲普为流传，必先明修学之功德，方能使人增长信心、意欲。在般舟三昧的弘传中，有著深化与浅化两个层面。深化的是：在定中起唯心无实观，引入三解脱门，或融摄“般若”而说无著法门。[11] 浅化的如：闻此三昧不惊不畏得无量福，也鼓励书写、读诵。如＜助念佛三昧品＞中举出：闻→信受→持诵→讲说→定心修习→三昧成就。这种种功德，后者超胜前者的功德，可见其接引之善巧方便。
　　论中设问修习是三昧得何果报，论主以：“于无上道得不退转”总答。能如法修学，能于无上道得不退转，是毋庸置疑的。但此乃别时意说，非即修即证。论主进一步作细部说明修习所得果报，今将其归结为九点来说明：
　　(1) 不堕劫尽时的火患。
　　(2) 无有官事。
　　(3) 不遇怨贼、狮子、虎狼、恶兽、恶龙诸毒虫等。
　　(4) 不为诸恶鬼神所扰。
　　(5) 远离一切诸病得善终。
　　(6) 佛与诸天皆共爱念、护念、称赞。
　　(7) 诸天乃至诸佛，皆欲见是菩萨来至其所。
　　(8) 所未闻经自然得闻。
　　(9) 乃至梦中皆得前举八种利益。
　　以上所列出的(1)~(6)是修习般舟三昧而感得之吉祥；(7)~(9)应是三昧成就后所感得的果报。般舟三昧，以能缘之心缘佛相好，成就时见十方佛及其刹土。见佛后更能从佛闻法，般舟三昧是修习所成就，故现生可证。非到命终才见佛，因此诸天乃至诸佛，皆欲见是菩萨来至其所。这无非意味著，行者在般舟三昧的修持已能得力，故诸天乃至诸佛，皆欲见是菩萨来至其所。所未闻经自然得闻，则比第(7)点更为殊胜了，能闻佛说法解其疑网。梦中皆得如是诸利益事，则是梦中三昧余势相随的说明。此中有一点值得吾人留意的，论中虽广举修习般舟三昧之利益，但末了总是附加一句“唯除业报必应受者。”可见在般舟三昧传出之时代，虽广阐三昧的种种不思议功德，但并非神乎其神，仍立足于佛法因缘果报之理则。
　　（三）般舟三昧的修学次第
　　般舟三昧之修习，并非下手即观佛的相好，新发意菩萨，未与定心相应，即刻观相是不易取相成就的。如《十住毗婆沙论》卷一二云：
　　是人未得天眼故，念他方世界佛，则有诸山障碍。是故新发意菩萨，应以十号妙相念佛。（大正26，86上）
　　念佛的十种德号，有助摄护粗心，并增长净信心。此为观相之前方便，身心安稳后更当进修观相，多修习故而成就三昧。如《十住毗婆沙论》卷一二云：
　　以缘名号增长禅法，则能缘相。是人尔时即于禅法得相，所谓身得殊异快乐。当知得成般舟三昧，三昧成故得见诸佛。（大正26，86中）
　　以缘名号为修习三昧之前加行，进而缘佛相好，如法观佛相好，而于缘相中得自在的轻安乐，进而成就般舟三昧见十方佛。然而色身观成就，当转观诸佛法身；因色身非佛之真身，佛是成就法身功德乃得圆满菩提。待法身观功成，更当提升至实相观，实相无相而诸法宛然，诸佛因体证诸法的寂灭性，乃能不著一法现证涅槃。般舟三昧成就，虽能见十方佛为其说法，佛说法无非欲令众生入于佛智，佛智是于一切相不起虚妄分别的，是故行者需泯除能见，所见之对立相，方能与佛心相契。如《十住毗婆沙论》卷一二云：
　　“不染著色身，法身亦不著。善知一切法，永寂如虚空”。（大正26，86上）
　　般舟三昧之修学次第即：名号→观相（32相80种好）→法身观（四十不共法）[12] →实相念佛。如同卷中说：
　　行者先念色身佛，次念法身佛。何以故；新发意菩萨，应以三十二相八十种好念佛。如先说转深入得中势力，应以法身念佛，心转深入得上势力，应以实相念佛而不贪著。（大正26，86上）
　　修学般舟三昧，应依此次第进次而修不应躐等。然而这是就阶段性的偏重不同而说，实则名号、观相、法身观、实相念佛，是无法断然割离的，在修习的过程中，必然是相资而互含互摄，如此功夫方能相续成片。
　　（四）修习资粮与出、在家之差别比较
　　般舟三昧，是精勤的常行三昧，其具体行法如《十住毗婆沙论》卷一二所示：
　　初四法者。一于三月未尝睡眠，唯除便利、饮食坐起。二于三月乃至弹指不生我心。三于三月乃至经行不息。四于三月兼以法施不求利养。（大正26，86下）
