中国早期禅法的流传和特点--慧皎、道宣所著“习禅篇”研究

中国早期禅法的流传和特点--慧皎、道宣所著“习禅篇”研究
冉云华
华冈佛学学报第七期页
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提 要:
本文以“高僧传”和“续高僧传”所记“习禅篇”为中
心，研究了中国早期的禅法流传和特点。研究证明小乘禅法
在公元第二世纪，介绍入华;大乘禅法的传译，开始于第三
世纪。五世纪初禅学典籍曾被大量译出。由五世纪末年到七
世纪中叶，禅法在中国有了实质性的发展：由个人独习变为
集体努力，中华禅典的创作和取代译本，师资承传的重视，
和宗派的形式。当时的宗派、四家最为著名：中原的“念处
”禅法，江洛之间的“壁观”，江南的天
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台止观和华北的头陀行。 其中“壁观”一家的达摩禅法，后
来人多势众，形成有名的禅宗。 其他诸家，未能继续; 只有
天台宗，以“教门”而流传。 习禅之事遂成为禅宗一家的世
界。
数年以前美国加州大学和旧金山的禅学中心，联合举行
了一次学术讨论会，邀请多位学者讨论中国的“早期禅史”
。那次学术会议所提出的论文，已于去年编选出版，名为“
中国、西藏的早期禅”(注1)。书中的一篇文章，“日本对
早期禅史的新研究”，由菲力浦˙严波斯基撰述，综论第二
次世界大战以来，三十多年日本学者的禅史研究。严波斯基
在讨论禅史研究所得到的结论时，有这么几句话：早期禅史
中最可怪的特点之一，就是它和从唐代禅师马祖(七○九-七
八八)、临济(八六六年亡) 等传下的五家七宗，全无关系”
(注2)。
尽管华人禅苑的圈内人士，愿意祖述旧说，仍然相信禅
宗是佛祖拈花微笑，一脉单传，直指人心，见性成佛。对现
代学者指责某些唐、宋禅师，“捏造历史，强求正宗”一点
，大起反感。他们也曾为文申辩，为“法统”说话。有时对
研究宗教史学的人，绝不容情，痛骂一番。可是对那些学者
所持的历史证据，却无法推翻。
如果说现代学术研究已经证明，马祖、临济诸禅师所演
流出来的五家七宗，和早期禅法全无关系。那么中华史被误
传了千多年的原因何在？现代的研究证明，原因是所根据的
史料不可靠：多年以来禅宗历史所根据的是“传灯录”之类
的宗派文献，都是十世纪以后编纂的，它们所记的早期禅史
、资料不足而且还有宗派成见。
研究早期中国禅史，敦煌发现的卷子固然比“传灯录”
可靠，可是梁代慧皎 (四九七-五五四)所撰“高僧传”和唐
代道宣 (五九六-六六七)的“续高僧传”，更是最基本的资
料。这两部高僧传记中，都列有“习禅”一门，不但载有习
禅高僧的传记，更有“习禅篇”的总论，评述早期中华苑的
经典传授，禅法源流。现代中外学者的研
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究证明，这两部僧传的可靠性和文学价值，都是非常值得称
赞的。
可惜这些可贵的纪录，还没有被学者们作充分利用，全
面分析、谨慎整理。研究早期中华禅史的学者，为太虚 (一
八八九-一九四七)，胡适(一八九一-一九六二)、汤用彤(一
八九三-一九六四)，都曾在他们的研究工作中，引用了“习
禅篇”中的若干资料，摘录文句，以说明他们的论点(注3)
。普通的佛学论文，只把“传灯录”的传统资料照抄一番，
根本不提“高僧传”。引用“高僧传”的学者，通常也只是
把这些资料、排比罗列。这种作法的长处是应有尽有，占了
个“全”字；缺点是早期中华禅法的发展过程，全被湮埋。
其实自安世高于后汉时代，初传禅法，到菩提达摩弘布壁观
时，中国禅法已有四百年的历史。由达摩时代起，禅法流传
于河洛江淮，百家并起，各显神通。可惜这些事实，多为“
传灯录”一系的历史所掩盖。
本文的目的是以“高僧传”和“续高僧传”的“习禅篇
”为基础，研究早期中国禅法流传的历史分期，以及各期的
特点。在研究的过程中，讨论下列问题：禅法是怎么一回事
？在佛法中占何地位？经典根据，习禅的关键人物、以及他
们所得到的成就又是些什么？
“高僧传”所记的禅史
慧皎的“高僧传”，是早期中国佛教史传文学中，质量
最高的作品。慧皎从宗教历史的角度，对早期禅法作了这样
的理解：“禅也者，妙万物而为言。故能无物不缘，无境不
察”。这就是说：禅是一种能够使一切奇妙的方法。它能够
作到这一点，是因为它可以攀缘一切事物，也能考察一切境
界。它有这样的能力，是因为“寂定”的关系：(注4)
然缘法察境．唯寂乃明，犹渊池息浪，
则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。
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“高僧传”又说：(注5)
老子”云：“重为轻根，静为躁君”。故轻必以重为本
，躁必以静为基。 “大智论”云：“譬如服药将身，权
息家务；力气平健则还修家业”。 如是，以禅定力、服
智慧药；得其力已，还化众生。 是以四等六通、由禅而
起；八除十入籍定方成。故知禅定为用大矣！
上面的这几段引文，说明早期中国佛家认为：禅是一种可以
使万物神妙的方法，因为这种方法能够缘物察境，可以息浪
澄心，达到凝寂。通过这种方法和境界，习禅者可能被引入
四等、六通，完成八除、十入。这里所用的术语，“四等”
，指慈、悲、喜、舍等四无量心。“六通”是指六种神通：
身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通和漏尽通。“
八除”指的是“八胜处”，也就是坐禅过程中，从心境中除
掉的八种内观，使人们不再受到种种烦恼的困扰。“十入”
一词很少见到。“大正新修大藏经”第十五卷，主要的部份
和禅学有关系。根据该卷“索引”，“十入”一词只出现过
两次。都在“道地经”内(注6)。法护(二六五-三一三)译本
，只提到：“痛、想、行、识，亦复如是。非但一识、名为
阴识、彼有十入”(注7)。安世高(译经活动在公元一四八-
一七○年间)的译本，更为简略。根本没有列出十入的内容
。
慧皎从研究这些资料中断定，禅在佛法中是“为用大矣
”！不过他也承认禅定只是佛法中的一种，虽然有助于宗教
生活，但是只有“以禅定力、服智慧药”，双管齐下，才足
以“还化众生”。
值得注意的是作者在总论习禅的一小段文字中，引用了
道家的文字：“禅也者、妙万物而为言”；又说“老子云：
重为轻根、静为躁君”。这里面的“妙”、“万物”和引用
“老子”第二十六章的两句，都足以表示早期佛教的传播，
在许多地方须要用道家的语汇和概念，加以“格义”，才能
为中国人所理解。
对于禅法在中国的流传，和所用的经典，“高僧传”有
这样的记载：“自遗教东移，禅道亦授。先是世高法护
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、译出禅经”(注8)。这就是说早期中国禅师们所依据的经
典，就是安世高和法护的译本。
安世高的译经数目，“道安录”说是“三十余部”。其
中和禅法有关系的有“安般守意经”、“大道地经”、“大
十二门经”、“小十二门经”、“大安般经”、“思惟经”
和“禅行法想经”。这一系列和禅法有关系的经典，只有“
大道地经”、“大安般经”和“禅行法想经”三部流传了下
来。“大正新修大藏经”载有“阴持入经”两卷、“禅行三
十七品经”一卷，也都是禅经(注9)。
“大安般守意经”是早期禅经中影响最大的一部。现在
流传的本子，有这样一段后跋：“此经按经首序文及见经文
，似是书者之错；经法不分、而连书也。义当节而注之、然
往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉”(注10)。书
