竺道生思想之理论特色及其价值意义

竺道生思想之理论特色及其价值意义
　　刘贵杰
　　华岗教授
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　　提要:
　　南北朝时代道生法师融协儒道两家思想，摄受“空”“有”两宗理论，以俊逸之天资，阐佛法之真义，而有其“顿悟成佛”、“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”之理论特色，并以“开顿悟思想之新境”、“主理一物殊之观念”、“启澄观学说之理路”显其思想之价值意义，因以形成此一时期中国佛学思想之特殊胜义。透过本文之论述，即知道生循儒道之思路，揭佛家之义理，引世事之明征，诠幽微之妙谛，诚佛门之龙象也。
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　　壹、竺道生思想之理论特色
　　在上一期本学报中已就实相观、佛性观、感应观、涅槃观分述道生思想之理论基础，由此或可对道生学说有一基本之认识与了解。顺此以下，则拟论述道生思想之理论特色，其中更运用比较法，阐释道生与僧肇、慧远两位大师相异之观点，藉以豁显道生思想之精微妙义。
　　第一节　顿悟成佛
　　道生佛学思想与旧说不同之处，即在其顿悟成佛之说（顿悟之说，起自支遁与道安），因道生倡悉有佛性论（即人人均有其自我主体性），故已肯定自我主体性之存在，并由此推出顿悟成佛之理论特色，若无佛性（自我主体性）作基础，或否定佛性，即无顿悟之可能性。然则，顿悟成佛之基本条件为何？道生法华经疏谓：
　　“佛种从缘起，佛缘理生，理既无二，岂容有三，是故一乘耳”[1]。
　　“佛为一极，表一而出也，理苟有三，圣亦可为三而出，但理中无三，唯妙一而已”[2]。
　　由此得知，顿悟与“理”乃不可分，绝对之真理唯一无二，而所顿悟者，必为此唯一与绝对之“道”或真理。如不明真理则必产生疑惑，真理为一本，疑惑则为万殊；若能彻悟真理，则真理必为独一与绝对之本体。故道生谓：
　　“乖理为惑，惑必万殊，反而悟理，理必无二，如来道一，物乖为三，三出物情，理则常一，如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎”[3]。
　　理体为一，现象为多，犹空中之云雨为一体，而地上花木所承受之润泽则为普遍与杂多。且所顿悟者，即悟此“一极”、“一乘”、“常一”、“妙一”之绝对妙道或真理。故以不可分之悟，入不可分之理，始为真悟；而宗极妙一、
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　　理超象外、理不可分，悟乃极照，即顿悟成佛之基本条件。何谓“顿悟”？慧远肇论疏引道生语云：
　　“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不二之理，理智恚释，谓之顿悟”[4]。
　　涅槃经集解卷一十法师经题序，道生谓：
　　“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳”[5]。
　　注维摩诘经菩萨品道生曰：
　　“一念无不知者，始乎大悟时也”[6]
　　道生以“理”乃不可分之整体，非言象所能得，必待见性自悟，觉即无相，对此不分之理，体之无间，方可称为悟；且悟必悟其全体，唯彻悟极全之体，一念豁然贯通，具足一切智， “以不二之悟，符不分之理”，始为“顿悟”，而“极照”、“无差”即顿悟之圆义。其次，道生复将“悟”与“信”加以区分：
　　“见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢”[7]。
　　“信”为信奉表面言教，“悟”则为内心知见，若能悟解，则信解即退谢于不必要之地位。此乃同于庄子忘言之说，而“悟发信谢”实已将宗教信仰归宿到自心之开悟，此即印度佛学转入中国思想中之重要关键。道生答王卫军书亦云：
　　“苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶”[8]。
　　此谓不知即无法起信，然所知仍为他人之知，唯心同理一，方可藉他人之知，促己之开悟。如不透过自身之体验，则所知即非己有，亦非真知，且理在心外，则终非己心所观照。故须自心照见所悟之理体（万有之本体），则佛法始能与己身合一相契。
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　　由此推知，成佛必待内心自悟，非由外铄者也，故道生已肯定自我主体性之高度自主化[9]。
　　然如何顿悟？道生以为须由自身之生死大事——众生共有之事悟起：
　　“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽，起于生死事哉”[10]。
　　此言理在事中，悟理须就事而悟，然不必舍近求远。生死乃普遍之现象，故可于普遍之生死事象中求悟；佛陀由生死大事中悟入，众生亦当于生死大事中求悟，而明了生死实相即为开悟，悟入生死大事，悟得生死即涅槃，娑婆即净土，始为理事圆融之大悟，方得大解脱或大自在。
　　道生深体实相之本源，彻见本体之不可分，其顿悟之内容为“极照”，“极照”含有“冥符至理”之意，此乃顿悟之特色。故顿悟之根据亦为常住不变之理。涅槃经集解卷五，引道生语云：
　　“以佛所说为证，真实之理，本不变也，唯从说者，得悟乃知之耳，所说之理，既不可变，明知其悟，亦湛然常存也”[11]。
　　此言真实之理恒常不变，所谓“悟”乃契合此不变之真理。道生亦曰 “真理自然，悟亦冥符”[12] ，真理既是“不易之体”，亦为“湛然常照”永恒遍在，若凡夫开悟，则可冥合真理。若违背真理，即为“迷”，则真理与自我即无法合而为一。故除迷显智，符合真理，豁然贯通，冰释疑念方可顿悟。依道生之谢灵运辩宗论谓：
　　“有新论道士以为，寂览微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”[13]。
　　“承新论法师，以宗极微妙，不容阶级，使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也？若资无以尽有者，
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　　焉得不谓之渐悟耶”[14]。
　　新论道士，新论法师均指道生而言（古人称比丘为道士或道人），以为真理微妙难测，并非透过外在之积学工夫或阶级（过程），以及穷究有无之理，即可彻底了解，若藉“无”解“有”，则为“渐悟”。由“不容阶级”一辞，可知道生否定顿悟之过程或阶级，故“理”须顿悟。且积学再深，如非通过自心之反省体证，则仍非“顿悟”，故“事”须渐修。南斋刘虬无量义经序亦谓：
　　“生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名，六度可以至佛，非树王之谓，斩木之喻，木存故尺寸可渐，无生之证，生尽故其照必顿”[15]。
　　勤修道品（道法之品类），虽可臻于涅槃之境，然道品并非罗汉（声闻乘之最高果位）；勤修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（六度）——六种离苦得乐之法门，虽可达于佛境，然六度仅为方便法门，与修行过程或阶段而已，绝非顿悟之境。例如斩木（比喻渐悟）欲将一株大树（树王）切割成某种器具，或各类用途，则可依尺寸之大小，一段一段、一截一截地裁锯所需之木材，此亦为渐进之过程。然欲臻无生之真知或佛陀之境位，却非“顿悟”一了百了，无欠无余不可，否则即不能证入无差别性与常住本净之真性。故道生否定“悟”之过程，以为非有阶级，循序渐进，即可称悟。涅槃经集解纯陀品道生谓：
　　“居极而言，佛是常故，能施人常，就菩萨为论，体迹未极，交是有须，若必有须，何得忽从粗形，顿成妙常耶”[16]。
　　此指本体与现象之合一，无须藉助外在之事物，然须通过自我主体之当下顿悟，方能了解现象之妙然常存及其与本体之冥融契合。道生复云：
　　“夫从惑有身，身心起惑，何由能反，要从师乃悟，而受悟有解，惑则冥伏，冥伏不起，亦名为灭，而未永灭，
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　　若至于无师，然后都尽，谓究竟断矣”[17]。
　　人生在世无法免于疑惑，既有疑惑则须接受师长之开导与指点，方能解迷得悟，然仍须透过自身之体会验证，破除迷惑，不可拘泥于师长之指示，尤须自见自证，方为究竟圆满。故成佛必待内心之自悟，而不在外界之强求。注维摩诘经菩萨行品道生谓：
　　“七日之内，必有所得矣，然一食之悟，亦不得有二阶进也，止一生补处者（此句有疑问），佛无因得故也，无生菩萨及正位之人，岂复假外方得进哉”[18]。
　　此谓“悟”不能有进阶或阶段，而应当下即是，当下了悟；佛陀菩萨乃因无待无执，非假借外物始证得最高真理。所谓 “至于无师，然后都尽”，以及 “岂复假外方得进哉”均为否定悟道之过程或层次，亦即顿悟绝非渐进之程序，或因外在之条件而获得之境界。
