宗密大师学风研究（2）

p. 255
　　起唯性起……纵诸缘互相资发。就此门中，缘起亦成性起……此二句即当依理成事门及理如事门……即是事如理遍门。起不异性故，随所依性廓周法界。”(注51)这一段话是从“法界观门”所展门。宗密又在“普贤行愿品疏”序中说： “大哉真界，万法资始。”[52]其意与上钞旨趣相同。而且他又说到：“一法界心成诸法者，总有二门：(一)性起门；(二)缘起门。性起者，性即上句真界，起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法，全是性起，则性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收。尘尘色色的世界，相即相入，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也……既云今古常然，即知不待别遇外缘牵之，本来法尔常起也。……约此义故，故佛常普遍一一尘中说华严法界，永无休息。”[53]
　　其实若就三祖法藏大师来说，他首先要以唯一真性全体来成就诸法，这是以性为起的性为法尔所生起。他是著重于一性本觉皆成佛说，故虽现起于众生心中，皆不异于如来的性起。法藏说： “性起繁兴法尔止，谓依体起用，名为性起。”[54]这是认为性起是自体的显现，而“繁兴”为起应万差，“法尔”为古今常然。法藏自己解释为： “一切诸佛，法尔皆于无尽世界，常转如此无尽法轮；如大路法尔常规，无停无息，尽穷未来际。”[55]可是宗密大师却以为一切法为性所起，起不待外缘，法性法尔常起，故起为性起尔；自体性起之义，至此廓然得显。然因以“性起”为法性法尔常起，而认为由性自体而起，即性即起，故性与起，不一不异，即就以有性有起而为性起不二。然有起不起，不起恒起，则性不异起；起恒不起，起不异性，即以自体性起之本义为终极。若以性起义为佛性义时，性起如俱，生佛不二，佛为众生心中的佛，众生为佛心中的众生。如澄观大师在“华严心要观”所说： “证入则妙觉圆明，悟本则因果交彻，心心作佛，无一心而非佛心。处处证真，无一尘而非佛国。真妄物我，举一全收，心佛众生，炳然齐致。”[56]又说： “故得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真。”[57]
　　p. 256
　　由此可知，宗密大师对于性起的看法，是以性相配合理事，而成依理成事与依理如事二门。如以相得性融来解释事如理遍门，这是依据初祖杜顺大师“法界观门”所得到的提示：其一为理事无碍观的第三门，另外二门为周遍含观的第一、二门。在澄观所注述的“法界玄镜”是将“周遍含容观”认为是事事无碍法界，并且还将法藏所立的“十玄门”称之为事事无碍观。宗密大师承袭这一个宗脉，而认为一切法全是“性起”，法法互收，乃至具十玄门，重重无尽；这种见解很明显的在表明性起法门不外为“事事无碍法界”。而且宗密的本意是以事事融摄，十玄无碍，重重无尽，即为性起的旨趣，故将“性起”义移至理事门的佛性义；而这将是澄观引证“八十华严”才偈开佛性义[58] 宗密也以“性起”为性相、理事，来解释佛性义，而澄观大师在“如来出现品”中却以性相无碍，以性融相，因为性为一真法界即法身佛，而无尽事法之相为众生所涵摄的范围；由此交彻而成 “佛则性相双融，生则会相归性”。故以性融相，则一成一切成；如此不仅是有情众生如此，而且还可融会万类皆相融摄于一真法界的法身佛境之中，那么没有不成佛的。由此可知，不论澄观与宗密，均以法界圆现为性起法门的终极，这正是华严圆教的究极说法。
　　就以宗密所注“入法界品”言，这乃是阐述普贤菩萨的行愿，也正是展现普贤的最大德行，也就是要修其广大行愿；其广大行愿在于普遍而遍修一切行愿，统摄诸种功德，才可证得无上正遍智，而入于一真法界之中，称法界性的全体，而起成一切诸法；如此真性灵明而湛然，全体即用，才能成就法尔的万法。若以澄观大师来说，他是以法界缘起为所入，普贤行愿为能入。 “所入者，统唯一真法界，谓寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。”[59]必须透过事法界、理法界、无障碍法界等三法界为媒介。至于能入的普贤行愿，即身入、心入二者，而且必须依据能、所契合而为入义，以显示出果海是离于说相，然而因门却可寄于言说，虽然列出五门，却以无障碍智才可入于无障碍法界。对于可说的而能入于理法界的部分，特分为五个部门来解说：(一)就大乘始教来说，能知、所知历然，
　　p. 257
　　这是以无分别智证无差别理，使心境冥合，神智相契。(二)就大乘终教来说，能所无二，以知一切法即心自性，以即体之智，还照心体。(三)就大乘顿教来说，能所俱泯，如波即水，动相便虚，水即波故，静相亦隐，动静两亡，性相齐离。(四)存泯无碍，离相、离性，能所双泯，不坏性相，则能所历然。(五)举一全收，要彰显异义，理既融摄，何来二源，如海水一滴，具百川味，这是以无障碍智去证无障碍境，使得境智圆融，难可解说尽。但是到了宗密大师，却以理法界来树立五门：即：(一)以法相宗的修行观点来说，能所历然，为大乘始教所收。(二)以法性宗的修行观点言，则能所无二，为大乘终教所收。(三)以大乘顿教的修行观点言，能所俱泯，其所泯的交点又可分为互夺与本心顿现两意。为了彰显事事均无障碍法界，可是其中含有事法界、及理事无碍法界，所以它缺存泯无碍，而直趋于(五)举一全收。也就是说，他乃以始终顿的三教，为入于理法界，圆教是指示入于事事无碍法界，对于事法界与理事无碍法界而超越顿教。可见宗密大师是为了直趋果海离念而心传，果分为不可说时，才可以成就顿圆二教，而开展“教禅一致”的思想。[60]
　　六、宗密大师的禅教一致论
　　裴休刺史在“禅源诸诠集都序叙”说： “能秀二师，俱传述达磨之心，而顿渐殊禀，荷泽直指知见，江西一切皆真；天台专依三观；牛头无有一法；其他空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说。故天竺中夏其宗实繁，良以病有千源，药生多品，投机随器，不得一同。虽俱为证悟之门，尽是正真之道。而诸宗门下，通少局多。故数十年来，师法益坏，以承禀为户牖，各自开张，以经论为干戈，互相攻击。”[61]这一段话是说明，宗密大师当时所处的禅、教相对峙的形势，互不相让。 “于是以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐学者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，