内有些部分，显然不是忠实的译文，而是汉代注释家望文生
义的理解。例如“安为身、般为息、守意为道……安为清、
般为净、守为无……”等句(注11)。实际上“安般”是“安
那般那”的简写，Anapana的音译，原意是“出息入息”或
呼吸的意思。“守意”的原文是Smrti，后来译为“持念”
。现代英译为Mindfulness，倒和早期译语“守意”一词更
接近些。
这种“安般守意”是佛教中最古的禅法。直到现在为止
，南传上座部的僧人，还是以这种专心细数呼吸次数的方法
，作为入禅的基本技巧。据安世高的再传弟子康僧会 (二八
○亡)， 在“安般守意经序”中分析，这部经中的禅法，“
其事有六、以治六情”(注12)。“六事”是指：数息、相随
、止、观、还、净。这六事的目标，是在对治六情的浮躁不
安。对治的过程，是通过四禅。
这里所讲的“四禅”，和后来佛教所传的“四静虑”不
同。“四静虑”指的是坐禅的四种境界，早期所谓“四禅”
则是指坐禅的方法和成果。“安般经”中的四禅，是初禅指
“数息”。实行方法是“系意著息、数一至十。十数不误，
意定在之。小定三日，大定七日”(注13)。初禅能得到的成
果，是“寂无他念、怕然若死”。
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二禅指的是“相随”，就是要把意念集中在呼吸的动作
上去。序文分析这一点时说：“已获定数、转念相随…意定
在随，由在数矣”。二禅的成就是“垢浊消灭、心稍清净”
。
三禅就是“止”。义为“注意鼻头”。“得止之行、三
毒四走、五阴六冥、诸秽灭矣”。这是因为一个人的智慧，
一旦不受外物侵扰，就可以“心思寂寞、志无邪欲……行寂
意止、悬之鼻头。”
四禅是“观”。“观”就是“还观其身、自头至足。反
覆微察，内体污露。森楚毛竖，犹观脓涕”。这一段写的是
内观自己的身体。其次再“于斯具照、天地人物。其盛若衰
，无存不亡”，这是对外界事物的观察和所得到的结论。因
为世上的事物，无论是主观还是客观的，都不能常久，坐禅
者到了这一步，才“信佛三宝、众冥皆明”。
以上的四禅，“数息”和“相随”是方法；“止、观”
是目的。到“众冥皆明”以后，坐禅的人就可“摄心还念、
诸阴皆灭；秽欲寂尽、其心无想”，这叫做“还、净”。这
就算是“得安般行者、厥心即明”(注14)。
得到“安般心明”又能怎样？康僧会认为：“举明所观
，无幽不睹。往无数劫、方来之事。人物所更，现在诸刹…
…大弥八极、细贯毛厘。制天地、住寿命、猛神德、坏天兵
、动三千、移诸刹。八不思议，非梵所测。神德无限，六行
之由也”(注15)。这一段描写，真是把禅定的功能，夸张得
淋漓尽致。
法护的梵文名字是Dharmaraksa，公元三世纪中叶，到
达中国，从事佛典翻译，先后用中文译出一百五十多部经典
。可是法护的译经著重于大乘佛学的翻译和介绍，他所译的
“法华”、“维摩”、“光赞般若”、“首楞严三昧”和“
渐备一切智德经”等，几乎包含著大乘佛学的主要经典，实
为罗什以前介绍大乘佛学最有系统的翻译家。因为如此，大
部份佛教史学家，如汤用彤、冢本善隆、吕澄等，在讨论法
护的译经时，都集中于法护对大乘经典翻译的功绩，但不提
他对中华禅学的贡献(注16)。最有意思的是日本学者忽滑谷
快天，在专门讨论“达摩以前中士之禅学”时，对法护译经
之一节，也只是谈到他对般若的翻译，却没有讨论禅学。横
超慧日在“初期中国佛教者
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?禅观?实态”一文中， 甚至连法护的名字都没有提到
(注17)。现在重读“高僧传”习禅篇，人们就会发现法护在
介绍印度禅法上，也很有贡献。
在“大正新修大藏经”第十五卷所收的禅经中，有三部
是法护翻译的。这就是“修行道地经”七卷、“法观经”一
卷、及“身观经”一卷。“身观经”开首就说：(注18)
是身有肌肤、髓、血、肉，含满屎尿。自视身见何等
好？常有九孔恶病，常不净常流，可足惭……。
这指的是禅法中的“不净观”。“法观经”是以“数息”“
三定”、“观自身”、“观他身”等开始，一直到“道有四
要”：一、“识苦不复向万物”。二、“知身非身便坏身不
复爱”。三、“知非常、意不复向”。 四、“知空灭空”
(注19)。上述的这两部禅经，虽然都说的是禅法、禅果，
但是都是属于小乘禅法。法护所介绍的禅法，最重要和最有
系统的，要算“修行道地经”。
“修行道地经”从“五阴本品”起，都是介绍禅观的。
经文清楚说明：“修行道者当复观身、五阴之本。色、痛、
想、行、识是谓五阴也”(注20)。 经中“五阴成败品”是
比较长的一节文字，其中对肉身、心意的毁败和烦恼，一层
再一层的加一分析。提到一生的烦恼时，经文说：(注21)
在于胞胎时，遭若干烦恼。既生得为人，
其痛有百千。诸根已成就，因出危脆身。
有生必有死，是为最不真。
生成身体以后，又是怎么一回事呢？经文描写著说：
从头发下至足，遍中虫消食人。
计念之为瑕秽，譬喻比如浊水。
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从已生反身残，如刀怨患害人。
常来啮伤其身，若流水侵两岸。
在“分别相品”中，经文形容坐禅的经验称：(注22)
其身心俱定，内外不放逸。寂然跏跌坐，
如柱定难倾。见于生死谛，如水漂岸树。
到了这地步，就达到“修行道地，尊精于道，而不动转。如
是寂灭，速至泥洹”。
经文的“神足品”对寂、观的关系有这样的解释：“其
修行者，或先得寂、而后入观；或先得观，然后入寂。习行
寂寞，适至于观，便得解脱”(注23)。文中的“数息品”，
对数息入定、守意求寂，有更正确的介绍。例如经文中的一
段话说：(注24)
何谓数息？何谓为安？何谓为般？出息为安，入息为
般。随息出入，而无他念，是为数息出入。
何谓修行数息，能致寂然？数息守意有四事……一谓
数息数、二谓相随、三谓止观、四谓还净。
如果把这段话和上述的“大安般守意经”经文相比较，“出
息为安，入息为般”自然比“安为身、般为意……”的理解
，更忠实于印度的佛教禅法。
上面引文中的另一特点，是“止、观”合并为第三事，
另设“还净”为第四事。在安世高的禅法中，“还”和“净
”是六事中的两事，不属于“四禅”。法护的译文中，“还
净”合在一起，列为四法四事中的最后一项。康僧会解释“
还”“净”二意说：“摄心还念、诸阴皆灭、谓之还也；秽
欲寂尽、其心无想、谓之净也”(注25)。“修行道地经”说
这就是“还净之行制其心”(注26)。
“修习道地经”所记禅法最大的特点，还是在最后的六
品中。禅法在早期佛学中，只是一种方法，他的目的是
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要得到智慧，达到解脱。所以经文指出：“习行寂寞、适至
于观、便得解脱”。安世高所译的“道地经”，到“五十五
观章第七”全文就完毕。“观章”是以观身为主的。结果只
达到“是身为譬如腐垣……如结垢……无有自”等自我理解
，再谈不到别的(注27)。法护的译本，则以“菩萨品”作结
尾。其中包括大乘佛法的宗教实践和目标：“菩萨积功累德
，欲度一切……超行适发道意，至不退转……发意菩萨欲救
一切……菩萨解慧，入深微妙，不从次第”(注28)。这些从
习禅所得的功德神通，都远超过小乘禅法。而“欲度一切”
的宗教目标，更是大乘佛教的重点。
从以上的讨论中，我们可以看到，法护在介绍禅法到中
土的历史中，实在占有重要的地位。他所介绍的习禅法门，
比安世高所介绍的更为系统。他所译的禅经，比早期的译文
更忠实于原作；也更顺畅可读。他在中国佛教史中，是第一
个把大乘禅法，有系统的传译为英文。虽然支曜于后汉时，
曾译出“小道地经”，其中已谈到“菩萨行意”。但是那里