　　如此三月的精勤专修，非常人所能为，修习前必当有前方便，息伏欲心、增长道念方可成就。否则难保中途不畏缩退怯，论中广举：六种四法，二种五法。并立在家菩萨与出家菩萨，修习般舟三昧时应遵行的准则，且广说五十种助三昧法。[13] 今将其归结为五点作要略性之说明：
　　(1) 需依止善知识而学
　　此中善知识，指的是：能通达般舟三昧行法的善知识，论中一再强调亲近善士的重要，需殷勤供养，并视之如佛。如离善知识之教诲而学，修习中遇到障碍，无人可以请教，或未证言证，或生种种禅病，因此必须亲近有此现观经验的善士，方能舍有所得心，抉择是非，如此方能与般舟三昧的修习善巧相应，修习才容易成就。
　　(2) 造像、书写、读诵
　　定心中所见的佛，乃意识所现非像佛，但行者必先依塑像或画像，以为起修之方便，缘相得力后进而舍像，虽不缘佛像，以串习力故，意识自能现佛相好具如真佛。初学者供养佛像，借助佛像修观是必要而不可或缺的。并也鼓励书写、读诵《般舟三昧经》这有助于增长对法的恭敬心，同时在抄写读诵中，能加强对行法的忆持力，对日后行持般舟三昧，能建立起正确知见，能解迷网。
　　(3) 信心之建立
　　“信为能入、智为能度”。对法门没有净信，那是无法从中受益的，修习般舟三昧亦然，如没有如金刚般的信心，那是不可能见佛闻法，进而导入实相的。如《十住毗婆沙论》卷一二云：
　　若沙门、婆罗门，若天魔梵；及余世人无能倾动，名为信力不可动。（大正26，86中）
　　这信力的建立，必仰赖于前文所说的：(i) 依止善知识而学（亲近善士）(ii) 书写、读诵（多闻熏习）；经如理思惟（三昧之修持），成就般舟三昧后，见佛解疑，进观唯心无实，契入真实。（法随法行）是故般舟三昧之行法，是与四预流支的修学次第吻合不悖的。
　　(4) 乐远离、喜空闲静处、于五阴生怨贼想
　　未正修般舟三昧前，必已常乐修梵行，出离心殷切，深彻了知，于五阴假合之身，染著五欲的过患。行者身心需先有此调适方得正修，如贸然进修恐有发病、乱心之虞，不可不慎！
　　(5) 在家、出家修习之差别
　　论中广举二十条在家修学守则，六十项出家修学守则。今仅作提纲挈领的说明，在家菩萨方面，现将其归纳为十二要则，作原则性的说明：a.信心。b.不求果报而修。c.舍内外物。d.三皈五戒无毁缺。e.行十善。f.断淫。g.不染五欲乐。h.不嫉妒。i.常愿出家。j.常受斋戒。k.具足惭愧心。l.敬说法者。（大正26，87上）故知当先去除有所求心，不求果报方与定法相应；论中并强调：内、外财的布施，此能去贪，在日后正修三昧时，才不致对世间生起种种乐著。而持戒、斋戒、断淫能摄护三业，俾使三业清净，不随染污心行而转。此虽对在家菩萨而说，却也强调常愿出家；因为三月的专修，非一般染著五欲的俗人可修，必是好乐沙门法的居士方堪修学。般舟三昧是大乘法，所以也强调十善；十善为总相戒，亦是菩萨戒之根本。由以上所见，可得到一个结论：欲修习般舟三昧者，平日应以无染心（不求果报）行一切善法，积植福德资粮。亲近善士、闻法，积植智慧资粮。福慧齐资，如此在正修三昧时，心的堪能性自然能提升，容易与定法相应。
　　出家菩萨修习的守则，与在家菩萨，并无本质上的不同，只是要求更为精严。更强调持戒，如论卷一二中说：“乃至微小罪心大怖畏”。（大正26，87上）又强调：不贪利养、住头陀功德、不惜身命心常念死，更强调悲心，此乃大乘出家菩萨之风范，于利他中完成自利，于自利中念念不舍一切众生。
　　四、结　论
　　般舟三昧的修学次第，含摄念佛法门，浅深不等的次第。使得重信的念佛法门，非仅止于仰信层面，更落实于精勤的事修；最终仍紧扣佛法一切法空的精神。如《智论》卷八十七云：菩萨不应以三十二相八十种好念佛，不应以佛的三无漏（戒、定、慧），五分法身、十力、四无所畏…等念佛，因为一切法无自性故。[14] 这并非否定佛所修集的一切功德，乃因一切法无有自性，方可成就一切无漏功德；若一一法有其自性，则有漏烦恼永无转染成净之可能性，是故菩萨虽念佛一切功德，却不执此功德法身实有自性，更何况佛的色身相好。