　　由上可知，必待扫除阶梯或进程，始可豁然顿悟，洞彻自我。自此，中国佛教逐渐脱离偏重于经典之研究，而转入内心之自证自悟，此种阐扬真性自发自显之精神，乃道生“顿悟成佛”之特色，而与印度小乘佛教三贤、四善根[19]之修行位阶绝不相同。后者肯定悟之过程，称之为“渐悟”；前者否定悟之阶段，称之为“顿悟”，而对悟道过程之否定，尤为道生思想特殊表现之一。总之，顿悟即顿然破除妄念，觉悟真理。语云“心血来潮”或“心有灵犀一点通”即顿悟之谓。英人牛顿见苹果下落，发见万有引力定律，苹果落地，人人可见，然他人未有所悟，牛顿却能依此确立运动定律，此即所谓“顿悟”。再者，晋阳羡人周处，膂力绝人，强横欺人，为患州里，人皆恶之，与南山虎，长桥较并称三害（晋书本传）。处闻之，乃杀虎斩蛟，励志为善，俗云 “放下屠刀，立地成佛”，此一念之间，改过迁善，即所谓“顿悟成佛”。因之，顿悟成佛非由外铄，必待内心之自悟，与真性之显发，人人缘有此自悟之真性，惟一念即觉，当下透显，则均可成佛，此即中国大乘佛学思想中一种独特之展现。
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　　第二节　法身无色
　　佛身有法身、报身、化身之别[20]，法身又名自性身或法性身，即常住不灭，人人本具之真性，唯众生迷而不显，佛则觉悟而证得此身。佛之真身，以正法为体，故称为法身。道生注维摩诘经谓：
　　“夫佛身者丈六体也，丈六体者从法身出也……法身真实丈六应假”[21]。
　　观无量寿佛经称颂佛之神通谓佛 “或现大身满虚空，或现小身丈六”，身体无论是大是小，是何等美好，皆由法身而出，可见佛身由法身而出，法身真实不虚，丈六佛身则为应众生之机缘而化现之假体。道生复云：
　　“丈六之与八尺皆是众生心水中佛也，佛常无形岂有二哉”[22]。
　　就迷情而言，丈六或八尺之佛像皆为众生心中之佛身，然此仍为外在虚幻之影相，因佛之真身并无尺寸或形象之大小，故以“空”之观点而论，无相法身始为真正之佛身。道生注维摩诘经谓：
　　“过去若有便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有便应有住，然其不在，明知佛不在现在矣。”[23]。
　　由不来、不去、不在之推理，即可得知道生实已否定三世佛身之生灭去来，然亦可谓其肯定三世不可得之观点[24] 。道生复云：
　　“人佛者五阴合成耳，若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛又有三种：佛在色中、色在佛中、色属佛也。若色即是佛不应待四也；若色外有佛不应待色也；若色中有佛，佛无常矣；若佛中有色，佛有分矣；若色属佛色不可变矣”[25]。
　　其中 “若色即是佛不应待四也”，乃指佛身与色法并无关连，若色即是佛，则“色蕴”即可表征佛，“五蕴”亦可成为一蕴，
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　　其他四蕴皆归于无用。由以上辩证过程推知，道生以为佛身与色法（有形之物质）并无关系，并排斥于有为法（因缘和合而生之现象）中，寻求佛身之可能性。因佛身（法身）乃超越现象之恒常本体，且不受现象事物所束缚。故道生谓：
　　“既以思欲为原，便不出三界。三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶”[26]。
　　众生因有思惑[27]与欲想[28]，故受困三界，而三界仍是病起六缘[29]之境。然佛身却为超脱三界之觉悟常体或理法身[30]，故无疾病之出现。关于法身，僧肇亦云：
　　“法身在天而天，在人而人，岂可近舍丈六而远求法身乎”[31]。
　　此指依丈六佛身理解法身，而与道生排拒形相，以明法身之见解极不相同。僧肇复曰：
　　“法身无生而无不生，无生故恶趣门闭，无不生故现身五道也”[32]。
　　此指法身有其无生与无不生之相对性或两面性，并力谋佛身与色法之调和。僧肇复谓：
　　“夫法身无生况复有形，既无有形病何由起。然为彼受生不得无形，既有形也，不得无患”[33]。
　　就现象界而言，法身亦为受生之体，故不得无形，既为有形之体，即无法免于疾病，显与道生所谓佛身超越三界，无疾无痰之观念大不相同。然僧肇亦云：
　　“法身者虚空身也，无生而无不生，无形而无不形，超三界之表，绝有心之境”[34]。
　　此可与以下所引道生之言作一明显之对比，道生曰：
　　“悟夫法者封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形，三界既绝，能无不界”[35]。
　　乍看之下，僧肇与道生之观点似无不同，其实，彼此之理路方向与根本意义正好相反。亦即僧肇之 “无形而无不形”
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　　，其重心乃在二面之相即关系；而道生之“形既已无，故能无不形”，其重点乃在二面之因果关系。肇生两人相异之观点可以归纳如下：僧肇 “无形而无不形”之论点，形成所谓真空与妙有互为一体之原理，并藉此原理调合法身与应假身，或佛身与凡夫之对立关系[36] ，并肯定两者之存在。道生 “形既已无，故能无不形”之论点，则为由“无”之立场以观法身，并非谋求法身与应假身之调和，亦即就“空”之观点，将此二身之因果关系全予否定。众所周知，般若实相，佛身法身，绝形冥迹，法身既无形相，自然即非色身。以般若空观之理论基础而言，法身至极，无为无造，离诸一切有形物质（色法）。故道生不拘传统，敢于倡导法身无色之殊见，以及与其相关之佛无净土、善不受报之独特思想特色。
　　第三节　佛无净土
　　诸佛境界中并无五浊[37]之垢染，即为净土。净土思想之宣扬远在龙树、世亲、马鸣诸菩萨之造论赞述已露端倪，如龙树大智度论曾阐扬净土之教法；世亲净土论则倡导往生之信仰；马鸣起信论亦述及阿弥陀佛之摄护与修行净土。然佛法东传中土，直至东晋慧远集刘遗民、宗炳等名儒缁素百余人，誓愿往生西方净土，始开展出中国之净土思想，致后世僧俗结社念佛，求生净土，蔚为时代风尚。然在此潮流中，唯道生独具慧眼，提倡“佛无净土”之卓见，注维摩诘经谓：
　　“夫国土者是众生封疆之域，其中无秽谓之为净，无秽为无，封疆为有，有生于惑，无生于解，其解若成，其惑方尽”[38]。
　　所谓国土乃指一切有情之住处，其中有净土与秽土之别。众生所居之地如无污秽即为净土；若心除污秽即称为“无”；执著固定之领域则称为“有”。众生因受贪嗔痴等烦恼所迷惑，而妄心执著于“有”，且“有”毕竟因情惑而起；若能悟解缘起诸法，
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　　其性本空，而无净秽之土可言，则可泯除迷情惑染。世间众生因惑而造作种种善业与恶业，由业而招致无数生死与痛苦，故而执迷于净土与秽土之别，实则，若能彻悟诸法本性空寂，则慧生惑除，岂有净土惑秽土？故道生法华经疏云：
　　“事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡。累亡故岂容有国土者乎？”[39]。
　　森罗事象均由惑情与系累所成，圣人（诸佛）体会绝对之真理，而不为丝毫之烦恼所束缚，故无累，既已超越惑情与缠缚（所有烦恼），岂有国土（净土与秽土）之可言？此即道生“佛无净土”之基本论调。
　　然维摩诘经有菩萨净土之行，法华经譬谕品亦曾描写声闻弟子成佛后所居住之佛土。关于此点。道生则谓：
　　“净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类也”[40]。
　　“既云取彼，非自造之。谓若自造，则无所统。无有众生，何所成就哉”[41]。
　　所谓佛土即舍众生所居之地外，别无其他境域，菩萨慈悲心切，极欲灭除众生之秽恶，此即净土之行。换言之，菩萨肯定众生之秽土，且欲化众生之秽土为佛境之净土，而非于众生之秽土外，另建菩萨之净土。实则，所谓净土乃指众生实际生活中种种分别相而言，净乃实际生活之光明无垢，而人生若无垢无秽，无执无著，自心清静，丝毫无染，即为净土。然此净土乃由众生心于日常生活之悟解而得，并非舍离平素生活之外，另有净土之境。易言之，净土之名，仍落于众生之界域。前引道生所谓 “……其中无秽谓之为净，无秽为无”，即在转化众生之秽土而为无土之净域。且法华经疏亦谓“纤尔累亡”即成无土。道生复加注云：
　　“虽曰无土而无不土，无身无名而身名愈有”[42]。
　　此即因“纤尔累亡”，无丝毫烦恼，累障既除，所产生之结果——无地非净土（无不土）。再者，关于七珍净土，道生有谓：
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　　“既见佛之不在，良以众生秽恶。以秽不在，则无秽必在。无必在秽，故寄七珍明之。寄之珍明之者，明无石沙之秽耳”[43]。
　　因众生染有无始以来之秽恶，故不能彻见佛土；若凡夫能洗尽秽恶，则必可了悟无秽之净土，因此道生藉七珍[44] 说明佛土之纯净无秽。换言之，佛之灭度乃因众生之有秽恶或妄见，众生因具秽恶始谓灭度，如无秽恶，即无灭度可言。究而言之，众生之污秽与恶浊必须消除殆尽归于空无，方见净土，而凡夫之秽恶涤除净尽，当下即得七珍净土。复因菩萨大慈大悲启引众生调伏心性，同跻佛土，故道生注维摩诘经谓：
　　“若不调伏，无七珍土矣”[45]。
　　由此推知，众生之调伏心性，首在使娑婆世界不沾污浊，化秽为净，而成为人间乐土。
　　然而，不可能有无秽之娑婆世界，因有众生则有秽恶，有秽恶即无净土，故人间世界必恶秽混浊，而无净土可言，亦即七珍净土无形无相，绝不存于恶浊之秽域。因之，妙法莲华经如来寿量品所谓灵山净土庄严安稳，不为大火所毁之说，自属理所当然。道生将之注为：