所讲的只是“三戒”，和大乘佛学的中心题目，毫无关系。
法护是第一位介绍大乘禅法入中国的大师，应当是没有疑问
的。“高僧传”的记载是可靠的。重读习禅篇综论，可以纠
正现代学者对法护贡献的遗漏和错误的估计。
中国早期的习禅高僧都是些什么人？得到了些什么成果
呢？初期习禅者几乎没有资料留下。仅有的材料只有一条，
那就是康僧会在“大安般守意经序”里， 所记的一段话：
(注29)
余生也末踪：始能负薪、考妣殂落、三师凋丧。 仰瞻
云日、悲无质受。 眷言顾之、潜然出涕。宿祚未没、
会见南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。 此三贤者、信
道笃密、执德弘正。 烝烝进进、志道不倦。余从之请
问、规同矩合、义无乖异。陈慧注义、余助斟酌。 非
师所传，不敢自由也。
安世高所传的小乘禅法，有记载的承受只有三代四人：
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┌──韩 林──┐
安世高─┼──皮 业──┼─康僧会
└──陈 慧──┘
这个传法系统所传的究竟只是“安般守意经”；还是兼及习
禅？序文中说“余从之请问、规同矩合、义无乖异”、可能
是说禅经、禅法都包括在内。又说“陈慧法义、余助斟酌”
，似乎表示康僧会所得到的，主要的还是经文，这一点在“
高僧传”中，也可以得到旁证：“高僧传”只提到康僧会“
又法安般守意……等三经，并制经序。辞趣雅便、义旨微密
、并见于世”(注30)。安清传中，称康僧会为“传禅经者比
丘”(注31)。
法护所介绍的大乘禅法，也只是经典翻译，并没有禅法
的传授系统。从以上的资料证明，初期的中国禅法，还没有
固定的师资传授那一套。虽然如此，习禅者仍有人在。“高
僧传”所记的初期中华禅者，从僧显(亡于三二一年前后)到
法绪为止，共有七人。他们的活动时期，都集中在公元第四
世纪。他们的师承都不太清楚。僧传的资料只说明他们曾经
“蔬食诵经、业禅为务”。
初期的中华禅师，都达到了些什么成就？慧皎在习禅总
论中说：“僧光、云猷等并依教修心，终成胜业。故能内逾
喜乐、外折妖祥：摈鬼魅于重严、睹神僧于绝石”。这里的
“依教修心”指的是修禅方法。“内逾喜乐”是指的是四禅
过程中的境界；“外折妖祥”是坐禅成就和神通力。其中具
体的事实，都记载于习禅篇中的别传内。
“高僧传”习禅篇接著写道：“及沙门智严、躬履西域
，请罽宾禅师佛驮跋陀(三五九--四二九)，更传业东土”。
这段记载表示，在慧皎的心目中，早期禅经的传译以安世高
--法护为一时期；佛驮跋陀为另一时期。
佛驮跋陀的全名，是佛驮跋多罗。 是原名 Buddha-
Hhadra的音译，意为“觉贤”。觉贤在年轻的时候，已经在
其故乡“以禅律驰名”。他的同学僧伽达多在经过多次试验
以后，“方知(觉贤)得不还果”。“不还果”是小乘
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修行中的第三成就 ，再下去就可以成罗汉了。由此可以看
出觉贤的习禅成就早已相当高深(注32)。请他到东土传授禅
法的人是智严。“高僧传”智严传说，这位高僧：(注33)
弱冠出家，便以精勤著名。 纳衣宴坐，蔬食永岁……
周流西国，进到罽宾。 入摩天陀罗精舍，从佛驮先比
丘咨受禅法。 渐深三年、功逾十载。佛驮先见其禅思
有绪、特深器异……时有佛驮跋陀罗比丘， 亦是彼国
禅匠。严乃要请东归，传法中土。
这一段记载中有数点值得注意：第一，智严是一位坐禅
有经验的和尚，他所邀请的印度僧人，是以传授禅法为首要
目的。在此以前，译禅经的人并不一定都是禅师。第二，觉
贤本人，早以习禅著名本土(北天竺)。觉贤“少受业于大禅
师佛大先。先时亦在罽宾，乃谓严曰：可以振维僧徒，宣授
禅法者佛驮跋陀其人也”(注34)。这位的佛大先和智严传中
的佛驮先是同一个人。所以智严和觉贤是同学，他的邀请师
兄东行传授禅法，是由他们的老师所推荐的。
觉贤到了长安以后，果然不负众望“大弘禅业。四方乐
靖者并闻风而至”(注35)。后来有些门人是“浇伪之徒，因
而诡滑……大被谤读”(注36)；再加上长安的经界权威鸠摩
罗什，传授大乘禅法；而觉贤所信仰的，却是小乘一切有部
。法旨既然不同，觉贤只好离开长安，受慧远之请，南入庐
山。和他一起出走的还有慧观等四十余人。
觉贤所译的禅经，就是“达摩多罗禅经” (两卷)。这
部经典又名“修行道地”， 梵音是“庾伽遮罗浮迷”当是
yogacara-bhumi的译音。这本经的梵文名称，虽然和法护所
译的“修行道地经”同名，但是文体和内容并不相同。这部
禅经的内容，汤用彤认为是“接近大宗之沙婆多”；忽滑谷
快天说是“此经所说，皆出家之通相。最后于观十二因缘一
章，列有三昧之种种状词，实有大乘之风焉”(注37)。其实
小乘教义与禅法，常随时代而变异，
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但大乘和小乘的分界，仍然存在。“达摩多罗禅经”的内容
，仍属小乘范围。因为这部经中不但没有“菩萨品”一章，
甚至连“菩萨”两个字都不提。而菩萨思想却正是大乘佛教
的根本特色。
另一点值得注意的事，就是觉贤所传的一派禅法，是非
常注重师承的。他的弟子慧观在“修行地不净观经序”里，
就曾指出：(注38)“禅典要密，宜对之有宗。若漏失根源，
则枝寻不全”。慧远(三三四--四一六)在“达摩多罗禅经序
”中也说：(注39)“心无常规、其变多方。数无定象，待感
而应。是故，化行天竺，缄之有匠”。下面接著谈到这一派
禅法流传的谱系：“今之所译，出之达摩多罗与佛大先”。
译经本文在开首一段也说：(注40)
佛灭度后，尊者大迦弃、尊者阿难、尊者末田地、尊
者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须蜜、尊者僧伽罗
义、尊者达摩多罗、乃自尊者不若密多罗，诸持法者
，以此慧灯，次第传授。
觉贤的弟子慧观在不若密多罗以下，又补上富若罗、昙摩罗
、婆陀罗、佛陀斯那(即佛大先)和佛陀跋陀罗。这是现在所
知印度禅法谱系最古的一种。这也是我所见到“传灯”一词
--“以此慧灯、次第传授”，最早的用语。
特别值得注意的一件事，就是慧皎在“习禅篇”中，对
另一位同期的禅经翻译家，鸠摩罗什(三五○--四○九)完全
不提。事实上罗什所译的禅经，数量远超过觉贤，影响也不
低于后者。罗什的弟子之一僧睿，于“关中出禅经序”中，
对罗什的禅学和传译有这样的描写：(注41)
禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。 此土……虽是
其事， 既不根悉，又无受法、学者之戒，盖阚如焉。
究摩罗法师， 以辛丑之年十二月二十二 (按即公元四
○二年二月八日 )，自姑臧至长安。 予即于是月二十
六日，从受禅法。 既蒙启授，乃知学有成准、法有成
条。 “首楞严经”云：人在山中学道，无师道终不成
。是其事也。
僧睿在序中提到罗什所译的禅经，共有三部：“众家禅要”
三卷，“十二因缘”一卷，“要解”二卷。这三部经，
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初译于四○二年。其中“要解”又于四○七年重新订正，这
部书现存，收在“大正新修大藏经”中，列号六一六。其他
诸书还得稍加考稽。
“众家禅要”三卷，汤用彤据“历代三宝记”的说法，
认为“坐禅三昧经当即此也”。在另一处地方，汤先生再次
说明：“据祐录当即“坐禅三昧经”一名“菩萨禅法经，现
存，但系二卷”(注42)。僧睿说这部经是“三卷”，“坐禅
三昧经”只有两卷，怎么办呢？汤书在叙述“十二因缘”时