　　p. 258
　　法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非，莫不提耳而告之。”[62]这正说明宗密大师要解消此一形势，以期江汉殊流，而同归智海。
　　由于宗密大师的禅是传自于荷泽神会的宗脉，即：荷泽神会—磁州智如—益州南印—逐州道圆—圭峰宗密。他自己就叙述与遂州道圆的关系：“逐州在涪江西岸，宗密家贯果州，因逐州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。”[63]同时他又为华严宗之五祖。杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密。可见他身兼禅教双重身份，故对当时学风上之不相容，甚表迷惑，所以才搜集从古所传之禅家系统及诸家偈颂，定名为“禅源诸诠集”有百卷之多，强调禅教一致，急力要融通教禅上的诸多差别法义。这并不是出于他自己的妄臆，乃是经过多年入山习定慧观，所体验出来的结论。都序说： “遂舍众入山习定均慧，前后息虑相续十年，微细习情，起灭彰于静慧，差别法义，罗列现于空心，虚隙日光纤埃扰扰，清潭水底影像昭昭；岂比空守默之痴禅，但寻文之狂慧者。然本因了自心而辨诸教，故恳情于心宗。又辨诸而解修心，故虔于教。”[64]由此而作成百卷的“禅源诸诠集”，然而早经散佚，尚存四卷都序，可是却成为研究教禅一致论的宝贵资料。现在先举出宗密在都序中为证明教禅一致论的理由：
　　(一)师有本末者，佛教中无论那一个宗派都以释迦为始祖，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相达，各宗祖师的相承，根本是佛。因此，历代祖师像马鸣龙树造论，唯弘佛经，秉承佛陀出世本怀的教义，随机说法。虽有多种方便，然从未有教家毁谤禅家，亦未闻修禅者批评教家。可见佛教史上早经奠定禅教一致的基础。达磨东来，目睹中华学者多未得法，唯于名相上起分别，不了离文字性即得解脱。故欲令知月不在指法，而是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。他频赞金刚楞伽二经是我心要，今时学者迷于本源，修心者以经论为宗；讲说者以禅门为别法，闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修行证果正是禅门之本事。闻说即心即佛，
　　p. 259
　　便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。今若不以权实之经论对配深浅禅宗，焉得以教照心，以心解教。
　　(二)禅有诸宗互相违反者：五祖弘忍后，宗派纷起，多至百家，举其特殊者十室；即江西(马祖)、荷泽(神会)、北渐(神秀)、南(智诜)、牛头(法融)、石头(希迁)、保唐、宜什及稠那天台等。立宗传法，互相乖阻，有以空为本，有以知为源，有以寂默方真，有以行坐皆是，有以一切皆妄，有以一切皆真，有以万行皆存，有兼佛亦泯，有放任其志，有拘束其心，有以经律为所依，有以经律为障道等种种分别。或空或有，或性或相，悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非。如是种种互相违背，人人多随情互执，执即相达，等同水火相敌，故须和会。法本称理互通，通即互顺自然，会之则皆是。若不以佛语，各示其意，各收其长，统为三宗对于三教，则何以会为一代善巧俱成要妙法门。
　　(三)经如绳墨楷定邪正者：佛教经典，等同工匠所用的绳墨，以楷定长短邪正的标准。故经典虽非禅法，但传禅者必以经论为准；中下根者但可依师，师自观根机，随机指授；上根大机，悟须圆通，不究经论，何能洞澈佛见，所以大小深浅，权实根源，依经典为准，始可通达于诸法性相，圆融无碍。
　　(四)经有权实须依了义者：佛说诸经，有随自意语，有随他意语，有称毕竟之理，有随当时之机，有诠性相，有顿渐大小，有了义不了义，文字上容或有敌对相违的地方，但是所显义理必圆通无碍；故千万不可执权废实，或恃有废空，然必令一时圆见佛意，知一大藏教，句句知宗。
　　(五)量有三种勘契须同者：古来学者评论法义，皆以三量为定。(1)比量；(2)现量；(3)佛言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如见远地有烟，必知有火。现量者，亲自现见，不假推度，自然定他。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语不自比度证悟自心者，但是泛信，于己未益，若但取现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正。外道六师亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但用比量者，既无圣教及自所见约何比度？
　　p. 260
　　比度何法？故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。
　　(六)疑有多般须具通决者：或有问曰：教家主张渐修要经三大阿僧祇劫，方证菩提，禅家说顿悟刹那便成正觉。经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可？或有问：禅问要旨无非无是，涂割怨亲，不嗔不喜。何以南能北秀，水火不相害？荷泽洪州参商之隙？或有问：六代禅宗师资以为符印，曹溪已后不闻此事，未审今时化人说密语否？不说则所传者非达磨之法，说则闻者尽合得衣。或有问曰：达磨传心不立文字，汝何违背先祖讲论传经，净名已呵宴坐，荷泽每斥疑心，曹溪见人结跏曾自将杖打起，今反劝人坐禅，乖宗违祖。如是疑难千万，皆属情执偏见，彼此互违，欲释诸疑，须通达诸种经藏。