　　“至于秽恶被烧，自是众生罪报。亦何伤无不在无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且令人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣”[46]。
　　此指秽土为火所烧，乃因众生之恶报，然并未波及绝形绝相，泯除秽恶之净土。俗人只见污浊之秽土被火所焚，却不知无染之净土乃无可毁者。此即藉不毁之净土，显示无净土之玄旨而已。道生法华经疏谓：
　　“无秽之净乃是无土之义，寄土言无，故言净土”[47]。
　　此已揭示无秽之净土即为“无土”；为谋显示无垢染尽除之境，始有“净土”之假说，此乃由负面之角度阐释无土之意义，故本质上，净土亦为权说之词而已，此即道生“佛无净土”之主旨。而其所谓：
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　　“无土之净，岂非法身之所托哉”[48]。
　　则为“佛无净土”之内容。然此复涉及“法身无净土”之观点。
　　前曾论及佛身乃究竟无形之法身，因法身无色，故佛身（法身）无须常住净土，而所谓净土或秽土无非由众生之迷妄所造。即使经典中有关净土之说，亦仅指由凡夫秽浊之土所转化而成之净土，且无秽恶垢染之绝对净土，其本质实乃无土之谓，故住于无土之佛身应为无色（没有形相），佛身（法身）既已无色，亦不住于有形之净土，因而始有“佛无净土”之说。依道生之意，净土毕竟为众生崇慕之境，佛则无入而不自得。然众生之净土亦仅为权说之辞，严格而论，众生仅有秽土，而无净土。
　　然同们学友僧肇却认为净土超越三界，经常清净[49] ，而与道生之见解颇不相同。僧肇之观点如下：
　　“夫以群生万端业行不同，殊化异被致令报应不一，是以净者应之以宝玉，秽者应之以沙砾。……或谓土之净秽系于众生者，则是众生报应之土。非如来土，此盖未喻报应之殊方耳”[50]。
　　僧肇以众生之业力各有差异，故其报应亦各不相同。一切有情之住处，即有净土与秽土之别。而娑婆世界或净或秽，全视众生之净秽而定，亦为众生业感报应之结果，而非如来清净之土。然则，如来之土为何？僧肇认为如来有超绝而清净之佛土：
　　“美恶自彼于我无定，无定之土乃曰真土。……夫如来所修净土以无方为体。故令杂行众生同视异见。异见故净秽所以生，无方故真土所以形。若夫取其净秽，众生之报也。本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处凡圣二土，然后辨其净秽哉”[51]。
　　由此可知，僧肇所谓如来之净土即以无方为体，并超越凡圣相对之无定真土。因众生之业报而有净土与秽土之别，然佛土却因超绝净秽，觉润无方而成真正之净土。故僧肇积极肯定净土之存在，且视之为无定之真土。反之，道生则否定净土之存在，
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　　舍弃现象界之净秽二土，而谓“寄土言无，故言净土”，就本质而论，实无净土可言。无可讳言者，道生乃基于般若空观之论点，而倡言“佛无净土”与下节所要论述之“善不受报”。
　　第四节　善不受报
　　世间宗教大都倡导因果报应，所谓 “善有善报，恶有恶报”、 “善恶到头终有报，只在来早与来迟”，凡此均为劝勉世人，为善去恶，免遭恶报。东晋高僧慧远认为俗人必有业报，故云：
　　“三业殊体，自同有定，报定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也”[52]。
　　“夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反”[53]。
　　然慧远复谓得道之人则不受报：
　　“夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论，凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝。夫常类可知，类非九品，则非三报之所摄”[54]。
　　所谓九品乃指三界见思惑之九品（即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九种品类），若非此九种品类者，则不受三报（现报、生报、后报）所束。同文复云：
　　“方外之宝，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位，如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及”[55]。
　　修道之人，受薰佛法，洗除杂染，跻蹬清净之境，而不受报业所支配，此即体极理空者必能超越报应。道生即依此而倡言“善不受报”。名僧传抄附名僧传说处第十，引道生语谓：
　　“因善伏恶，得名人天业，其实非善是受报也事”[56]。
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　　依道生意，为善去恶之人，可受人天福报，然此福报并非究竟，换言之，道生否定凡夫有行善受报之事。其次，道生复言：
　　“畜生等有富乐，人中果报有贫苦事”[57]。
　　此谓恶趣畜生，既有富裕者，亦有快乐者；反之，善趣众生，即有贫苦或困乏者，故善恶果报，实无从征验。道生之观点乃由绝对之理体以立论，因宗极妙理，超绝事相，已不受祸福穷达所约制，故无相对之善恶可立，既然无善恶可立，亦无果报可言。因此，道生乃基于绝对本体之观点，敢于提撕“善不受报”之说！然众所共知，佛语常有善恶报应之说，此则为谋方便施教而已，关于此点，道生认为：
　　“无为是表理之法，故无实功德利也”[58]。
　　无因缘造作之理法，或无生灭变化而寂然常住之理体，皆为绝对之本体，且超脱利益与功德等名实，而不受三报所摄。然真理常存，无生无灭，善恶双泯，祸福并舍，故无业报可言。所谓“无为是表理之法”，则仍就绝对之本体而立说，然落于事象上，则复有不同，道生谓：
　　“贪报行禅，则有味于行矣！既于行有味，报必惑焉，夫惑报者，缚在生矣”[59]。
　　此乃劝人戒贪，因贪爱五欲（色、声、香、味、触）能使人丧绝慧命，故修行之人，应舍善报之心，不可贪恋执迷，著形著相；无心而行，方为真修。因而报应之事，对道生而言，仅为教人避恶向善，自强不息而已。
　　此外，南齐隐土刘虬亦阐述善不受报，广弘明集有云：
　　“刘虬初为富阳令，后为南郡丞，惟精佛理，述善不受报、顿悟成佛义，当时莫能屈”[60]。
　　由此可知，自宋至齐，一般学者仍常论述道生所倡之“顿悟成佛”与“善不受报”等观念。
　　由上述法身无色、佛无净土、善不受报等理论特色，即可窥知道生采消极之否定见解，此乃因道生于般若空观有彻底之体认，
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　　而获致之特殊成果。道生从负面之角度遮诠法身、净土与善报之观念，即使“顿悟成佛”之论，亦何尝不是贯穿此反面之说法。故道生之理论特色实已显出其学说具有成熟而超绝之般若空观之义理，亦可映出江南佛教以人为中心之涅槃思想之风格与精神。
　　贰、竺道生思想之价值意义
　　前已论述道生思想之理论基础与理论特色，兹断而举其开顿悟思想之新境、主理一物殊之观念、启澄观学说之理路，以显其思想之价值意义。
　　第一节　开顿悟思想之新境
　　道生首创大顿悟义，为魏晋南北朝之佛学开顿悟思想之新境[61] ，据南齐刘虬无量义经序谓：
　　“既二谈分路，两意争途，一去一取，莫之或正，寻得旨之匠，起自支安”[62]。
　　“二谈”即顿悟与渐悟之谓，顿、渐问题乃由支遁，与道安首先提揭，目的在谋了解般若真如之境界问题。世说新语文学篇注云：
　　“支法师传曰；法师研十地，则知顿悟于七住”[63] 。
　　此即有关中国佛学顿悟之说最早之起源。其用意亦在理解印度佛教十地菩萨之境界问题，因东晋时代，由印度传来华严系之十住经，由经义在说明由凡夫至佛地之过程，透过晋代高僧钻研之结果，而发现佛境之层次问题。当时支遁、道安、慧远、僧肇均以七地虽功行未满，然已断除三界烦恼，了悟真理之全分，故言止于七住即可悟得“无生法忍”[64] 。此无生法忍与佛地并无差异，于是便谓修于七住，即可顿悟，然顿悟之后，仍须进修三阶（即第八不动地、
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　　第九善慧地、第十法云地等三阶），始可臻于圆满之十地境界。如刘虬述支遁之顿悟义云：
　　“支公之论无生，以七住为道慧阴足，十住则群方与能，在迹斯异，语照则一”[65]。
　　支遁论无生法忍，以为止于七住之境，则“道”与“慧”已能充分冥合，然此乃小乘独善其身之论，固仍须进修三阶，达于十住之域，藉各种方法与能力，随机说法，救度世人，方为大乘兼善天下之精神。七住与十住在层次上固有不同，然就观照实相真理之智慧而言，却仍互为一体而无等差，故知七住与八、九、十等三住，其迹虽异，然般若之智照前后无别，至此已是“道慧阴足”，圆照一切，诸法顿断，故支遁主顿悟于七住。慧达肇论疏，述道安之顿悟义云：
　　“弥天释道安师云：大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地”[66]。
　　道安以住于七地即可得无漏慧（最高圆满之智慧），并顿悟法性理体，而与支遁有相同之见解。至于慧远与僧肇之顿悟义，慧达则谓：