说： “各录今言阙， 但恐即现存“坐禅三时经”之末一卷
”。 吕澄谈到这本书， 只提到序文的内容，不及别的题目
(注43)。忽滑谷快天只谈到“今禅秘要法经三卷、禅法要解
二卷、坐禅三昧经二卷、思惟略要法二卷，并收于大藏经中
”(注44)。据僧睿在序中记载，“众家禅要”是罗什所抄
写撰编，并不是翻译的一本书。内容相当庞杂：(注45)
初四十三偈是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈是马鸣
菩萨之所造也。 其中五门是婆须密、僧伽罗义、沤波
崛、 僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中、抄集
之所出也。 六觉中偈、是马鸣菩萨修习之、以释六觉
也。 初观淫、恚、痴相及三门、皆僧伽罗义之所作也
。 息门六事、诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依持
世经益十二因缘一卷、要解二卷、别时撰出。
这里所说的“六觉中偈”，收在“坐禅三昧经卷上”，“第
四治思觉法门”内；“初观淫、恚、痴相”的教文部份，也
见于同书同卷。“息门六事”可能就是同卷中所说的“六种
安那般那行”。“菩萨习禅法”可能和下卷中的“菩萨禅法
”有关，也就是全书的末尾一段偈文。
罗所译的另一部禅经，“禅秘要法经”三卷，倒是一部
真正的译品，源流如何，还没有经过学者们分析。“菩萨诃
色欲法经”一卷，现存，收在“大正新修大藏经”中，列号
六一五。
从上面的叙述来看，罗什所翻译的禅经、数目不少、内
容博广；为什么慧皎却在“习禅篇”中，连罗什提都没
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提一句。倒是对只译了一部禅经的觉贤，大事推崇呢？据我
推测慧皎所以那么做，是许多因素所造成的。第一，“高僧
传”习禅篇以“习禅”为标准，重点在“习”。罗什却不是
一个以坐禅驰名的人物。第二，罗什是以译经，功见佛史，
慧皎称罗什为“硕学钩深、神鉴奥远”；又说他所译出的经
籍，“郁为称首”(注46)。可以说对罗什的贡献，称誉最高
。第三，罗什所出的禅经，内容庞杂，不成系统。所以慧远
说他的禅经，“其道未融、盖是为山于一篑”(注47)。慧观
更指责说：“禅典要密，宜对之有宗……五部既举、则深浅
殊风，遂有支派之别；既有其别，可不究本详而后学耶？”
(注48)第四，罗什的弟子，都是以译经义解而闻名的。其中
僧睿虽然早已觉得中土“禅法未传、厝心无地”，所以才请
罗什出禅经以应世。可是僧睿本人也只作到传经而已，未见
习禅。第五，“高僧传”作于南朝，罗什的数名弟子如“昙
影、道融、厉精于淮北”(注49)。可能这种事实，还没有传
到江南。这两个人“高僧传”内虽然都有列传，但都以“执
笔承旨”，助译义解而闻名(注50)“晋书”说什公时沙门坐
禅者，“恒有千数”，恐怕并不可靠(注51)。
从罗什和觉贤传入的禅经以后，中华习禅者共有十四人
被列入“高僧传”内。其中师资可寻者以觉贤一派，先后四
代最有系统。觉贤有时也被称为佛驮跋陀，或作佛驮跋陀罗
、佛贤等。在玄高传中又被称作浮跋陀，简称跋陀。这些不
同名字，有的是根据音译，有的是意译，有的是简写，它们
的根字，都来自梵文原名--Buddha-Bhadra。意即觉贤或佛
贤，这一传授系统是这样的：
┌─玄高(四○四--四四四)─玄畅─法期；
│ 道汪(四五六亡)弟子数人；
觉贤┤ 僧隐─智称(四三○--五○一)，
│ 法琳(四九五亡)。
├─宝云(三七六--四四九)。
└─慧观。
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从觉贤四一○年到华，至智称去世(五○一)之年，这一系统
的禅法，流传东土达九十年之多，这在中国佛教史上，当时
可以说是空前未有。也许正是这个原故，“高僧传”习禅篇
才写道：(注52)
佛驮跋陀，更传业东土。玄高、玄绍等，亦并亲受仪
则。出入尽于随数，往返穷乎还净。
文中最后两句，都是禅法中的一般用语。“习禅篇”本文接
著又说：“其后僧周、净度、法期、慧明等，亦雁行其次”
(注53)。这些人中，法期是属于觉贤--玄高--玄畅一系的。
如果玄高传中所提的玄绍，就是慧通传中的“凉州禅师慧诏
”(注54)，那么觉贤法系中，也许还应当包括玄绍--慧通那
一枝。
初期习禅高僧所修得的成就，又是怎么样呢？慧皎说：
(注55)
然禅用为显，属在神通：故使三千，宅乎毛孔，四海
结为凝酥。过石壁而无壅、擎大众而弗遗。
文中“神用为显，属在神通”是提纲，其后四句是“神通”
两字的说明。“高僧传”习禅篇所列各僧传记，充分证明，
习禅的成就在这一时期即确是“属在神通”。例如玄高死后
，一度复活。僧周、净度等预知亡期、慧明曾于定中见女神
吕姥卫护等等，都是证明。
道宣的记载和批评
慧皎的“高僧传”于天监十八年(五一九)写成。二百多
年以后，道宣于贞观十九年(六四八)写成“续高僧传”。后
来他又补写数篇，一直到麟德二年(六六五)才补订完毕。在
那二百四十多年的历史中，禅法在中国佛教中的地位，更见
重要：“高僧传”中列习禅为第四门：在“续高僧传”中，
习禅被列为第三门，仅次于“译经”和“义解”。早先列于
习禅之前的“神异”一门，在“续高僧传”中，改为“感通
”降至第六。
禅法在佛教中的地位上升，习禅的高僧人数也大有增加
：在慧皎的“高僧传”中，习禅的传记共二十一人，只
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占半卷；道宣在“续高僧传”内，以正文五卷、补文两卷共
七卷的篇幅，为九十五个习禅高僧作了传记；又把三十八位
习禅之士，附入传文。这二百四十多年间的习禅人数，比初
期的四百年，增加了四至五倍之多。习禅真成了佛教中的大
事之一了。
在所有的“高僧传”中，道宣作的“习禅篇”总论，文
字最长，分析最精。这篇文字开头就说：(注57)
论曰：经不云乎？禅智相遵、念慧攸发。 神游觉观，
惑 (一作感 ) 使交驰。何以知其然耶？但由欲界乱善
，性极六天。 色有定业，体封八地。通为世结，受味
不殊。 莫非谛集重轻，故得报居苦乐，终是轮回诸界
，未日缺 (一作决，较佳 ) 有超生。且据乱静二缘，
故略分斯两位。 然则三宝圣贤，及以六邪诸道，将欲
厌烦栖虑，莫不依乎初定。 良以心殊粗妙，慧开通局
。遂有总斯一地，得延邪正之机。
这一段话先引“经”中的话，作为立论的根据，“经”对禅
法的总评论，是禅智并重，以达到念慧。接依照佛家的传统
说法，说明世间苦乐的不同和根源。然后指出尽管世间的苦
乐是有分别的，但总的来讲最后仍然不免轮回，决不能超生
。后来指明乱定二缘，和其结果，想要丢掉烦恼，栖心静虑
，只有通过初定才能完成。这就是道宣对习禅、和禅法在佛
学中的地位所持的看法。
“续高僧传”接著叙述初期禅法是“心学惟斟”，直到
童寿(即鸠摩罗什)，才“弘其博施”。罗什和觉贤两人翻译
禅经，传授禅法，前面已有讨论，不必再加重复(注58)值得
注意的是道宣所记录的下一段话：(注59)
自斯厥后， 祖习逾繁：昙影、道献厉精于淮北，智严
、慧观勤志于江东；山栖结众则慧远标宗， 独往孤征
则僧群显异。 虽复摄心之传，时或漏言，而茂绩芳仪
，更开正极，不可怪也。
这就是说自罗什以后，禅法是很发达而且承传(祖习)分明。
重要的地区，一在淮北；一在江东；习禅方法和代表人物也
有两种：一是栖山结众；一是独往孤征、更求禅法。这些代
表人物，也值得注意。昙影、道献在“高僧传”
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中，都以助译慧解闻名，前面已经讨论过了。“续高僧传”