　　(七)法义不同善须辨识者：凡欲明解诸法性相，先须辨得法义，依法解义，义即分明，以义诠法，法即显著，就以世物明之。三藏经论，所诠法义，只是一心，心即是法，一切是义。故经云：无量义者，从一法生，然无量义统唯二种：一不变，二随缘。诸经只说此心随迷悟缘成垢净，凡圣烦恼菩提、有漏无漏等。也只说此心垢净等时元来不变常自寂灭、真实如如等。然何法不变？何法随缘？只宜说心也。以不变者为性，随缘者相，以性相皆为一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心，每闻心字，只谓八识，不知八识只是真心上随缘义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如、生灭二门为义。起信论云：依于此心显示摩诃衍义。心真如是体，心生灭是相用。只说此心不虚妄故云真，不变易故云如，是以论中一一云心真如心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者都不识法，但约名说义，随名生执，难可会通；或以心为浅，以性为深，或以性为法，以心为义。是故须综合三宗经论以显法义，但归一心，自然无诤无碍自在。
　　(八)心通性相名同义别义者：诸经或毁心是贼，制令断除，或赞心是佛，功令修习，或云善心恶心，净心垢心、贪心嗔心、慈心悲心。或云托境心生，或云心生于境，或云寂灭为心，或云缘虑为心，乃至种种相违，若不以诸宗相对显示，
　　p. 261
　　则看经者何以辨之。为当有多种心，为复只是一般心耶。今且略示名体，泛言心者，略有四种，梵语各别翻译不同：(1)纥利陀耶，此云肉团心，即身中五藏心也；(2)缘虑心，即八识，俱能缘虑自分境故，此八各有心所善恶之殊，诸经之中，目诸心所总名心也；(3)质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故；(4)干栗陀耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心也。第八识无分别自体，但是真心以不觉故，与诸妄想有和合不和合义，和合义者，能含染净目为藏识。不和合者，体常不变目为真如，都是如来藏。故楞伽云：寂灭者名为一心，一心者如来藏。如来藏与阿赖耶，如金与指镮相似展转无差别，体虽相同，但真妄义别。如此说心，前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由，会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心；迷之即触向面墙，悟之即万法临镜。若空寻文句，或但言胸襟，于此一心性相，如何了会？
　　(九)悟修顿渐以反而符者：顿由修道者根机不同，故有顿渐的分别。或先渐，豁然顿悟；或先由顿悟，然后渐修。或由顿修，然后渐悟，或悟修皆渐，或曰皆顿。或曰法无顿渐，顿渐在机；如此等说，各有意义。然既悟即成佛，本无烦恼，即名顿者，即不应修断？何以复有渐修？渐修即是烦恼未尽，因行未圆，果德未满，何名为顿？顿即非渐，渐即非顿，故曰相反。如下对会，即顿渐非唯不相乖，反而乃互相资也。
　　(十)师资传授须识药病者：禅宗传授方便皆先开示本性，方令依性修禅。性不易悟，多由执相，故欲显性，先须破执，破执方便须凡圣俱泯，功过齐袪。戒即无犯无持，禅即无定无乱。三十二相都是空花，三十七品皆为梦幻，意使心无著，方可修禅。后代学者知识浅陋，便妄执此说为究竟道，乃忽略修学功夫，人多放逸。是以善知识复广演说，欣厌毁责贪嗔、赞叹勤俭，调身调息，粗细次第，后人闻此又迷本觉之用，便一向执相，唯根利志坚者，始终事师，方得悟修之旨。钝根浮性者，才闻一意，即谓己足。仍恃小慧，便为人师，未穷本末，多成偏执。故顿渐门下相见如仇，南北宗中相敌如楚汉，故欲识传授病药者，须诸法义。[65]
　　宗密大师于是区分当时的禅为三宗，
　　p. 262
　　同时也将教宗分类为三教而加以统一整理，其目的在确立禅三宗的价值体系。所以都序说： “上来十意，理例昭然，但细对详禅之三宗，教之三种，如经斗称，足定浅深。先叙禅门，后以教证。禅三宗者：一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。教三种者：一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教。右此三教，如次同前三宗，相对一一证之，然后总会为一味。”[66]
　　这是说明教之三教与禅之三宗配对：(1)将密意依性说相教配对息妄修心宗(北宗)；(2)密意破相显性教配对泯绝无寄宗(牛头宗)；(3)显示真心即性教配对直显心性宗(洪州宗、荷泽宗)。密意依性说相教，相当于法相唯识宗；破相显性教，相当于中观系的三论宗；真心即性教，相对于如来藏妙有境界的华严宗。对于这三系列的优劣点与相异点，比较容易理解，但对空宗与性宗的优劣与差异点就不容易解决。故宗密在“教序”中要特别强调二者具有十种不同点，作为真心即性教胜过破相显性教的论据。
　　(一)禅的三宗
　　1. 息妄修心宗：都序说： “息妄修心宗者：说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境。南诜、北秀、保唐、宣什等门下，皆属此类。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。”[67]北宗乃五祖傍出神秀等十一人，依祖师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，无所不了。牛头禅属般若空宗；天台宗指空假中一心三观的实相禅；僧稠以止观四念处十六观禅为主，求那跋陀罗系译楞伽经者。
　　2. 泯绝地寄宗—密意破相显性教。都序说： “凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无；即此达无之智，
　　p. 263