　　“远师云：二乘未得无生，始于七地，方能得也。法师云：三界诸法，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也，肇法师亦同小顿悟义”[67]
　　。
　　“肇师执小顿悟，七地始悟无生”[68]。
　　由此即知慧远与僧肇亦言顿悟于第七地。
　　齐梁之后，顿悟有大小之分[69] ，主顿悟于七地者，称为小顿悟师，谓至佛果时始能顿悟者，称为大顿悟师；前者以支遁为先导，后者由道生所首倡。据慧达肇论疏，支遁、道安、慧远、僧肇均为小顿悟之学者，主顿悟于七地。然而，何以住于七地即可顿悟？依慧达之解说为：
　　“释论第四十九卷云：舍有二种，一舍结行施，二舍结得道，此以舍结为舍，与第二舍结作因缘，至七第乃能舍结。
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　　中代名德，执小顿悟者，执此文”[70]。
　　“结”为束缚之意，乃烦恼之别名，因烦恼能系缚众生之身心，故无法离苦得乐，而永沦生死。舍有两种，一为舍去三毒烦恼而布施；二为舍弃三毒烦恼而得道。其实舍结布施与舍结得道互为因缘，至第七地始能彻底革除三毒烦恼。中土高僧即因此而言小顿悟。释论即大智度论，依慧达之意，大智度论 “至七地乃能舍结”，即小顿悟诸师主顿悟于七地之根据，然大智度论乃于支遁与道安入灭后，始由鸠摩罗什译出，故慧远与僧肇主七地顿悟之说，或受大智度论发趣品十地思想所影响。然支遁与道安之顿悟学说，则绝非依大智度论之思想而来。唯支遁既研求十地，并知顿悟与七地，则其观念之渊源必与十地系之经论有关[71]。
　　及至六朝之顿悟学说，实即体用之辨别。所谓“体”乃指宇宙之诸法实相或真如，中国人则称之为“道”或“理”，道一而理不可分。真如无相，理不可分，故入理之慧，自不可有二。依“用”而言，有所谓三乘之教；依“体”而论，则悟理不二。实则，必待十地功行圆满，成就法身后，始有顿悟之极慧。而支遁诸师以第七地结尽，即见无生法忍，乃主顿悟于七地，固有其理也。然道生悟入实相，明理不可分，故以此种顿悟，尚有阶梯或层次之存在，仍未究竟，故力主十地前不能顿悟，十地后方可顿悟；若谓顿悟，则一悟即可臻于至极，无须再进修三阶，此即道生所谓“佛为一极，表一而出世。理苟有三，圣亦可为三而出，但理中无三，唯妙一而已”[72]。道生之谓十地前不能顿悟，乃因其对“悟”与“理”有特殊之体认。依道生之意，“悟”与“理”绝不可分，“悟”即悟诸法之理，然“理”不可分，则“悟”亦无二，悟既无二，则此悟即为顿悟，由此始可了见诸法。既已了见诸法，则为佛境，复何须再进三阶？道生以为：
　　“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见也”[73]。
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　　果报与生死均为心念上生灭变迁之现象，甚至坚固不坏之菩萨刚心，亦为虚幻不实，未能见道，必待豁然大悟，证得“空”义，方可彻见真理，顿悟道体。吉藏大乘玄论亦云：
　　“生公用顿悟义，唯佛断惑，尔前未断，故佛名为觉，尔前未觉”[74]。
　　因佛已断除迷惑，故称为“觉者”；众生未能顿断烦恼，故称为“未觉”。道生所谓“无复所见”、“唯佛断惑”即基于对顿悟义之体味，所引生之论点。道生谓 “理不可分，悟语极照”（慧达肇论疏引语），若无法极照，则不能得无生法忍。反之，如能极照，则必可顿悟无生法忍。此种立说，虽无法与唐代南宗禅之顿悟说相提并论，然就思想史之角度而言，已较支遁、道安、慧远、僧肇诸师推进一步，而开出当代顿悟思想之新境。且于理解印度佛教之方法，道生已启开悟语极照，理不可分之“悟理”范畴，藉此范畴而显扬中国直观类型之心态，并以此直观之思惟方式了解印度佛教之佛境问题。因道生反对住于七地之小顿悟说，而言 “金刚以还，皆是大梦，金刚以后，皆是大觉”[75]，显与后世禅家所谓 “言语道断，心行处灭”之宗风不太相同[76] 。然于历史之连续性与思想之脉络性，并非毫无关系，道生之顿悟观念与禅宗虽无直接之师承关系，然却有共同之气象与理境，中国大乘佛学思想即透过此观念之理解而不断发挥，及至唐代禅宗而臻于高峰。
　　顿悟观念对中国佛教思想有此深远之影响，然而“渐悟”观念又如何？渐悟虽为道生所反对，但并未废弃渐修。就道生而言，渐修即“闻解”或“信解”，在事象上必待渐修，在理体上，则须顿悟。渐修虽非直悟，却为积学工夫，此种工夫不可废弃。涅槃经集解如来性品道生即谓：
　　“如说修行，譬之安徐入水也，要在修习我常四法，而实不废方便之义也”[77]。
　　道生虽倡导顿悟，然仍修行“常”、“乐”、“我”、“净”四法[78]，而不废除方便渐修。渐修既未被废，则十地思想亦依然存在。然其同门慧观，则力主佛教有三乘阶位之存在，故必具各阶位之实相，了悟各阶位之实相，
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　　自可称为“悟”，然此“悟”并非顿悟十地，一了百了，仍须循序进阶，则应称为“渐”[79] 。换言之，“悟”既有三种阶位存在，则“悟”自应循此三层阶渐次前进，以达于佛境。由此得知，渐悟亦为谋理解印度佛学所产生三乘思想之基本观念，就此而论，其与顿悟说均同等重要。
　　在道生“顿悟说”方与之际，慧观“渐悟说”亦相继展开。以谢灵运之辩宗论观之，前者为中国式；后者为印度式[80] ，两者同为理解印度佛学最重要之思想范畴，自南北朝以下，均循此顿渐思想之二分法以透视印度佛学，于是由十住三乘之顿渐问题，演成后代天台与华严之判教问题[81] ，复由判教思想进而步入禅宗直指人心，见性成佛之顿悟法门，以致形成中国佛学思想之特殊型态，并发展出中国化之佛学理论与宗派教义。
　　第二节　主理一物殊之观念
　　先秦诸子中，墨子、孟子、庄子、荀子均曾言及“理”，至韩非子，言理之处更多，并于解老篇为“理”作详细之定义。此外，慎到与管子亦藉“理”解释立“法”之原因[82]。
　　两汉时期，贾谊、董仲舒、淮南子亦曾提及“理”[83]。
　　魏晋时代，王弼以“理”注易，向郭则以“理”注庄[84]。尤以王弼将超越与绝对之“理”之观念，发展至形上学之最高境界，而启引初期佛教思想中“理”——纯粹之绝对（Pure Absolute）之相继开展。
　　东晋高僧支遁继而以“理”疏解佛典，据梁高僧传称，支遁早悟非常之理，造微之功，不灭辅嗣（王弼），支遁谓：
　　“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣”[85]。
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　　“心与理理密，形与物物疏，萧索人事去，独与神明居”[86]。
　　支遁已将“理”视为绝对之本体，现象之根源。东晋参军郗超（景兴）乃支遁之忠实信徒亦谓：
　　“器象虽陈于事用，感绝则理冥”[87]。
　　现象事物纷然错杂，然人心若不招感外缘，则必能与绝对之理体冥合。此种以“理”为绝对、为无、为冥之观念，一直为慧远、僧肇所承袭，及至道生而臻于登峰造极之境。
　　有关“理”之重要言论慧远谓：
　　“会之有本，则理自冥对”[88]。
　　“视听之外，廓无所寄，理无所寄，则宗极可明”[89]。
　　对“理”之体会若有所本，则必能无形中与“理”相契。而视听言动复莫不为“理”之显现，然理体却非依托外在之形相即可了悟，“理”乃无人无我，无有分别之境，“理”无形无迹，不落言诠，必由此以彻明最终之本体。
　　僧肇尤精通老庄，深体般若，肇论亦言：
　　“究竟之道，妙一无差，理其然矣”[90]。
　　“非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也”[91]。
　　最高圆满之道体乃绝待无差，此即因根本之“理”所使其然也。若非彻明理体，即无法证入正道；同理，如非证入正道，即无法彻悟理体。故理体即为正道，正道亦即理体，理体与正道不相对待，不相区别。由是以知，“理”由初期佛学思想家所运用之后，已逐渐含有绝对本体之意义，在此种发展趋势之下，道生乃顺此路向而跻入另一极峰之重要人物。道生谓：
　　“理如所谈，唯一无二，方便随俗，说为二耳”[92]。
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　　“理无二极矣，……理既无二，岂容有三，是故一乘耳”[93]。
　　道生视“理”乃绝对与唯一，且不可分者，“理”既为“一”，则不能为“异”或“多”，故“理”即绝对之本体。然理体虽为一极，现象却为杂多，道生云：
　　“乖理为惑，惑必万殊”[94]。
　　“理”即本体，万殊则为事象，理体乃绝对与超越的；事象则为不同与杂多的。道生复云：
　　“如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊”[95]。
　　此处所谓“理则常一”与“药木万殊”，即“理一物殊”之谓。故知道生乃主“理一物殊”之观念。就道生而言，现象界之事物，各形各色，千差万别，本体界之理体，则独一无二，绝形绝相，若能彻悟绝对之理体，则可超越万殊之现象，因此得“理”即可成“佛”，而达理事冥合，不相对待之域。而且，道生视“理”即涅槃，复云“穷理尽性，谓无量义”，则穷理亦即成佛之道、涅槃之道。透过道生“理一物殊”之主倡，与“穷理尽性”之持论，已使“事”与“理”之对立渐次消融，直至华严宗第三祖贤首国师始臻于事理圆融之境[96] 。