也有类似的记载；可是又在习禅篇，只记录了“厉精于淮北
”一句，再没有其他证据，现在所知，也只有这句话了。按
昙影帮助罗什译经之时，曾著「法华义疏”四卷，并注释过
“中论”。“后山栖隐处、守节尘外。修功立善，愈老愈笃
，以晋义熙(四○五--四一八)中卒，春秋七十矣”(注60)。
这里没有谈到淮北，也不提厉精禅法的话。
道融倒是终老于淮北的。“高僧传”说他“后还彭城，
常讲说相续，问道至者，千有余人。依随门徒，数盈三百”
(注61)。又说他“殷勤善诱，毕命弘法。后卒于彭城，春秋
七十四矣”！但还是没有提他厉精禅法的话。
慧远也是以义解出名，但对禅法热心支持。他所写的“
庐山出修行方便禅经统序”，记载禅法的流传历史，非常重
要。值得注意的是道宣对慧远的“山栖结众”，特别称赞。
坐禅山林，特别受到注意。慧远当年“见庐峰清静，足以息
心”(注62)的选择，对息心修禅的人，开辟了一条有利的先
例。僧群的传记，收在“高僧传”第十二卷“亡身”篇里。
传文只说他曾在“霍山构立茅屋，山孤在海中”(注63)。这
句话虽有“独往孤征”的影子，但与禅法无关。不知道宣是
根据什么，把僧群列入禅门？智严、慧观都和觉贤有关，前
面已经讨论过了。
“习禅篇”接著论述说，南朝的禅法在梁时特别兴盛；
但当时对禅法的讨论太多，没有达到禅定的实际效果，所以
只能算是徒具虚名：(注64)
逮乎梁祖、广辟定门。 搜扬寓内，有心学者，总集杨
都、校量深浅、自为部类。 又于钟阳上下，双建定林
，使夫息心之侣，栖闲综业。 于时佛化虽隆，多游辩
慧。词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所算。 可
谓徒有扬名之举，终亏直心之实。信矣！
梁武帝笃信佛法，是众所皆知的事。他的支持译经、建造寺
院、舍身出家、立无尽藏、注重戒律、戒杀断酒，终至以身
殉道等，都有许多资料可以证实。但是他对禅法的提倡，材
料不多。汤用彤在“佛教之南统”章内，只引用武
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帝曾遣僧到外国找寻禅经，和“习禅篇”总论所记的这二条
(注65)。而对同篇所引的别种活动，未加研究。这大概是因
材料不足，何况习禅也不是梁武帝提倡佛教的主要方面。
“续高僧传”所说的“搜扬寓内有心学者、总集杨都、
校量深浅”等，再没有别的旁证。“自为部类”一语，大概
指的是武帝于“天监十四年(五一五)命僧绍撰华林殿众经目
录”，汤先生认为是中国历史上“钦定目录”之始(注66)。
现在目录原本早佚，但禅法典籍之被列入部类一事，当无问
题。“又于钟阳上下、双建定林”一段，也没有旁证。定林
寺的建造远在梁代之前，“高僧传”第三，昙摩密多传称，
密多“元嘉十年(四三三)还都，止钟山定林下寺。密多天性
凝靖、雅爱山水。以为钟山镇岳，埒善嵩、华。常叹下寺基
构，临涧低侧。于是乘高相地、撰卜山势。以元嘉十二年(
四三五)斩石刊木，营建上寺……”(注67)。由此可见定林
下寺早就存在；上寺建于四三五年，比梁武帝上台早六十七
年。
话虽如此，道宣所记的梁武帝提倡禅法，也并不是毫无
根据。“续高僧传”习禅的高僧，数人是和梁武帝有来往的
。例如定林寺的僧副(他是达摩禅师的弟子之一，四六四--
五二四)，兴皇寺的慧初(四五七--五二四)，僧达(四七五--
五五六)等，都受过这位佛教皇帝的供养(注68)。
“习禅篇”接著说：“或有问曰；大圣垂教，正象为初
。禅法广行，义当修习。今未斯时，固绝条绝……”(注69)
。隋唐之际因为四四六年和五七五年，北朝政府两次敕毁佛
法，许多僧人都觉得他们所信的佛教，已经进入“末法时期
”。禅法既然是“正法时期”的修习节目，到了末法时期已
不适用。道宣引用了许多经典证明，所谓末法时代不宜习禅
的说法，“非通论也”。他还引用论籍，证明“托静栖心，
群籍皆传其灵异。处喧摄虑，今古未章其感通。信可依矣”
(注70)。 这是中国禅法史上的一个特殊题，但和习禅的主
流无关，不必再作进一步的讨论。
81页
这一时期的禅法流派，主要人物，所依经籍，又是什么
呢？“习禅篇”记录的第一家，就是僧稠(四八○--五六○)
的那一个系统：(注71)
高齐河北，独盛僧稠。 周氏关中，尊登僧实。宝重之
冠，方驾澄、安。神道所通，制伏强御。 致令宣帝，
担负倾府，藏于云门；冢宰降阶，展归心于福寺。 诚
有图矣！故使中原定苑，剖开纲领。 惟此二贤，接踵
传灯，流化靡歇；而复委辞林野，归宴天门。 斯则挟
大隐之前踪，舍无缘之高志耳。 终复宅身龙岫，故是
行藏有仪也！
文中“担负倾府、藏于云门”的话，写的是僧稠。僧稠传记
载，北齐国王文宣帝，“天保三年(五五二)下敕于邺城西南
八十里龙山之阳，为(僧稠)构精舍，请以居之”。寺成之后
，又“即敕送钱、绢、被、褥。接轸登山，令于寺中置库贮
之，以供常费”(注72)。“冢宰降阶，展归心于福寺”的话
，说的是僧实(四七六--五六三)，他是北周朝庭的高僧。僧
实传称：“保定年(五六一--五六五)太祖又曰：师(指僧实)
才深德大、宜庇道俗，以隆礼典”。僧实去世以后，皇帝又
“有敕图写形像，仍置大福田寺”(注73)。
文中又说：“惟此二贤，接踵传灯、流化靡歇”。可
见这两家的禅法，流传到唐代初年。僧稠一家的禅法流传，
我曾写过三篇文章，加以讨论。他的师承及法谱，大约是这
样的：
佛陀禅师--道房--僧稠。
僧稠的弟子有四位，都是有名的高僧。其中三支流传到唐代
：(注74)
昙询(五二○--五九九)--真慧(五六九--六一五)
僧邕(五四三--六三一)转为三阶教。
智舜(五三三--六○四)--智赞(七世纪住感化寺)。
智旻--智首(五六七--六三五)--道宣。
82页
表中最后一名的道宣，也就是“续高僧传”的作者。他与他
的师父智首，都以擅长戒律驰名，后来被尊为律宗的祖师，
离开了禅门。
僧实一门的源流，是由中天竺高僧勒那，传流到中国来
的。勒那的全名是RATNAMATI，意云宝意。他本是以译经著
名，“开元释教录”说他曾译经三部九卷。勒那除“学识优
赡、理事兼通”而外，“尤明禅观”(注75)。可是他所译的
经籍，都不是禅经。僧实传称他于“太和(四七七--四九九)
末，从原至洛，因遇那勒三藏，授以禅法。每处皇宫，咨问
禅要。那奇之曰：自道东下，味定乃斯人乎”(注76)！僧实
有两位徒弟。这一支禅法的师资系谱，是这样的：(注77)
勒那--僧实--昙相(五八二亡)--静端 (五四三--六○七)
除开上述流传于北朝的两支禅法以外，华中所传的禅法
就是菩提达摩的那一支。这一支后来经过唐、宋以来禅僧们
的渲染加工，变成了“正统”；也掩盖了当时曾占主流的僧
稠一派。“习禅篇”对这一派的传法，有这样的记叙：“属
有菩提达摩者，神化居宗，阐导江、洛。大乘壁观，功业最
高。在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少”。
(注78)
根据胡适的考证，菩提达摩的直系传法，早期的资料是
这样记载的：(注79)
┌─僧副(后去南方)。
达摩┤ 慧可--那禅师--慧满(六四二亡)。
└─道育
此外还有林法师、向居士、化公、廖公等，也和这支禅法有
关系，可是详情不悉。“续高僧传”又在补写的法冲 (五八
六--？) 传中，记下了一个很长的法谱(注80)。这一段法谱
，胡适在“楞伽宗考”中，曾加以充分的利用
83页
。其中“达摩以下凡二十八人，其不承慧可之后，而依摄大
乘论治楞伽者二人，共三十人”。在可师的直系法嗣下，共
计两组，其第一组的师资传授如下：(注81)
可禅师后：璨禅师、 惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师
、长藏师、真法师、玉法师。(以上并口说玄理，不出文