　　亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心即不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛，设有一法，胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心地所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头、下至径山，皆示此理，便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦众，一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗，但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。”[68]泯绝无寄一词，愿出于杜顺禅师的“法界观”，以内外一切泯绝，究竟空无所寄为宗。这是属空真如的思想，比牛头般若系统的禅，在见解上更为确当。荷泽、洪州、天台等宗，虽然都以般若空宗系统的思想为背景，但并不足限于绝对否定的这一点上看，便与泯绝无寄宗不同。
　　3. 直显心性宗—显示真心，都序说： “一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用而能造作种种。谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类：一云即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性名虚空、不增不减、何假添补，但随时随处，息业养神，圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟、真修，真证也。二云诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知；不藉缘生、不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相，觉诸相空，心自无念；念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然修而无修，烦恼尽时生死即绝。生灭灭己，寂照现前，应用无穷，名之为佛。然此两家皆会相归性，
　　p. 264
　　故同一宗。”[69]
　　就以直显心性宗来说，它是以真性为基础而成立的，非凡非圣、非因非果、非善非恶的。并且说明此一心性是即体即用，有洪州宗与荷泽宗二家。洪州宗在说明心性是起心动念，弹指动目，所作所为皆是佛性全体之用。它能造作善恶受苦乐皆是佛性。即使能言语动作者必是佛性，明白此一道理，就不可起心动念专说修道，任运自在，名为解脱。荷泽宗认为妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，便以此空寂之心为真性。宗密大师勘定各宗趣的差别，唯有他的荷泽宗为最高超，认为但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，寂照现前，应用无穷，名之为佛。
　　(二)教的三种
　　1. 密意依性说相教：据都序说： “此一教中自有三类：(1)人天因果教：说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐。修施戒禅定等一切善行，行生人、天道，乃至色界、无色界，此名人天教。(2)断惑灭苦教：说三界不安，皆如火宅之苦，令断业惑之集，修道证灭。以随机故，所说法数，一向差别。……(3)将识破境教：众生无始已来，法尔有八种识，于中第八识是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，各能变现自份所缘。此八识外都无实法。问如何变耶？答我法分别薰习力故，诸识生时变似我法，六七二识无明覆故，缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。”[70]在这三种中的第三将识破境教，可以与禅的息妄修心宗相配对。其经论有解深密经、瑜伽师地论、唯识论等。依宗密的解释，迷妄世界尽管是依于真性，可是众生并不知道，故称依性。说相是对根机能力较低人而言的。密意是对于已说的只是技巧方便之言，并未说出佛的真意所在。
　　2. 密意破相显性教：都序说： “此教说前教中所变之境，既皆虚妄，能变之识，岂独真实？心境互依，空而似有故也。
　　p. 265
　　且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现，心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。如梦见物，似能见所见之殊，其实同一虚妄，都无所有。诸识诸境亦复如是，以皆假托众缘无自性故。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。凡所有相皆是虚妄，……诸部般若千余卷经，及中百门等三论，广百论等，皆说此也。”[71]这相当于密意破相显性教，在印度以龙树、提婆的中观学派为首；中国便以罗什、僧肇、道生、吉藏等三论宗的教说。天台的四教判判它为通教，华严宗五教视之为大乘始教中的空始教。
　　宗密大师将密意破相显性教与泯绝无寄宗配对。都序说： “此教与禅门泯绝无寄宗全同，既同世尊所说，菩萨所弘。云何渐门禅主及讲习之徒，每闻此说，即谤云拨无因果？佛自云无业无报，岂邪见乎？若云佛说此言自有深意者，岂禅门此说无深意耶？ 故龙树、提婆等菩萨，依破相教，广说空义，破其执有，令洞然解于真空。”[71]由于宗密所处时代，教分空、有，禅分南、北，互相对立之事颇为慨叹，他为了要扬弃这一对立状态，所以采用华严思想来融和清辩与护法的空有对立，因为真空不碍妙有，妙有不离真空，真空妙有，互为表彰，举体圆具，互不相碍。
　　3. 显示真心即性教：都序说： “此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽著生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空；开示此心全同诸佛。如华严经出现品云：佛子，无一众生而不具有如来智慧，俱以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。”[72]