　　第三节　启澄观学说之理路
　　华严宗第四祖清凉国师名澄观（三七八—八三九），气宇轩昂，颖悟非凡，既涉老庄之学说，复览华严、天台、唯识之典籍，尤其于修学之时曾研读道生之著作，深受道生言论之影响，而形成其华严思想之哲理。澄观所撰华严经疏、华严经随疏演义钞（以下简称演义钞）等书，屡屡引述道生之词语，足证其颇受道生思想之影响，以下即论述道生对澄观华严学说之贡献。
　　澄观认为“理”不可分，于释“理”之时，即采道生“理不可分”之观念，而于华严经疏卷十三谓：
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　　“分数尘沙，理不可分，故称一分”[97]。
　　尘沙虽多，然于理则不可分，故知本体乃唯一之“绝对”，尘沙则为众多之事象而已。其中“理不可分”一句乃引用道生所谓：
　　“夫称顿者，明理不可分，悟语极照”[98]。
　　以及
　　“万善理同，而相兼亡，异而域绝”[99] 。
　　万殊之善行乃由理体而生，善行为事象，理体则为本体，本体与现象合一，则善行与理体亦不可分，且当互相泯绝，而毫无差别，亦无界限之存在。澄观演义钞亦云：
　　“善因伏惑成别，故有八万行名，行虽参差，俱果菩提，总由一理以统之故”[100]。
　　此指“善”与“恶”乃相待而生，故有各式各样之行善方法：行善虽千差万别，然皆具觉悟佛道之正智，且由一“理”加以统合。澄观华严经疏卷十三有云：
　　“无一理以贯之，则惑业万差矣”[101]。
　　若无一“理”加以贯串统摄，则必产生各种烦恼业障。可见以“理”贯通万“事”之重要性。此句乃引道生所谓：
　　“凡顺理生心名善，乖背为恶”[102] 。
　　凡顺承理体而起心动念名之为“善”，若违背理体则为“恶”，道生此语，乃在显示真理之绝对性，而澄观加以引用之目的，则在表现其对真理之观点。故澄观绎“理”之际，乃受道生“理不可分”之影响，并依此以展现其思索之历程。澄观华严玄谈卷五谓：
　　“第一义空，该通真妄，真妄俱空，非独真空妄有，妄空真有也”[103]。
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　　澄观以第一义空乃在冥绝真妄，超越真妄，而非在迎“空”遣“有”，或遣“空”迎“有”，亦即“空”“有”互泯，“空”“有”无待之意。此乃引道生所谓：
　　“是非相待，故有真俗名生。一谛为真，二言成权矣”[104]。
　　道生以是非相待必生真俗二谛，若冥绝是非，则可豁显真理，而冥绝是非，物我合一，正为庄子一贯之思想特色。由此可知，澄观实已受庄子与道生思想之影响。再者，“理”于华严哲学乃重要之概念，四法界观[105]即由“理”与“事”之关系而形成，此乃众所周知之事。澄观之“理”建基于冥绝是非之无差别观之论点，故能豁显道生“理”之特色，并显示其浸润道生思想之深。道生认为：
　　“理不待照而自了，智必资理而成照，故知理无废兴，弘之由人。智虽人用，不在人出矣。故人有照分，功由理废。失理则失照，故要见此理方成佛耳”[106]。
　　理体本身无待外在之观照即可 “独立而不改，周行而不殆”。亦即“理”不为尧存，不为桀亡，而永恒遍照。然“智”则须依“理”而觉照，故“理”虽无兴衰存废，但须由人宏扬光大。智照虽是人为之表现，然却不由人而显智。人有观照之性分，唯彻悟理体，方可冥除形迹，若不明晓理体，则无法觉照，故必待彻悟理体，始能成佛。就道生而言，“理”既为对立之相融，亦为矛盾之统一。澄观亦谓体认此统一与相融之“理”，方能透发智光，证入本具真性，而得究竟果位，故演义钞卷二十四有谓：
　　“疏四有二句，前句即三世诸佛，智光明海，皆从此生。言不体此理，非佛智故。体谓体达，若能证入藏身之性，即名佛智正用。起信始觉同本，名究竟觉故”[107]。
　　意即如不能确认理体，则非佛之智慧，若能透达如来藏心（真如），即可顿然彻悟，烛照无遗。易言之，必待洞彻理体，方可顿悟成佛。而道生夙言 “理不可分，悟语极照”始为顿悟之真义，复谓“佛缘理生，理既无二，岂容有三，
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　　故一乘耳”方为顿悟之根据，故知道生实已影响澄观之顿悟观念，甚至可谓澄观乃道生顿悟思想之继承者。澄观演义钞卷五十六引述道生之“顿悟说”谓：
　　“是故生公依于此理，立顿悟义，明唯佛悟，证如穷故，十地圣贤，皆为信境，未全证如，如云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以顿明悟，义不容二，不二之悟，符不分之理，理智兼释，谓之顿悟，即斯意也，虽迥异常谈，亦为系表之玄矣”[108]。
　　澄观认为道生将“理不可分”视为顿悟，虽与常识性之见解颇有不同，然亦可视为表达最高真理之根据。其中所引 “理智兼释，谓之顿悟”，实较慧达肇论疏所引 “理智恚释，谓之顿悟”，更为妥贴易解。
　　其次，澄观演义钞卷二十四亦云：
　　“第一义常者，本有常也，智符于理，湛然常照者，即是修成，合本有也。若依法相后，常是相续常。今依法性宗，冥符于理，同理常也。故生公涅槃疏云：夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，不易之体，为湛然常照，即其义也”[109]。
　　所谓“常”乃本有之意，智慧若能符合真理，且能永恒常照，即为修得正果。如依有宗而言，“常”为相续不断之影像；然就空宗而论，“常”则与“理”互相冥融，亦即“常”为“理”，“理”亦为“常”。澄观为阐明“常”之理，爰藉涅槃经集解道生之语，以释“常”之意义。“理”与“常”为道生涅槃思想之重要概念，亦为涅槃之本体，或契入真如之绝对境界。澄观引用道生之语词解释“常”之意义，无可讳言者，其对“常”之体认，乃承袭道生之观点。此外，澄观演义钞卷八十复谓：
　　“若具梵云，摩诃般涅槃那，具翻为大圆寂入，谓那即入义。应回在上，言正名为灭者，取其义类，乃有多方者，即生公释，远公同此”[110]。
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　　梵语“摩诃般涅槃那”即华语之“大圆寂入”或“大般涅槃”。摩诃为大之义，亦即赞美寂静之德；般为入之义，亦即归趋；涅槃为灭，即灭除烦恼之义；那为息之义。合称为“大入灭息”、“大般涅槃”、“大圆寂入”，故其义颇多，在此指圆满一切德智，灭除所有惑业而言。此乃道生之解释，慧远亦同此义，故知澄观已更进一步以道生为证，视“涅槃”即“圆寂”。演义钞卷二十六复云：
　　“言行致者，即生公意，彼净名注云：行致净土，非造之也，造于土者，众生之类矣”[111]。
　　依道生之意，须藉修行始得清净之境。道生净名注曾谓，清净之域并非刻意造作，必待修行至烦恼尽灭，染执尽除，方能有以致之。实则，现象界并无净土可言，唯因众生贪执，始有净域之谓。净名注即维摩诘经注，道生注维摩诘经谓净土非佛所有，因众生执著净秽之念，始有净土与秽土之别，澄观赞同道生“佛无净土”之持论，而引其注维摩诘经之语以为佐证，足证澄观深受道生之影响，而道生思想对于清凉国师之学说，亦有其不可抹灭之功绩。
　　参、结论
　　综上所言，或可明了道生志在融摄印度佛学，创建中国佛学，其哲学问题，虽有时空背景之限制，然以其睿智卓识，仍能面对时代问题，超越时空而达于佛教哲学之普遍性论题。至于其思想渊源，则有融协我国儒道思想者，有规抚印度学说者，更有其独见而创获者，而形成其兼容并包之理论基础与思想特色。
　　客观而言，每位思想家均有其思想之理论基础，道生亦不例外，于“实相观”一节，已提及道生以实相无相为究竟圆满之“空”义，此系受何晏、王弼贵“无”思想所影响。“佛性观”一节，乃道生以其圆明智慧，针对时代环境而揭橥人人均有其“自我主体性”（佛性），个体生命即可依此而自我提升、成圣成佛。“感应观”一节，乃道生以凡夫之机根为论点，阐释众生之机感与灵觉之契应，此种感应思想对日后智者、章安诸大师均有极大之影响。
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　　“涅槃观”一节，则为道生以“常”、“理”、“悟”诸义解释“涅槃”观念，尤其“理”乃中国佛教学者阐明印度佛教思想所呈现之特殊概念，更为中国佛学思想之特征。
　　其次，道生以涅槃妙有之观点建构其“顿悟成佛”之理论组织，而以般若真空之观点建立其“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”之思想特色。“顿悟成佛”一节，道生谓 “以不二之悟，符不二之理”、“湛然常照，不容阶级”，始为“顿悟成佛”之首要条件。“法身无色”一节，道生以般若空观立论，认为法身至极，无为无造，绝形绝迹，离一切有形色法，故而有此殊见。“佛无净土”一节，道生言若能彻悟诸法本性空寂、超脱感情缠缚，则岂有净秽之土可言？实已否定净土与秽土之观念，就本质而论，净土仅为权说之词而已，自心清净，无染无执即为极乐之域，此乃本节之基本要旨。“善不受报”一节，亦就绝对之理体立说，此绝对理体不受祸福穷达所约制，故无相对之善恶可立，既无善恶可立，则无果报可言，亦无善报之谓。道生悟透诸法毕竟空寂，以及至象无形、至音无声之般若学理，而有“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”之说，绝非于般若实相未有透悟，于生死大事尚未通彻之人所能思及，此乃其说之优点。然任何学说均难达乎完美之境，有者甚为人所误解。虽入理契真之士能超尘脱俗，臻于圣域；然资质未逮之人，则难转凡入圣，反易起错认。以道生之说为例，其“顿悟成佛”致凡夫俗子或因而投机取巧、妄求捷径，而忽略真修实练，笃厚踏实之纯正工夫。“法身无色”一般众生或因而否定佛身之存在，并排斥圣像之庄严。“佛无净土”或因而动摇俗人往生极乐之信念。“善不受报”或因而冲谈因果报应之理念。其实，就理体及其自身之修持境界而言，上述诸说，绝对可以成立，然落于事象则仍有净秽之土、善恶之报、美丑之色、顿渐之悟。当时慧琳即因受道生佛无净土、善不受报之影响，而妄立白黑论，乖于佛理，自毁其法，被斥交州，此当引以为诫。近代若干僧伽自诩深得佛旨而开斋破戒，并有“佛在心中坐，酒肉穿肠过”之狂语，形式方面之戒律尚不能守，与俗氓无异，陷身物欲之中，而妄自解释，岂不有玷于佛门，须知出世罗汉，若其未顿悟自性，