　　般舟三昧能立足于佛法（一切法空）的根本立场，但在接引众生时，开出种种异方便，如本文“般舟三昧的修学次第”中所说。一般所说：念佛法门三根普被、钝利全收，应是基于此一意义而说。从本文之探讨中可以明白：念佛法门亦重次第、亦重慧证，非仅止于求佛临终接引而已。可以是称名、或是缘相、法身观、唯心观，乃至契入般若的实相念佛。有此认知对念佛法门信心之建立，是直从法上立根的，是自力、佛力感应道交的；是没有宗派情见的。
　　从成就般舟三昧来说：所见非一佛、乃十方佛、十方刹土。即可了知大乘佛法“佛佛道同”、“法法一味”的精义。从见佛而进观唯心所现，这并非否定佛的存在，乃是以般若空慧，证知诸佛法身遍一切处。如无三昧力虽佛法身遍一切处，自不能见。故可知“实相无相”，念佛法门能不共外道的偶像崇拜，乃因有般若的摄导。般舟三昧的修学次第，含摄了戒、定、慧，三增上学的完整学程。如本文＜在家、出家修习之差别＞中所举：“乃至微小罪心大怖畏”。可见此法门对戒法之尊重态度，依持戒而净心，此为修习三昧的前方便。戒法清净身心无悔，起修三昧时（佛缘相好），则心力提升容易成就，如法修习待三昧成就（见十方佛），此是修定。定成就后，更以观慧引发无漏慧（了知唯心无实，心亦虚诳，而悟诸法常空）。这与原始佛教的解脱道次第正相契相合，如《中阿含经》卷十，42经中云：
　　持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。…因定便得见如实，知如真…生已尽，梵行已立，所作已办不更后有。（大正1，485中）
　　可见般舟三昧并没有脱出佛法常轨，仍是遵循三学相资依戒得定，依定发慧的修道次第，只是与十方佛的信仰，做了巧妙的结合，成为摄引信行佛子，导归真实的无上方便。
　　【参考书目】
　　1 《大智度论》大正藏第二十五册。
　　2 《十住毗婆沙论》大正藏第二十六册。
　　3 新国译大藏经，释经论部（13）《十住毗婆沙论Ⅱ》大藏出版株式会社发行1995年11月现在。
　　4 望月信亨著，印海法师译《净土教概论》，华宇出版社，77年2月初版。
　　5 印顺法师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，70年5月初版，83年7月七版。
　　6 印顺法师著，《成佛之道》增注本，正闻出版社，83年6月初版。
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　　[1] 望月信亨著，印海法师译《净土教概论》3~4页。
　　[2] 印顺法师著，《初期大乘佛教之起源与开展》848~850页。
　　[3] 望月信亨著，印海法师译《净土教概论》150~151页。
　　[4] 印顺法师著，《初期大乘佛教之起源与开展》自序2~3页。
　　[5] 《大智度论》卷七（大正25. 108下~109中）。
　　[6] 无记者三性之一，佛典将一切法分为善、不善、无记三性。无记者，指事物之性不可判定为善或不善。如《顺正理论》卷四云：“言无记者，谓不可记说为善、不善故，应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法”。（大正29. 348中）天眼通本身非善非恶，依天眼所见后，所起的造作乃有善恶之别，故言天眼性属无记。
　　[7] 详见《中华百科全书》（3）1255页a天眼通中之说明。
　　[8] 《大智度论》卷三三（大正25. 306上）。
　　[9] 有关《十住毗婆沙论》卷十二（大正26. 88中）之引文，可参阅新国译一切经《十住毗婆沙论Ⅱ》294~295页；326页。
　　[10] 关于般舟三昧成就之果报，此段请参阅《十住毗婆沙论》卷一二（大正26. 87下~88中）之原文。
　　[11] 印顺法师著，《初期大乘佛教之起源与开展》851页。
　　[12] 请参阅《十住毗婆沙论》卷十，四十不共法品第二十一（大正26. 71下~83下）。
　　[13] 《十住毗婆沙论》卷一二（大正26. 86中~87下）。
　　[14] 《大智度论》卷八七（大正25. 667中）。