　　宗密将本教与直显心性宗配对。所谓显示真心即性教，也就是直指自心即是真性。这种真性不假托事相而显，更不就心相而谈，故为“即性”。这与禅家明心见性的性质相同，都在显示有情本来就具有清净自性，华严、密严、圆觉、佛顶、胜鬘、如来藏、法华、涅槃等四十余部经，宝性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部论，所诠法义，
　　p. 266
　　虽或有顿渐不同，然所显真心法体，均属此类。这与禅门直显心性宗相同。由此可知，马鸣既标心为本源，文殊以拣智为真体，何以破相的学者，只云寂灭，不许真知。说相的学者，只执凡圣相异，不许即佛，如此种种皆有所偏。未能洞澈如来以一真心性，显示染净诸法，全拣全收。全拣即克体直指灵知觉性即是真心，其余皆为虚妄。故非识所识，非心境等，凡圣非性非相，非佛非众生，离四句绝百非。全收则染净诸法无不是心，心迷故流转六道，心悟故实证菩提。故全拣门，则摄前第二破相教，全收门则摄前第一说相教，前后相望，此则迥异于前将此摄前，前则同此。乃直显出真心的体，即拣一切、收一切的真义。
　　综合上面所说的三宗与三教，原本是一味法，只是宗密特它配对，作为禅教一致说的尝试，只要禅教双忘，心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，无一念不是佛心，双忘即句句皆禅，无一句不是禅。只要一听说泯绝无寄，自然了知这是破除对执我相的迷情；一听到息妄修心，便知这是为断我的无始习气，执情既破，真心必显，故泯绝即为显性之宗，习气既尽，佛道必成，故修心必为成佛的根本，顿渐空有既无所乖，荷泽、洪州、神秀、慧能岂不相契？倘能如此通达，则一切教门、一切宗门，所说经论皆是方便，均在应病与药。宗密大师透过思想史的考察，将它罗列而涉及法相宗与北宗、三论宗与牛头宗，华严宗与洪州、荷泽。其实三论、法相、华严三宗，自隋至唐初已形成宗派，这三宗皆注重哲学思辨法则的建构上，像法相唯识宗有五重唯识观，三论宗有般若空观，华严宗有法界观、妄尽还源观及三圣圆融观。这些都带有非常浓厚的理论色彩而且超过修行实践的部分，如果硬要将它移到实践修行上时，就不外禅的三宗了。中国佛教从教的三教，转移到禅的三宗，可说是一种历史发展上的必然性。
　　因此自宗密开创教禅一致说，直到唐末五代，永明延寿禅师(九四Ｏ～九七五)才倡导“教禅一致”。他折衷法相、三论、天台、华严而与禅融会，而作成一部巨著“宗镜录”一百卷，洋洋大观，他的思想中心是唯一真心，也是由起信论的一心所开展。我们可以说，永明延寿是继承宗密大师的圆觉妙心，灵知不味的一心说。后来承继延寿教禅一致学说的大德，
　　p. 267
　　在元代有中峰明本（一二六三～一三二三)，在明代有云栖株宏(一五三五～一六一五)，但是并没有发生多大势力。然而对于影响高丽佛教来说，教禅一致说，却发生很大作用[73]。
　　七、结论
　　宗密是继踵法藏、澄观的华严法统，从本至末，便以一心真如为本，即是非染非净，若就根本不觉为本，则本末俱染。然此一心既非染非净，而为染净之本，这就必须是心境空寂，觉性圆满，凡圣平等，才能使修行者忘情于佛，而令观行速成。一心心寂，所以称之为德用无际，皆同一性；性起为盼，境智应然，相得性融，身心廓然。因此在“普贤行愿品疏钞”第二卷、“圆觉经略疏”上第二卷、“圆觉经钞”第七卷、“圆觉经大疏”上第四卷、“圆觉经大疏钞”第六卷上等，均改法藏的十重唯识为十重一心。这纯然是深受禅宗的影响，以顺“八十华严十地品”所说： “三界所有，唯是一心，如来于此，分别演说十二有支，皆依一心。”[74]又北魏菩提流支等所译“十地经论”也说： “三界虚妄，但是一心作。”[75]宗密认为法界为总该万有的一心，为显示对此一心的五教有其深浅的不同，而开展十种一心，以解说“圆觉经”的妙心。也就是万有的一心，由此来作为解说宇宙万象的本体根源。这十种一心如下：
　　第一、愚法声闻教假说一心。
　　第二、大乘权教异熟赖耶名为一心。
　　(一)相见俱存故说一心。
　　(二)摄相归见故说一心
　　。
　　(三)摄所归王故说一心。
　　p. 268
　　第三、大乘实教如来藏识唯是一心。
　　(一)摄前七识归于藏故说一心。
　　(二)总摄染净归如来藏故说一心。
　　第四、大乘顿教泯绝染净故说一心。
　　第五、总该万有即是一心。
　　(一)融事相入故说一心。
　　(二)融事相即故说一心。
　　(三)帝网无尽故说一心。
　　宗密大师以五教为根本，来解说一心有十重差别，是从海印三昧定中所展现的一心法界，甚至用“圆觉经”的妙心来解释。在因分可说的原则下，来解说果分不可说的一真法界区分五教的一心，再细分为十重的一心，将法藏以来所说的摄相归性的唯识改名为泯绝染净的一心，以作为顿教的一心。宗密大师之所以要特别标示顿教的一心，含有绝对圆融之义，具有空有一如，动静一如，为全体性的圆融相，为使它接近圆教，辩析教禅一致和合的本意，甚至说明整个佛教除了一心以外，别无他物可得。
　　另方面，由于宗密大师是深受北方神会禅法派下道圆禅师思想的影响，他除了特别提倡“圆觉经”外，还将经的思想同禅宗的思想和合为一，对于神会禅师的法统大加阐扬。宗密在他自己的论著中常常特别专述禅法的思想，如“圆觉经大疏钞”、“略疏钞”、“禅源诸诠集都序”、“禅门师资承袭图（并附说）”等，都将神会的禅法看作是最究竟的，认为它是超过当时的北宗神秀、牛头宗、洪州宗等。在他看来，自达摩东来传佛心印，应以神会所明确指出的以“寂知指体，
　　p. 269
　　无念为宗”。寂知指体，是说在空寂灵明不昧上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是清净心的体，清净心即以知为体，所谓 “一念净心成正觉”是也。这种空寂的灵知是与佛智相等之智，人心本来就具有此知，虽然不能自觉其存在，但是它还是存在。由于人们有了这种心体，才容易让我们了解以心传心，传佛心印的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。宗密由此便建立起禅教一致论的思想体系；以禅的息妄修心，泯绝无寄、直显心性三宗和教的密意依性说相、密意破相显性、显示真心即性三教，一一证之，然后综合成为一味，这即是一心。由此一味贯通万法，意味无穷，为众多教义所聚集。就法来说，它具有不变与随缘二义，只是在相外之理，直说难证，故须加以印证衡量之，以随喻合法，随文对注，使得法喻一一相对照才容易见到。就人的根性来说，又有顿渐的分别，由于众生根机因缘不同，修行证悟也有浅深的分别，可是对于现前所缚的心，皆是一切众生清净的本觉，也称名为佛性，皆是平等一如的灵觉，在佛不增、处凡不减，只要境智应然，相得性融，身心必得廓然。可见宗密已将禅的三宗与教的三教，就思想理论上相互配合无间，这可以从“禅源诸诠集都序”中，窥见“禅教一致”的全貌。