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　　照见真我，亦当谨持戒律，清修生慧，大彻大悟之后，始能从心所欲不逾矩，始能与俗人“和光同尘”真如自在，而无烦恼之恶报。
　　再者，道生首创大顿悟义，实较支遁、道安、慧远、僧肇诸师更进一层，而开出顿悟思想之新境，显扬中国直观形态之思惟方式，并藉以理解印度佛教之佛境问题。顿悟与渐悟同为了解印度佛学最重要之思想范畴，亦为中国知识份子摄受印度大乘佛学之基本方法，并启引天台与华严之判教问题，以及禅宗直指人心，见性成佛之直观心态，亦可谓是中国佛学之所以成为中国佛学之特殊形态之原因。此外，道生“理一物殊”之观念及“穷理尽性”之持论，亦导引“事”与“理”之对立渐次消融，直至华严三祖始臻于事理圆融之境。而其四祖清凉国师亦深受道生思想之影响，并形成其华严哲理，因此道生思想实已启导澄观之思惟理路。
　　魏晋南北朝时代，佛学思想之中国化，乃一重要问题。而汉魏以来，经典传译，日渐其多，学者竞于研究经典，分别名相，且 “多守滞文，鲜解圆义”（高僧传道生传）。然道生善于深思，得其玄旨，而谓 “夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息”、 “若忘筌取鱼，始可与言道矣”（高僧传道生传），此超越言象之思想形态或模式，实为玄学与佛学会通之契接或方法，晋代高僧即以此容受印度佛学，而形成中国独特之佛学思想。其中道生深受儒道学说之影响，并综合佛学“空”“有”两派之教义，创建其独特之思想体系，而成为当时最具代表性之佛学思想家。
　　道生思想之特点，即在其服膺般若绝言，涅槃起象之玄旨，由深体贵“无”之论，而有其般若实相观；冥契崇“有”之旨，而有其涅槃佛性论。实则，般若与涅槃所言之教理，本无二致。般若破斥妄相，涅槃扫除八倒（附注），般若之遮诠，即所以表涅槃之真常；涅槃之有“我”（真我），即所以启般若之无“我”（假我），故实相与佛性，本无一致而相融不悖。道生曾师事僧伽提婆与鸠摩罗什，故能以般若融会涅槃，以真空契合妙有。然其思想却不囿于般若之学与“有部”
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　　之学，乃于 “潜思日久，校阅真俗”（高僧传道生传）之后，悟出阐提亦有佛性，人人均可成佛，无异人人均可为尧舜。道生谓人人皆可成佛，不仅贯彻释迦一切众生皆有如来智慧之遗教，并揭示儒释合一之崇高目标，而开展适应中国成圣成贤之传统理念之佛学思想，建立以中国文化为本位之人文佛学，并将中国传统之人文精神，由个体生命之自我主体性通透出来，此即佛性思想深入中国文化二千多年而能水乳交融之特殊因素，道生实有大功于佛门也。
　　众所周知，印度佛学传入中国历经巨大之变革，乃得中国人士之信受，而成为中国文化思想之属。因此，外来学说必须有所改变，以求适合本国思想，否则即遭排拒。换言之，文化思想之移植必经冲突与调合之过程，始能顺利完成，亦必变更其性质与内容，方能为他国所容受。就传入中国之印度佛学而言，已改变其固有之形质，而转为纯粹之中国佛学。历史证明中印文化之接触，实已透过冲突与调适之历程，而与中国思想相通相合者，乃可继续发展，若与中国思想无法调合者，则往往昙花一现，止于一时。例如，魏晋南北朝时代，般若系之佛学由鸠摩罗什经僧肇至吉藏而完成其思想体系，然因其未适中国民性与思惟特质，故仅止于吉藏，而未再有任何发展。涅槃系之佛学则由道生结合中国传统思想，虽在当世无大影响，然数百年后却贯穿于天台、华严、禅宗之思想系统，而绵延不坠，此即因道生以主观之中国思惟意识转化印度佛学思想，使其顺乎中国传统文化，应乎中国人文精神，而能不断递嬗发展。反之，法相宗因含印度思想，虽有玄奘大师之起衰济溺，亦难以盛行于中国。天台与华严则为中国所独创，且合于中国思想，故能流行久远，且影响亦大。此即因中国之思惟方式与特殊之文化形态所致。
　　时至今日，中西哲学交流之际，中国哲学思想如何调适与创发，乃当前极重要之问题。由魏晋时代，玄学与佛学之接触、吸收、消融、创新，可否作为当今中西哲学互融之镜，实难以妄下断言。就时空环境、思想背景而言，魏晋与现代未必相同，况且西方思想绝不能单纯与佛学相提并论，且其冲击力与影响力亦远非佛教所能比拟。同时西方思想之初入，
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　　已使中国固有文化、政治倾向、经济形态、神会结构均产生重大变化，且近代中国思想一直迅速转化，绝非如魏晋南北朝时代易于保持民族本位之立场。然而，就道生兼容“空”“有”之理论，综摄儒、释、道之学说，建构其思想体系，创新南北朝时代之佛学，而成为当时思想家之事实，则不难了解今后中西哲学相融，与重建中国哲学之趣向，乃在肯定中国哲学之精神与价值，不宜妄自夸大，唯我独尊，自限一隅，墨守旧章。中国传统哲学老而弥坚，然仍须注入适合中国民族文化之西方思想，以促进其新生命，易言之，综合旧有，兼容并蓄，恢宏阔大，开创新机乃日后重整中国哲学应取之方向。
　　其实，现代西方之价值观念与文化思潮仍时刻冲击中国，中国哲学已难以保持其本来面目，且世界思想必趋于汇合之境，问题在如何通过自觉之努力，引导中国哲学迈向合理之途。现阶段之中国知识份子，既不能故步自封，亦无法一味排拒，故当于中西哲学思想有深入而透切之了解。客观而言，中国哲学之重建，首须调整观念，开放胸襟，革除武断，避免偏狭。西方思想虽错综复杂，然其中不乏精微透辟之理论，可与中国旧说互相印证，而原则上，亦须谨慎选取，去芜存精，择其善者而沟通之，尤应注意时空之特殊性，而其选择标准则在发展人性，提升人性，使之臻于人文价值与人文精神圆满之境。
　　当然，时空环境不断变迁，价值观念不断转化，一切均须求新达变，哲学思想更应求真、求善、切合人生实际问题。时值中西哲学互融之际，乃当注重固有文化之基础，传统哲学之精神，以及人性之谐和发展，价值之逐渐提升，并以中国之“直观直觉法”透入学术生命核心，而采西方之“分析综合法”建构学术知识体系，时时调适，不落机械，以期达于极真至善之域，则中国哲学之整建与创新，当有灿烂光辉这前途也。
　　附注：对生死之无常、无乐、无我、无净执迷为常、乐、我、净者为凡夫之“四倒”。对涅槃之常、乐、我、净执迷为无常、无乐、无我、无净者为二乘之“四倒”，合此四倒即为“八倒”。
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　　The Characteristics and the Values of Chu Tao-sheng's Thoughts
　　Liu Kuei-chie
　　During the North-South Dynasty the venerable Taosheng ingeniously explained the true meaning of Buddhism by merging the thoughts or Confucianism and Taoism and by absorbing the theories of both the ?ūnyatā and the Vij?āna Schools. His main ideas such as "attainment Of Buddhahood by instantaneous enlightenment," "the formlessness of the Dharma Body," "the non-existence of the Pure Land," and "no reward for virtue" became the characteristics of Chinese Buddhist thoughts at his times. This article relates how the Venerable interpreted Buddhist doctrines along the Confucian and Taoist lines
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　　of thinking, and how he expounded the profound Truth by citing evidence from the secular world.