记 )。
第二组的法系传存，记载如下：
可师后：善老师 (出抄四卷 )、丰禅师 (出疏五卷 ) 、
明禅师 (出疏五卷 )、胡明师 (出疏五卷 )。
这一段文字是记载“楞伽经”的传授，不是专门记载禅法。
文中把可禅师的后学分为两组：一组是“口说玄理，不出文
记”，其中包括璨禅师，应当是“楞伽经”的实践派，也就
是习禅的一派；另外的一派则是以疏抄“楞伽经”著名，重
点不在禅法。
另一点值得注意的事实，就是这一段记载，是把璨禅师
列为慧可门下的最早资料。这位璨师就是后来被称作禅宗三
祖的僧璨。僧璨的事迹和弟子，“续高僧传”都没有记载。
只是在辩义传中有一段记载称：“庐州独山……本有一泉，
乃是僧璨师烧香求水，因即奔注。到璨亡后，泉固积年”。
(注82)
僧璨和道信的师承关系，“续高僧传”再没有其他的记
载。附篇“习禅六之余”，有道信传。传文说“又有二僧，
莫知何来。入舒州皖公山，静修禅业.。 (道信)闻而往赴。
便蒙授法。随逐依学，遂经十年”(注83)。根据僧璨曾往独
山，独山与皖公山相连，印顺在“中国禅宗史”中，推断“
道信从僧璨得法，应该是可信的”(注84)。文中又提到道信
“临终语弟子弘忍，可为吾造塔”(注85)。这也证实了道信
和弘忍之间的师承关系。
以上的讨论表示，达摩一系的传法，尽管还有著许多问
题，但主要的线索，总算是可信的。除了僧璨与道信之间，
缺乏明确证据之外，别的承传关系，“续高僧传”都有记载
。菩提达摩到弘忍之间的传法系谱，大概是这样的
84页
：
菩提达摩--慧可--僧璨--？道信--弘忍
道育 惠禅师。
僧副 盛禅师。
那老师--慧满
端禅师。
长藏师。
真法师。
玉法师。
前面两派禅法的传授和主要人物，已如上述。现在再谈
他们所传授的禅法，和根据的经籍或文献。
僧稠一派的禅法，当以“四念处”为主，这也就是道宣
所讲的“稠怀念处，清范可崇”。从僧稠弟子的传记中，我
们还知道僧稠的禅法，还有“五停心”和“十六特胜法”。
这些禅法都是早期印度佛教所采用的，和安世高所译的“大
安般经”，内容相似。所不同的是这种禅法现在是由老师传
授，亲自验证。不像以前那么全靠书本，自己摸索，不但会
走湾路，甚至有误入歧途的危险。道宣总结这一派禅法的时
候说：“稠怀念处，清范可崇”。又说：“可崇则情事易显
”。
佛陀和道房两人， 都没有留下什么作品。 僧稠撰有“
止观法两卷”，这部书只见于“续高僧传”，大概早已佚散
。 敦煌卷子中托名僧稠的卷子有三份， 其中“稠禅师意”
一文，据笔者研究虽非僧稠所著，但和这一派的禅法有关。
(注86)
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僧实一派的禅法，还没有人作过专题研究。“续高僧传
”僧实传称：“虽三学通览，偏以九次调心。故得定水澄清
，禅林荣蔚”(注87)。“九次调心”应当就是“九次第思惟
正定”的别名，这也是佛教早期所行的禅法--汉代安世高所
译的“阴持入经卷下”，对此已有解释：“何等为九次第思
惟正定？为四禅亦无色正四定，亦已毕定，为九次第正定”
(注88)。罗什所译“禅秘要法经卷下”也说：“九次第定者
，九无阂八解脱”。又说“闻佛说法九无碍道中，应时即得
阿罗汉道”(注89)。可见这是早期的小乘禅法。
菩提达摩的禅法，道宣总结说：“大乘壁观，功业最高
。……审其慕则遗荡之志存焉；观其立言则福罪之宗两舍。
详夫，真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引
。静虑筹此，故绝言乎？然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠
怀念处、清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显
；幽赜则理情难通”。(注90)
这一段文字清楚划分僧稠一派的禅法，属于小乘；达摩
所传的“壁观”属于大乘。“壁观”指的是“如此安心”。
这些禅法细节，见于“续高僧传”、“楞伽师资记”和多种
敦煌卷子中，成为有名的“大乘入道四行”，或“二入四行
论”。这个文献所载的禅法，已经许多学者讨论，不必再作
重复。(注91)
慧可传中有一段话，谈到慧可所学和所习的禅法：(注92)
毕命承旨，从学六载，精究一乘。理事兼融，苦
乐无滞。而解非方便，慧出神心。……可乃从容顺俗
，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰恒抱，写割
烦芜。故正道远而难希；对滞近而易结。斯有由矣。
慧可的吟谣，现在只留下他“答向居士”一首。其中“无明
智慧等无异”，“观身与佛身不差别”等语，胡适说此“固
然即是达摩的“无自无他，凡圣等一”。 慧可的弟子那禅
师， “惟服一衣一钵，一坐一食，亦可常行，兼奉头陀”
(注93)。胡适说达摩法，行属头陀行一点，看来甚有理由
(注94)。
“续高僧传”习禅之余所附的“善伏传”称，这位禅僧
“又上荆襄蕲部、见信禅师，示以入道方便”(注95)
86页
。印顺认为那里所说的“入道方便”， 就是“楞伽师资记
”内道信传中，所说的“入道安心要方便法门”(注96)。印
顺在“中国禅宗史”一书中，对这一文献曾有分析。他特别
指出：“达摩明“入道”的“二入”，“安心者壁观”；道
信的“入道安心要方便”，是承此而立名的，但已是专明“
理入”了。”他还指出道信禅法，先要忏悔业障，才能内心
清净，才能契入念佛，才能达到“无所念”的禅境(注97)。
道信死于公元六五一年十月二十三日，道宣比他年小十
几岁，所以还来得及在“续高僧传”中为他立传。传文在叙
述他的下一代时写道：(注98)
临终语弟子弘忍，可为吾造塔。 命将不久，又催急成。
又问中未，答欲至中。 众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：
生来付嘱不少！此语才了，奄尔便绝……至 (永征 ) 三
年弟子弘忍等，至塔开看，端坐如旧。
这里虽然没有说明，道信把禅法传给什么人，但是弘忍在道
信临终之前，奉命造塔。死后又领众“至塔开看”，他是道
信弟子中的领袖，当无问题。弘忍的禅法和流传，已进入禅
宗宗派纠纷的漩涡；又不在“续高僧传”的范围之内，现在
不谈。达摩系统的禅法和历史，在“续高僧传”习禅篇中，
只能看到这些事实。
道信传称，当这位大禅师去世的时候，他的门下“山中
五百余人”(注99)。“传法宝记”称，弘忍“既受付嘱，令
望所归、裾履凑门，日增其倍”(注100)。东山法门的畅盛
，是毫无疑问的。但是这种大量收徒，必然会引起严重的后
果：其一是禅法的个人传授，无法普遍实现。和大禅师直接
有关系的弟子，后来虽免演为法统之争。其二是人数过多，
良莠难齐。“续高僧传”的作者，对后一点特别作了严厉的
批评：(注101)
幽赜则理性难通。 所以物得其筌，初同披洗。至于心
用壅滞惟繁云之俦，差难述矣。 义当经远陶冶，方可
会期，十住罗榖，抑当其位。 褊浅之识，隳惰之流，
朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源。 神道冥
昧， 孰明通塞？是知虑之所及，智之所图，无非妄境
惑心，斯是不能返照。 其识浪执境缘，心静波惊，多
生定障，即谓
87页
功用，定力所知，外彰其说、逞慢逞惑。此则未闲治
障，我倒常行，他力所持，宗为正业。真妄相迷，卒
难通晓。若知惟心，妄境不结，返执前境，非心所行
。如是胥徒，安可论道！
这一段批评显示，在道宣的眼光中，当时学习达摩禅法的人
士中，人数太多、质量不佳。造成这种现象的原因，一是他
们多是“见识褊浅”。二是“朝入禅门、夕弘其术”，太快
。三是“神道冥昧”，太注重主观的经验，没有办法去作客