　　若就宗密教判的观点，他纯然是深受“圆觉经”的影响，而提出终顿圆教的主张，他认为如来本起因地，皆圆照清净，依觉相的泯觉果相属于顿教，本起因地是终教，而华严经又能整然摄尽圆觉经，就圆教所依一真法界的性起观念来说，当一心心寂，即名为圆觉，故将“圆觉经”判为如来藏缘起说，且含有顿圆二教，其中顿教又别开为逐机顿教和化仪顿二种[76]。逐机顿教是认为凡夫上根利智者，就应该指示真法，闻即顿悟，全同佛果智，像华严经中初发心时，即成正觉，成就慧身，不由他悟；圆觉经中也有观行完成时，即成佛道，所以华严的一分，和圆觉、佛顶经、密严经、胜鬘经、如来藏等类二十余部经，都是解说逐机顿教，即遇到适合机宜对象便说，没有前后的分别。至于化仪顿教，是说当佛成等正觉后，一时顿说性相理事，因该果海，果彻因圆的十佛自境界，为深具圆顿教理，
　　p. 270
　　华严经就是站在此一立场来立论。这种顿悟成佛说，是要勉励众生直下显露其本有的佛性。对于华严经与圆觉经所说诸法，都是以一即一切，一切即一，即由一味、一心所证之法，一心即指一切诸法的一心，这便是性相圆融，一多无碍，任运自在，法法皆互收，尘尘含世界，相即相入，圆融无障碍，只要能具足四法界、六相、十玄门的诸种妙谛，便能开展重重无尽的无碍法界，也才可称之为“一真法界”无障碍解脱妙境。
　　所以对于顿渐诸法都是佛陀就机因悟而说之教，有先渐修后豁然顿悟，有因顿修而渐悟，其实渐顿的分别，在于修行与证理。不论是终教的如来藏一心、顿教泯绝染净一心及圆教的含该万有的一心，这一心就是众生本心与万法的根本，所以才可以称之为“一真法界”。只是因为圆顿二教是因逐机顿演，在判教上不能不给予明显的划分。而且宗密大师是继华严五教教判的传承，所以便以终顿同说，融通顿圆处，即能显示出“教禅一致论”的思想，由此才能显示出其学风的特色。
　　所以后来永明延寿禅师有关“禅教统一”的思想，就是从这一个立场发挥的。因为他从顿悟圆修上立论，顿为慧能禅法的特色，圆是指华严圆教的立论，以慧能的顿悟和华严圆修法门结合起来，就形成永明延寿全部理论的结构。延寿曾说：凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证佛果，亦非究竟。他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜“华严”的原因，因为就教言，华严经是了义的、一乘的，可说是最究竟了。同时他还引用历代祖师语录来证明他自己的看法，因而作成一百卷的“宗镜录”。譬如他特别引用慧忠国师的话说： “禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本地，转相授受，与佛道通。”只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。接著，他又说： “继依师匠，领受宗旨，若与了义相应，即可依行，若不了义教，互不相许。”这就是说，师徒授受也就以教为标准。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是有意要把教放在头等重要的位置。这种说法自然是承受宗密的思想。宗密主张顿悟，但是却不废渐修。其实宗密所说的顿悟并不指证悟，
　　p. 271
　　而只是解悟，证悟还需要修习。解悟就要教的印可。“宗镜录”就是保持这一种精神。
　　p. 6
　　A Study on the Feature of Tsung-mi's Phi losophy
　　Yang Cheng-ho
　　Master Tsung-mi was a patriarch of the Ch'an as well as the philosophical branch of Buddhism. Philosophically, he was well versed in the Round Enlightenment Sūtra and the Hua Yen Sūtra and based his thoughts on the instructions of Master Ch'īng-lianq, the fourth patriarch of the Hua Yen School. As far as the Ch' an School is concerned, he inherited the southern instantaneous Ho-tse Sect. At his times, the scholars of Ch'an and philosophical schools often came into conflict and mutual vilification. To remedy this situation, he wrote his Ch'an Yuan Chu Chuan Chi (A Collectionof Explanations of the Oriqins of Ch'an), relating the theories of various schools to the origins of Ch'an. He matched three philosophical theories with three sects of Ch'an, and created his own "Theory of the Unity of Teaching (Philosophy) and Meditation (Ch'an)," which came to be a special feature of his thoughts.