　　[1] 卍续藏一五Ｏ册，四ＯＯ页右下。
　　[2] 卍续藏一五Ｏ册，四ＯＯ页左下。
　　[3] 卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ五页右下。
　　[4] 卍续藏一五Ｏ册，四二五页左上。
　　[5] 大正藏卷三七，页三七七中。
　　[6] 大正藏卷三八，页三六五上。
　　[7] 卍续藏一五Ｏ册，四二五页左上。
　　[8] 广弘明集卷二十一，大正藏卷五二，页二二八上。
　　[9] 主体之自我化乃指主体之迷悟为自身之活动，无论是否通过某种程序，均与此种程序无确定之关系。易言之，迷乃己事，悟亦己事，既无法由任何程序或外在条件而获致确切之保证，则就“悟”而言，即不必依程序而成立，亦不依程序而受决定。此即主体之高度自主化，亦为“顿悟”之本意。
　　[10] 大正藏卷三八，页三九二上。
　　[11] 大正藏卷三七，页三九五下。
　　[12] 与注五同。此外，肇论亦有“真理自然”与“悟亦冥符”等语。如“若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣”（大正藏卷四五，页一五五中）。又如：“但今谈者，所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶”（大正藏卷四五，页一五五上—中）。由此可知，道生学说与僧肇思想亦有相关性。
　　[13] 广弘明集卷十八，大正藏卷五二，页二二五上。
　　[14] 广弘明集卷十八，大正藏卷五二，页二二五中。
　　[15] 大正藏卷九，页三八四上。
　　[16] 大正藏卷三七，页三九一中—下。
　　[17] 大正藏卷三七，页三九四下。
　　[18] 大正藏卷三八，页四Ｏ三下。
　　[19] 三贤四善根又名“七方便”。即合“五停心观”（不净观、慈悲观、因缘观、念佛观、数息观）、“别相念处”（小乘行人修四念处时，将其各别分开以便作观，此即别相念处）、“总相念处”（小乘行人修四念处时，每作一观，即并作其余三观，如观身不净时，并且同观此身是苦、是无常、是无我）为“三贤”；合暖、顶、忍、世第一法为“四善根”。声闻乘行人修五停心观及四念处（身念处——观身不净；受念处——观受是苦；心念处——观心无常；法念处——观法无我）之后，仍须修四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）。当无漏智慧净生，心中光明启发，名为“暖位”；进而智慧增长，达于顶点，名为“顶位”；再进而明四谛之理，坚住其心，决定不移，名为“忍位”；更进而达到有漏智之最终点，在世间有情之中，最为殊胜，名为“世第一法”。
　　[20] 报身乃由佛之智慧功德所成就，其中复有自受用报身与他受用报身之别；自受用报身为佛受用内证法乐之身；他受用报身即佛为十地菩萨说法而变现之身。化身又名应化身、变化身，即应众生之机缘而显化之佛身。吉藏法华义疏寿量品第十六第三释名门，主张“报身即是应身”，并以权实将法身、报身、应身加以区别（大正藏卷三四，页六Ｏ三中），兹表列如下：法身,实而非权,实,内应与法身相应,亦实,报身,应身, 外应与大机相应,亦权,权,化身,权而非实
　　[21] 大正藏卷三八，页三四三上。
　　[22] 大正藏卷三八，页三四三上。
　　[23] 大正藏卷三八，页四一Ｏ上。
　　[24] “三世不可得”即过去、现在、未来三世无一实存之主体。维摩诘经菩萨品谓“若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住”（大正藏卷一四，页五四二中）。金刚经亦谓“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”（大正藏卷八，页七五一中）。故知三世之不可得。
　　[25] 大正藏卷三八，页四一Ｏ中。
　　[26] 大正藏卷三八，页三六Ｏ上。
　　[27] 思惑又名修惑，即思想上之迷惑错误，如贪嗔痴慢疑等四烦恼，声闻与缘觉行人如了断此种迷惑，即能证得阿罗汉果，出离三界。
　　[28] 欲想为三恶想之一，三恶想即欲想、嗔恚想及杀害想（见增一阿含经），亦即无量寿经所谓欲想、嗔想、害想。欲想乃贪爱五欲之意。
　　[29] 病起六缘即生病之六种因缘：四大不顺、饮食不节、坐禅不调、鬼神得便、魔神作祟、业愆所起。
　　[30] 理法身为诸佛与众生同具之本觉理性。在众生为无明所隐没，在诸佛则为始觉之智而显现。
　　[31] 大正藏卷三八，页三四三上。
　　[32] 大正藏卷三八，页三三Ｏ上。
　　[33] 大正藏卷三八，页三七二上。
　　[34] 大正藏卷三八，页三四三上。
　　[35] 大正藏卷三八，页三四三上。
　　[36] 僧肇谓：“法身者……此二乘之所不议，补处之所不睹，况凡夫无目敢措心于其间哉”（大正藏卷三八，页三四三上）。由此即知法身与凡夫无关，或为互相对立。然僧肇复谓：“群生封累深厚，不可顿舍，故阶级渐遣也”（大正藏卷三八，页三七七上）。可见凡夫如能逐渐舍弃封累，以及对一切境界不起分别执著之妄心，即可泯除此无缘且对立之关系，而获致法身与凡夫之调合。
　　[37] 五浊即命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。命浊为众生因烦恼业集，心身憔悴，而致寿命短促；众生浊为世人每多弊恶，心身不净，不达义理；烦恼浊为世人贪于爱欲，嗔怒诤斗，虚诳不已；见浊为世人知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是；劫浊为生当末世，饥馑疾疫，刀兵灾祸相继而起，生灵涂炭，永无宁日。
　　[38] 大正藏卷三八，页三三四下。
　　[39] 卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ六页左上。
　　[40] 大正藏卷三八，页三三四中。
　　[41] 大正藏卷三八，页三三四下。
　　[42] 卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ六页左上。
　　[43] 卍续藏一五Ｏ册，四一Ｏ页左下。
　　[44] 七珍似为七净。道生注维摩诘经佛道品曰：“一戒净，二心净，三见净，四度疑净，五道非道知见净，六行知见净，七断知见净”（大正藏卷三八，页三九四上）。
　　[45] 大正藏卷三八，页三三四下。
　　[46] 卍续藏一五Ｏ册，四一Ｏ页左下—右上。
　　[47] 卍续藏一五Ｏ册，四一Ｏ页左下。
　　[48] 卍续藏一五Ｏ册，四一Ｏ页左下。
　　[49] 僧肇注维摩诘经云：“佛土真净，超绝三界，岂直若天宫世净而已哉”（大正藏卷三八，页三三七下），又谓：“佛土常净，岂待变而后饰”（大正藏卷三八，页三三八上）。
　　[50] 大正藏卷三八，页三三四中。
　　[51] 大正藏卷三八，页三三四中。
　　[52] 三报论，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三四中。
　　[53] 明报应论，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三四上。
　　[54] 三报论，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三四中。
　　[55] 三报论，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三四下。
　　[56] 卍续藏一三四册，一五页左下。
　　[57] 卍续藏一三四册，一五页左下。
　　[58] 注维摩诘经卷三，大正藏卷三八，页三五七下。
　　[59] 注维摩诘经卷五，大正藏卷三八，页三七八下。
　　[60] 齐文宣公萧子良与荆州隐士刘虬书，大正藏卷五二，页二三三上。
　　[61] 就中国佛学史而言，顿悟学说之成立起于东晋而盛于宋齐，然论及顿悟思想之渊源，则应追溯至印度佛学。据异部宗轮论所载，说一切有部谓“四圣谛渐现观”（大正藏卷四九，页一六中），而大众部、一说部、说出世部及鸡胤部则言“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别”（大正藏卷四九，页一五下），所谓“渐现观”即渐修渐悟；“一刹那现观”则为顿修顿悟，由此可知，印度部派佛学时代，已有顿渐之争。及至中国南北朝时代，南齐刘虬无量义经序即谓二谈（顿渐）之分，起自支遁与道安。基此而论，胡适谓“道生是顿宗的开山祖师”（神会和尚遗集页三七，中研院胡适纪念馆出版），复谓“顿悟是革命的武器，也是中国思想对印度思想的革命的第一大炮”（神会和尚遗集页三七，以及中国中古思想小史页九六，中研院胡适纪念馆出版），乃一大误解，胡适仅有大胆之假设，而无小心之求证，实难令人茍同。
　　[62] 大正藏卷九，页三八四上。
　　[63] 七住即七地，因十住又译作十地，如元康肇论疏谓“开河大德，凡言住者，皆是地也”（大正藏卷四五，页一九七中）。“七住”或“七地”即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地。另加不动地、善慧地、法云地，即为“十地”。