观的检查。所以道宣才一方面叹息达摩一派的禅法，“幽赜
则理性难通”；一方面推赞僧稠系统的禅法，是“清范可崇
”，“可崇则情事易显”。四是学习达摩禅法的人，到了唐
初多变得“逞慢逞惑”，偏见自大。第五是“外彰其说”，
宣传太多。在这种情形下，深通正统佛法的道宣，才叹息说
：“如此胥徒，安可论道！”
道宣还有一段批评禅僧的话，写在习禅篇的末尾。那一
段话自然包括达摩一系的徒子徒孙；但却并非专门针对他们
而发。而上面才讨论过的那一段批评，倒是专对达摩的法嗣
而说的。
僧稠一派的禅法，流行在长安和华北，受到北齐、北周
和隋代帝王的敬重。达摩一派的禅法，流传在淮、洛之间。
这两派禅法流传的地区，都在帝京附近，人数不多，所以被
道宣认为是主流。但是中国幅员广大，别的地区究竟有没有
别的禅法呢？这一问题道宣所记载的，比现代人的研究，要
全面得多。他记录了南朝陈代，隋代王朝、晋赵地区等不少
的习禅活动。其中形成流派的，有天台的止观禅法，和晋赵
之间头陀行。
天台宗的佛法，宋代以后被列入“教门”；但在唐初，
那一派的大师还都被列在“习禅”篇内。直到唐代禅宗发展
迅速，独倡禅学；天台和华严则以哲理著名。所以到赞宁编
纂“宋高僧传”时，才把天台的祖师列传，从“习禅”篇转
到“义解篇”去。从那时以后，天台宗才和华严宗，一并被
当作“教门”佛法，和“禅门”相对而言。其实天台、华严
两宗在唐代初期，都是以禅法驰名的。“续高僧传”习禅篇
提到天台禅法的流传，有下列两段：(注102)
88页
有陈智璀，师仰慧思。 思实深解玄微、行德难测。璀
亦颇怀亲定、声闻于天。 致使陈氏帝宗，咸承归戒。
图像荣供，逸听南都。 然而得在开弘，失在对治。宗
仰之最，世莫有加。 会谒衡岳，方陈过隙。未及断除
，遂终身世。
文中所提的慧思(五一四--五七七)，就是天台宗的二祖，又
称南岳大师。他早年因为读经而“叹禅功德、便尔发心，修
寻定友”(注103)。后来从慧文禅师，长期习定，终于通彻
，德闻四方。后来他曾以自己的坐禅经验，“乃以大、小乘
中，定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”，形成了一套中国形
式的综合禅法(注104)。智璀是以仰慕慧思的禅法开始，得
到南朝陈主的敬重，虽然弘法有功，但禅法不纯。直到去世
，还没有来得及改正禅法中的缺点。大概因为这种原故，道
宣没有为这位名僧，在“续高僧传”中写下传记。只把他的
弘法功德，列在“习禅篇”中。又在慧因和昙迁传中，谈到
他在南都的影响(注105)。
另一位传授天台禅法的大师，就是天台宗的真正创始人
智顗(五三一--五九七)。道宣在“习禅篇”写称：(注106)
当朝智顗，亦时禅望。锋辩所指，靡不倒戈。师匠天
庭，荣冠朝列。不可轻矣！
智顗的禅法，传文中说：“所著法华疏、止观门、修禅法等
，各数十卷”(注107)。其中有关禅法的著作，就是“摩诃
止观”二十卷，“修习止观坐禅法要”(又名“小止观”)。
除此而外，还有其他数种习禅著作(注108)。智顗是以禅望
和辩锋双重著名的，他的传法系统，牵涉到天台宗全部，现
在不必细论。其中有智锴 (五三三--六一○)、 智越 (五四
三--六一六)和法显 (五七七--六五三)等人，都以习禅著名
(注109)。
流传在华北的禅法，有名的是慧瓒禅主的那一系统。“
续高僧传”记载说：(注110)
又如慧瓒禅主，嘉尚头陀，行化晋、赵。 门庭推盛、
威仪所拟，无越律宗。 神解所通、法依为诣。故得理
事符
89页
允，有契常规。道有窊隆，固为时丧。致延帝里，没
齿亡归。顷有志超，即承瓒胤，匡瓒之德，乃跨先模
。弘训之规，有沦其绪。故使超亡，其风颓矣！
这里所说的慧瓒(五三六--六○七)，早先是学习律戒的，也
能讲解经文，可算是以戒、慧、定三科教导弟子的一位大师
。道宣说这位禅师，“大、小经律、互谈文义。宗重行科，
以戒为主。心用所指，法依为基……其所开悟，以离著为先
；身则依附头陀，行兰若法。心则思寻：念慧、识妄、知诠
”(注111)。这一派的禅法，兼融三学，一度流传颇广，其
传法谱系如下：
慧瓒--智满(五五一--六二八)
志超(五七一--六四一)
昙韵(六四二亡)
道绰(五六二--六四五)----净土宗大师
道亮(五六九--)？----以名律称著。
在上述的弟子中，道绰和道亮两人，分别以净土、明律驰名
。专习禅法的弟子中，只有志超一支，曾发展到“近一千人
”(注112)。但因人多，参差不齐，所以志超一旦去世，这
一派禅法，也就“其风颓矣”！
除了慧瓒一派而外，在隋、唐首都长安流传的禅法，还
有僧稠的一派。但是这一派在长安的传法师父，有的无意和
权贵周旋，过著隐逸生活；有的转入明律；有的转为讲说。
因为这种原故，虽然隋代皇帝曾加提倡，然成绩不佳。道宣
在“习禅篇”中，对这种昙花一现的景象，有这样的描写：
(注113)
隋祖创业，偏宗定门。 下诏述之，具广如传。京邑西
南，置禅定寺。 四海征引，百司供给。来仪名德，感
悉暮年。 有终世者，无非坐化。……初虽诏募，终杂
讲徒，故无取矣！
90页
上面所讲的四派禅法，稠、实系统是关中正统；达摩一
支，普化江、洛；天台独盛江南；慧瓒流传华北。除了这四
大派以外，自然还有不少独立修禅的高僧。“习禅篇”特别
把其中得道之士，补论一笔：(注114)
至若慧越之捋虎须， 道舜之观牛影，智通之感奇相，
僧定之制强贼，节操如铁石，志概等云霄。 备彰后传
，略为尽善。
慧越曾经为虎说法，因除兽患。道舜传称他曾游一村落，说
法教化村民；但拒绝为一个女人授戒。他说那个女人来世为
牛；村民不信，道舜说那一女人的背后，就有牛尾影子，如
用脚踏著那一影子，女人就走不开。试之果然(注)115。智
通(五四八--六一一)生前“亲事香花……口恒称赞”；去世
之前，又“见宝幢华盖”，往生净土(注116)。这就是文中
所提的“奇相”。僧定死在六二四年。在他晚年的时候，住
在南山太和寺，有盗贼来抢劫，僧定不惧。甚至剥去他的衣
服，僧定也没有囗色。直到盗贼要拿走他的坐毡时，僧定才
说他要靠毡过冬，如果连毡也要拿去，他就会冻死。盗贼受
到感动，留毡而去(注117)。
道宣对禅定的评价如何？禅法在佛学中占有什么地位？
他在“习禅篇”这样写道：(注118)
观夫慧定两级， 各程其器，皆同佛日，无与抗衡；然
于详瑞重沓， 预觌未然，即世恬愉，天仙囗卫，诚归
定学，盖难夺矣。
从这一段评论中，读者可以看出道宣的立场是正统的--他认
为定、慧两级，皆同佛日；但是在禅定中，坐禅的人士能够
预测祥瑞、身安心畅，受到意想不到的囗卫方面，却有著特
别的效益。如果学佛的人士，能够看到禅定的利益，也可以
看到智慧的作用，那他们在修行的过程中，一切困难都无法
抵挡，不幸的是许多习禅者，在初唐时代正缺乏那种平衡的
眼光，只看到一点就误认为得到全部。 对这种浅薄的人，
道宣有深刻和生动的描写：(注119)
顷世定士，多削义门；随闻道听，即而依学。 未曾择
思，扈背了经。 每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往
往繁
91页
焉。或复耽著世定，谓习真空，诵念西方，志图灭惑
。肩颈挂珠，乱掏而称禅数；纳衣乞食，综计以为心
道。又有倚托堂殿，绕旋竭诚，邪仰安形，苟存曲计
，执以为是，余学并非。冰想铿然，我倒谁识。斯并
戒见二取、正使现行、封附不除，用增愚鲁。
上面的这一段引文表示，到公元第七世纪时，习禅已经
有了严重的弊病：他们轻视教义，违背经旨，互相指斥，讲
究形式，自以为是。在道宣看来，这种保守的陈规不除，乱
来的结果不但得不到智慧，反会增加愚鲁。
和上述的错误相比，道宣非常称赞天台一派的禅法。他
说：(注120)
向若才割世网、始预法门， 博听论经、明闲慧戒；然