　　This article starts with the Master's life and writings. Then it proceeds to the structure and content of Yuan Jen Lun (the Theory of the Oriqins of Man); then to the philosophical system of the Round Enlightenment Sūtra, which is a continuation of the Hua Yen system. Finally the Theory of the unity of Teachinq and Meditation, which constitutes the Master's scholastic feature and also a forerunner of the Neo-Confucianism of the Sung Dynasty, is discussed.
　　[1] 参阅大藏经第四八册，三九九页中。
　　[2] 参阅大藏经第四八册，四ＯＯ页中。
　　[3] 参阅大藏经第十六册，四九九页中。若不向自己内心反省便堕落于文字戏论中。达摩大师洞悉此点，特别指示禅是佛教的真生命，不存在于文字经典中，却存在于自己内心。若一旦顿悟了自心，即能直入如来地，开佛知见，获得自觉圣智，澈见本来面目，远离一切执著，超越一切矛盾，开展大我的自在解脱。
　　[4] 佛说一味也，华严经五教章说：“一切圣教，皆是一音一味，一雨等霪。但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。”维摩经说：“佛以一音演说法，众生随类各得解；或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑。”法华经说：“一雨普润，三草二木，各得生长。”又说：“佛平等说，如一味雨，随众生性，所受不同。”华严经说：“如来于一语言中，演说无边契海经。”由此引文便可得知，佛一圆音，平等无二，普应众生机感，令得异解。故对于相互批判或责难，或纷争，乃是不解如来真实意。
　　[5] 参阅海潮音第五十八卷，民国六十六年八月三十一日出版，第二十四页，钱穆著「读契谭津集”。
　　[6] 参阅卍字续藏；精第一三四册，五五三页中。法界宗五祖略传。
　　[7] 参阅宋高僧传卷六宋赞宁等撰(大藏经第五十册，七四一页下)。景德传灯录第十三卷(大藏经五十一册，三Ｏ五页下)。释门正统卷八(卍续藏第一三Ｏ册，九一二页上)。圭峰禅师碑铭并序(全唐文卷七四三页)。隆兴佛教遍年通论(卍续藏第一三Ｏ册，六七一页)。佛祖历代通载卷十六(大藏经第四十九册，六三五页中)等。
　　[8] 宗教是属于一种特殊经验，绝非世间一般常识所能理解。譬如以释迦牟尼佛所证悟的道理为“宗”，当他再度把其所直觉证悟的特殊经验，应用语言文字或符号来表达，以引导他人也能信受奉行，如法证入，这就称为“教”。因此凡是要谈宗教，一定具有这二种涵义。像禅宗的惯用方法，是归纳一切学理，而注重一心的修证，以融通教理作为证悟心性的本源。后世禅宗所流传的名言是“通宗不通教，开口便乱道，通教不通宗，犹如独眼龙。”可见宗、教二者并重，千万不能只重特殊经验的证悟与感通，而欠缺学理根据的宣导；也不能徒具学理上的玄谈，而毫无直觉修证的步骤与灵验的证悟，二者缺一不可。
　　[9] 参阅大藏经第四十五册，页七Ｏ七下。
　　[10] 参阅大藏经第三十九册，页五二四上。
　　[11] 参阅大藏经第四十五册，页七Ｏ七下—七Ｏ八上。
　　[12] 禅门师资承袭图，唐裴休问，宗密答。卍续藏，第一一Ｏ册，八六六页。
　　[13] 参阅大藏经第四十五册，页七Ｏ八上。
　　[14] 参阅大藏经第四十五册，页七Ｏ九上。
　　[15] 参阅大藏经第四十五册，页七Ｏ九中—下。
　　[16] 参阅大藏经第四十五册，页七一Ｏ上。
　　[17] 参阅张曼涛主编现代佛教学术丛刊(44)第三六八页。
　　[18] 参阅大藏经第四十五册，页七一Ｏ中。
　　[19] 参阅华严原人论合解，元沙门圆觉解，广文书局印行，页一五六—一五七。