　　[64] 隋硕法师三论游意义谓“此师等云，七地以上悟无生忍也”（大正藏四五，页一二一下）。所谓“无生法忍”，简称“无生忍”，即将心念安住于不生不灭之道理，而如如不动，并对佛所说之法信受不疑。
　　[65] 无量义经序，大正藏卷九，页三八四上。
　　[66] 卍续藏一五Ｏ册，四二五页右下。
　　[67] 卍续藏一五Ｏ册，四二五页右下。
　　[68] 卍续藏一五Ｏ册，四二四页右上。
　　[69] 隋硕法师三论游意义云“用小顿悟师有六家也，一肇师，二支道林师，三真安埵师，四邪通师，五匡小远师，六道安师也。……竺道生师用大顿悟义也”（大正藏卷四五，页一二一下）。
　　[70] 卍续藏一五Ｏ册，四二五页右下。
　　[71] 在鸠摩罗什以前译出之十地系统经典，有西晋竺法护之渐备一切智德经，此经与罗什所译十住经，及佛陀跋多罗所译华严经十地品，乃同本异译。此外，在东晋时，关于十地系统之经论尚有佛说菩萨十住经、十住毗婆沙论。故支遁之顿悟说，或与十地系统之渐备一切智德经有密切之关系。
　　[72] 卍续藏一五Ｏ册，四ＯＯ页左下。
　　[73] 吉藏二谛义卷下，大正藏卷四五，页一一一中。
　　[74] 吉藏大乘玄论断伏门第九，大正藏卷四五，页六Ｏ下。
　　[75] 隋硕法师三论游意义，大正藏卷四五，页一二一下。
　　[76] 道生法华经疏踊出品亦谓“又踊出非佛，而是菩萨者，明此悟分，必须积学以至无学也”（卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ九页右上）。景德传灯录卷二八，汾州大达无业禅师答弟子问云“如彼生公何足为羡，与道全远”（大正藏卷五一，页四四下）。印公导师亦谓“道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反”（印顺中国禅宗史页三一二，慧日讲堂）。故胡说“生公的顿悟论可以说是中国禅的基石”（胡适神会和尚遗集页三九，中研院胡适纪念馆），实属明显错误，当不攻自破也。
　　[77] 大正藏卷三七，页四Ｏ七上。
　　[78] 此指大乘大般涅槃经所谓之四德：常、乐、我、净。常者，涅槃之体，恒常不变，无有生灭；乐者，涅槃之体，永远寂灭，安闲自得，毫无烦恼；我者，涅槃之体，得大自在，不受束縳；净者，涅槃之体，解脱垢染，极其清净。
　　[79] 慧观渐悟论云“经云实相乃无一可得，而有三缘，何者？悟空有浅深，因行者有三。（中略）若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相，以何为识相？如彼生死之相，因十二缘，唯如来洞见因缘之始终，悟生死决定相，毕竟不可得，如是识相非相，故谓之悟实相之上者。菩萨观生死十二因缘，唯见其终，而不识其始，虽悟相非相，而不识因缘之始，故谓之悟实相之中者。二乘之徒，唯总观生死之法是因缘而有，虽悟相非相，不著于生死，而识因缘之始终，故谓之悟实相之下者。理实无二，因于行者，照有明闇，观彼诸因缘，有尽与不尽，故于实相而有三乘之别”（卍续藏一三四册，第八页右上—下）。末四句指出，实相理体乃 一而非二，然修行之人，因悟智有深有浅，故照理则有明闇之差，与“有尽与不尽”之别，此与道生主张理悟一体，不可割裂，悟则全悟，无阶次可分之顿悟绝不相同。
　　[80] 谢灵运答法勖问难“二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，监在于民，华人异于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学。夷人悟理有学而诬道有渐”（广弘明集卷十八，大正藏卷五二，页二二五上—中）。此已说明中国人重在理性，具有悟理之特性；印度人则重在信仰，具有受教之特性。悟理必须由“顿”，受教则须由“渐”。
　　[81] 天台与华严之理论体系，已非顿渐二义所能涵盖，然仍保有顿、渐之观念，甚至天台之四教仪，华严之五时教，亦可谓由顿渐二义演绎而来。再者，因有顿、渐两种观念之差异，故必展开判教之思想。然严格而论，中国佛学之判教并非始自台贤，隋慧远大乘义章有言：“晋武都山隐士刘虬说言，如来一代所说，无出顿渐。……又诞公云：佛教有二，一顿二渐。……菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生，藉浅阶远，佛为渐说。或有众生，一越解大，佛为顿说，宁无顿渐”（大正藏卷四四，页四六五上—四六六下），此已明显展开中国佛学初期之判教思想。
　　[82] 墨子“凡君之所安者何也？以其行理也”（所染），“仁人以其取舍是非之理相告”（非儒）。孟子“理者得道之理”（告子）、“心之所同，然者何也？谓理也义也”（告子）。庄子“同类相从，同声相应，固天之理也”（渔父）、“圣人者原于天地之美，达于万物之理”（知北游）。荀子“凡人之大患，蔽于一曲而闇于大理”（解蔽）、“凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事”（儒效）。韩非子“物有理，不可以相薄。故理之为物之制，万物各有理，而道尽稽万物之理”（解老）、“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道”（解老）。慎到“至于易，则吾心阴阳消息之理备焉”。管子“名在所实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”（卷十八），即可为证。
　　[83] 贾谊“天理则同，人事有别”（新书），董仲舒“天人一也……有其理而一用之”（春秋繁露卷十二），淮南子“殊体而合于理”（修务训）。
　　[84] 王弼“物无妄然，必由其理”（周易略例明彖）、“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也”（周易注乾卦）。向、郭庄注“物物有理，事事有宜”（齐物论）、“理固自然、不患其失”（逍遥游），“理”字在向、郭庄注中，出现百余次，故知其于向、郭之哲学体系中，占有重要地位。
　　[85] 大小对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五上。
　　[86] 咏怀诗五首其二，广弘明集卷三九，大正藏卷五二，页三五Ｏ中—下。
　　[87] 奉法要，弘明集卷十三，大正藏卷五二，页八九上。
　　[88] 明报应论，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三三下。
　　[89] 体极不兼应，弘明集卷五，大正藏卷五二，页三Ｏ下—三一上。
　　[90] 涅槃无名论，大正藏卷四五，页一五九下。
　　[91] 涅槃无名论，大正藏卷四五，页一六一上。
　　[92] 涅槃经集解卷三三，大正藏卷三七，页四八七中。
　　[93] 法华经疏，卍续藏一五Ｏ册，四ＯＯ页右下。
　　[94] 法华经疏，卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ五页右下。
　　[95] 法华经疏，卍续藏一五Ｏ册，四Ｏ五页右下。
　　[96] 贤首国师法藏云“金与狮子，相容成立，一多无碍。于中理事，各各不同，或多各住自位。……故名一多相容不同门”、“理事齐现。皆悉相容”（金狮子章，大正藏卷四五，页六六九中及页六七Ｏ上）。故知“理”与“事”从此不再相碍。
　　[97] 大正藏卷三五，页五九三下。
　　[98] 慧达肇论疏所引道生语，卍续藏一五Ｏ册，四二五页左上。
　　[99] 澄观演义钞卷二九谓“若一切智智清净无二，无二分、无别无断故，故无二分，是一分耳。是以生公云：万善理同，而相兼亡，异而域绝”（大正藏卷三六，页二一九上）。
　　[100] 大正藏卷三六，页二一九上。
　　[101] 大正藏卷三五，页五九四上。
　　[102] 演义钞卷二九谓“无一理以贯之，则业惑万差者，生公云：凡顺理生心名为善，乖背为恶。万善理同，而相兼亡。异而域绝。即斯义矣”（大正藏卷三六，页二二Ｏ上。）
　　[103] 卍续藏第八册，二五六页左上。
　　[104] 卍续藏第八册，二五六页左上。
　　[105] 四法界观即“事法界”（现象界）、“理法界”（本体界）、“理事无碍法界”（现象本体相即）、“事事无碍法界”（现象圆融）。世间万法差别之相，各有不同，不能混淆，名为“事法界”；真如平等之理体为万法所依，名为“理法界”；真如能生万法，而万法即为真如之分，理体事相，互融互具，无碍通达，理即是事，事即是理，名为“理事无碍法界”；诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即，大小互容，举一全收，具足相应，名为“事事无碍法界”。
　　[106] 此为澄观演义钞卷二十四所引道生语，大正藏卷三六，页一八七上。
　　[107] 大正藏卷三六，页一八七上。
　　[108] 大正藏卷三六，页四四Ｏ下。
　　[109] 大正藏卷三六，页一八三下。
　　[110] 大正藏卷三六，页六三Ｏ中—下。
　　[111] 大正藏卷三六，页一九六下—一九七上。