　　[20] 李翱，字习之，韩愈弟子，博学有诗才，深研道家，在唐代学术界是一位杰出人物。曾亲近禅宗药山惟严禅师，并欣然执弟子礼；又与天台宗大德梁肃居士相往来，梁肃以删定止观而通达实相论，穷究天台宗心法，境界深澈，李翱深受这两人的影响很深，便以问答方式作“复性书”，涉及心性问题。认为人的本性本是明净，受到后天六情玷污迷惑而昏浊不返，故有“制情复性”的主张，只要人们能摆脱七情六欲的习染，就会像易经地雷复卦所说的“复见天地之心”一样，即时能恢复本然自性，返本还源。书中强调“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”“方静之时，知心无者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”“视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无不为也，其心寂然，先照天地，是诚之明也。”从这些引言中，便可得知，李习之不仅对儒家思想有甚深领悟，对佛家心解也多所旁通。书中更是探颐索隐于性理之学，也涉及老庄玄理，然其中心思想却与禅宗颇多吻合。禅以无念为宗，以无念为正念；他所说的“弗思弗虑……乃为正思”，与禅宗同一理路，可谓儒表佛里。故宋明的心性理学，李习之的“复性书”倡导于先。
　　[21] 参阅大藏经第卅九册，页五二四中。
　　[22] 参阅大藏经第卅九册，页五二三中。
　　[23] 参阅大藏经第卅九册，页五二三中—下。
　　[24] 参阅大藏经第卅九册，略引页五二四下—五二五上。
　　[25] 参阅大藏经第卅九册，略引页五二五中—下。
　　[26] 参阅大藏经第卅九册，略引页五二六中。
　　[27] 参阅大藏经第卅九册，页五二七上。
　　[28] 参阅大藏经第卅九册，略引页五二七中—下。
　　[29] 参阅大藏经第卅九册，略引五二八页上。
　　[30] 参阅大藏经第卅九册，略引五三五页上、中、下。
　　[31] 参阅大藏经第卅九册，页五三七中—下。
　　[32] 参阅大藏经第卅九册，页五三七下。
　　[33] 参阅大藏经第卅九册，略引页五五二—三上。
　　[34] 参阅大藏经第卅九册，略引页五三Ｏ上、中、下。
　　[35] 参阅大藏经第卅九册，页五三Ｏ上。
　　[36] 参阅大藏经第卅九册，页五三Ｏ下。
　　[37] 参阅卍续藏，七，八ＯＯ页。华严经行愿品疏钞卷一，唐宗密大师撰。
　　[38] 参阅大藏经第四五册，页五八六中，华严孔自章说：“一乘之法，对机以明，别非谓自相而可别，随机论别，别别具十。所以说十者，欲显无量故。又一乘同法，对智以彰同，若引机以会同，则同同具十，即穷无尽也。”
　　[39] 参阅大藏经第三二册，页五八四下。
　　[40] 参阅大藏经第三二册，页五八四下。
　　[41] 参阅大藏经第三二册，页五八五上。
　　[42] 参阅大藏经第三二册，页五八五中—下。
　　[43] 参阅大藏经第三二册，页五八五下。
　　[44] 参阅大藏经第三二册，页五八八中。
　　[45] 参阅大藏经第四五册，页六八三中。
　　[46] 参阅大藏经第四六册，页六八三中—下。
　　[47] 参阅大藏经第四六册，页六八三下。
　　[48] 参阅大藏经第四六册，页六八四上。
　　[49] 参阅十方大觉禅寺印“正法眼藏”，页十五中。
　　[50] 参阅十方大觉禅寺印“正法眼藏”，页十四中。
　　[51] 参阅大藏经第三九册，页五二四上。
　　[52] 参阅华严莲社出版“华严疏钞”第九册，“行愿品疏钞”卷一，页四。
　　[53] 同上卷一，页七。
　　[54] 参阅大藏经第四五册，页六三九中。
　　[55] 参阅大藏经第三五册，页一Ｏ七下。
　　[56] 参阅华严莲社出版“华严疏钞”第十册附录，愿本为金陵刻本，以续藏本校其异同。
　　[57] 同上第九册，“行愿品疏钞”卷一，页二六。
　　[58] 同上第一册卷五，页十二说：“一性无性，即是佛性。”
　　[59] 同上第六册卷四九，页九六。
　　[60] 参阅“华严思想史”高峰了州著，慧岳法师译，中华佛教文献编撰社印行，第十八章，页二二二。
　　[61] 参阅大藏经第四八册，页三九八中。
　　[62] 同上，页三九八下。宗密大师针对当时诸宗对峙之病，故依性说相，即息妄修心，破相显性，即泯绝无寄；显示真心，即直明心性等来对治。
　　[63] 参阅卍字续藏，第十五册，页一九七下。圆觉经略疏钞卷二。
　　[64] 参阅大藏经第四八册，页三九九下。
　　[65] 同上，页四ＯＯ中—四Ｏ二中。
　　[66] 同上，页四Ｏ二中。
　　[67] 同上，页四Ｏ二中、下。
　　[68] 同上，页四Ｏ二下。
　　[69] 同上，页四Ｏ二下—四Ｏ三上。
　　[70] 同上，页四Ｏ三上、中、下。
　　[71] 同上，页四Ｏ四上。
　　[71] 同上，页四Ｏ四上。
　　[72] 同上，页四Ｏ四中、下。
　　[73] 参阅中国历代思想家，商务出版社，页一一七—一二四。
　　[74] 参阅大藏经第十册，页一九四上。
　　[75] 参阅大藏经第二六册，页一六九上。
　　[76] 参阅大藏经第四八册，页四Ｏ七中。