后归神摄虑， 凭准圣言：动则随戒策修，静则不忘前
智。 固当人法两镜、真俗四依。达智未知，宁存妄识
。如斯习定，非智不禅。则衡岭台崖，扇其风也。
衡岭当指慧思，台崖非智顗莫属。“非智不禅”正是天台的
止、观法门。在这一派的禅法中，论经、明戒、习定三项并
重，正是传统佛法的教言。
道宣还批评了另外一些好称习禅的人物。他说：(注121)
复有相迷同好，聚结山门、持犯蒙然，动挂形网， 运
斤运刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触。 或有立性
刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。 瞥闻一句，
即谓司南。 唱言五住久倾，十地将满，法性早现，佛
智已明。 此并约境住心、妄言澄静。还缘心住，附相
转心，不觉心移，故怀虚托。 生心念净、岂得会真？
故经陈心相， 飘鼓不停，蛇舌灯焰，住山流水，念念
生灭，变变常新。 不识乱念，翻怀见网。相命禅宗，
未闲禅字。 如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此
类。 故世谚云：无知之叟，义指禅师；乱识之夫，共
归明德。 返迷皆有大照，随妄普翳真科。不思此言，
互谈名实。
这一段对初唐时期习禅的批评，真算得切中时弊。可惜近来
的学者，一提到禅宗，马上就谈南、北两家的顿渐不同，反
而不看道宣的评语。其实道宣对当时的禅风偏向，批论倒是
非常恳切，立场也很正统。他对习禅的见解，有这
92页
样一段结论：(注122)
考夫定慧之务，谅在观门。 诸论所陈，良为明证。通
斯致也，则离乱定学之功，见惑悲明之业。 若双轮之
远涉，等真俗之同游。 所以思远振于清风，稠实标于
华望。 贻厥后寄，其源可寻。斯并古人之所同录，岂
虚也哉！
这一段文字先讲定慧之务，观门为要。次言诸论所说，表明
道宣立论的根据。再谈观门的功力。最后才标出道宣和他的
同仁所尊重的禅师：一位是远振清风的慧思；另一位是实标
华望的僧稠。这两派的禅法和传流，前面已讨论过了。值得
注意的是道宣在结论中，完全不提达摩一派的习禅者。印顺
说道宣论述中所批评的禅师，与后来门庭鼎盛的禅宗，有著
共同的倾向。他又说，禅师们不重律制，不重经教，不重法
义。而“续高僧传”的作者道宣，却“是以印度佛法为本的
，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向
下发展起来”(注123)。由此可见，道宣所批评的那种禅风
，主要的是针对自称达摩信徒的那一派。
结论
根据以上的研究，我们发现“高僧传”和“续高僧传”
的“习禅篇”，对中国早期禅法的流传，有著全面性的记载
。“习禅篇”所记的禅法演变，和各期特点，还没有受到学
者们的充分注意。从历史发展的过程中分析，禅法在公元第
二世纪到第七世纪的五百年中，从禅经的传译发展为本土著
作，从个人的兴趣发展为集体的传习，从经典的根据转为以
个人经验为主，从以定求慧转变为定慧不分，从重戒修净变
为禅统诸学。这五百年间的种种转变，并不是一步达成，而
是经过几个不同层次的发展，逐步形成了后来被称为“禅宗
”的那一套方法。以时间次序而论，安世高首先介绍了小乘
禅法的经典；竺法护又在第三世纪中叶，把大乘禅经译为中
文。到第五世纪初，禅法的传播有三种倾向：翻译新的经典
、注重师资承传、庐山的山林寺院为习禅开拓了新的环境。
从第五世纪后期到第七世纪
93页
初，禅法开始在中国许多地方流传展开，发展成四个不同的
流派：中原一带的“念处”禅法，江、洛之间的达摩“壁观
”，晋、赵地区的头陀行，和盛于江南的天台止观。这四家
禅法中，“念处”禅和头陀行到唐代初年已经衰落；天台渐
渐以教驰名；只有达摩一支经过道信和弘忍的努力，到七世
纪中已是枝叶繁盛，掩盖其他。但是也因为人多质杂，再加
上不少的新发展，使这一影响巨大的“禅宗”，在许多地方
离开传统佛教的方法：从习禅修心，到定慧不分。这就使得
佛法中的传统三学戒、定、慧，完全被收入定门之内。这一
新的发展，曾受到正统佛法人士，包括“高僧传”和“续高
僧传”两位作者的批评。但是这种新的禅风，终于形成流传
东亚地区的中华禅。上述的数家禅风，都有若干特点：禅寺
的建立，师传的重视，和中文创作的禅法典籍，取代了翻译
的禅经，成为禅法根据的权威：僧稠的“止观法”、达摩的
“二入四行论”和道信的“入道安心要方便”等，以及天台
大师的“摩诃止观”，都是这种倾向的代表作品。经过这一
连串的演变，就给后来的禅宗准备好条件，使得禅宗在它的
传统中，能够具有自己的经典、自己独特的方法、自己的风
格、自己的语言，从而完全脱离了印度佛教习禅方法的模式
。
一九八四、二、十六脱稿于汉弥敦
注 解
(注 1)参阅LANCASTER和LAI合编EARLY CH’AN IN CHINA
AND TIBET (Berkeley, 1983) 一书。
(注 2)译自Philip Yampolsky著「New Japanese studies
in Early Ch'an History”收于Early Ch'an in
China and Tibit书中第二页。
(注 3)参阅太虚：“中国佛学特质在禅”一文，见“禅学
论文集”(张曼涛编，台北，民六五年)，页一--二
九。胡适：“菩提达摩考”与“楞伽宗考”二文，
收于“禅宗史实考辨” (张曼涛编，台北，民六六
年)， 页一五三--二一○，汤用彤：“汉魏两晋南
北朝佛教史”(中华书局一九五五版)，第五、七、
十九章。以下简称“汤史”。
(注 4)“高僧传”(大正新修大藏经，第五十卷)，而四○
○中。以下简称“传”。
94页
(注 5) 同上。
(注 6)“大正新修大藏经?索引”，第八卷，页一八六中
。
(注 7)“大正大藏经”(以下简称“正藏”)，卷十五，页
一八三上。
(注 8) “传”，页四○○中。
(注 9)“正藏”卷十五，第六○二至六○五号：第六○七
号。
(注 10) “正藏”卷十五，页一七三上。
(注 11) 同上，页一六四上。
(注 12) 同上，页一六三上。
(注 13) 同上。
(注 14) 同上，页一六三中。
(注 15) 同上。
(注 16)“汤史”，第七章，页一五七--一六三。冢本：“
中国佛教通史”第一卷(东京，昭四三)，页一九三
--二二八。吕澄：“中国佛学源流略讲” (中华书
局，一九七九)， 页三五--三九 (以下简称“源流
”)。
(注 17)忽滑谷的论文，原来是“禅学思想史”一书中的一
章。中译收在“禅宗史实考辨”书中，页三九--四
○。横超著文，见“中国佛教?研究”第一 (京都
、昭和五一年二版)，页一九○--二一八。
(注 18) “正藏”卷十五，页二四二上下。
(注 19) “正藏”卷十五，页二四○中--二四二上。
(注 20) 同上，页一八三上。
(注 21) 同上，页一八八上，下。
(注 22) 同上，页一九六上。
(注 23) 同上，页二一一下。
(注 24) 同上，页二一五下--二一六上。
(注 25) 同上，页一六三中。
(注 26) 同上，页二一六上。
页95
(注 27) 同上，页二三六中。
(注 28) 同上，页二二八中--二三○中。
(注 29) 同上，页一六三中--下。
(注 30) “传”，页三二六上。
(注 31) 同上，页三二四中。
(注 32) 同上，页三三四下。
(注 33) 同上，页三三九上--中。
(注 34) 同上，页三三四下。
(注 35) 同上，页三三五上。
(注 36) 同上。
(注 37)“汤史”，页三○九；忽滑谷文见“禅宗史实考辨
”，页五六。
(注 38)见“出三藏记集”卷九，“正藏”第五十五卷，页
六六中。
(注 39) 同上，页六五下。
(注 40) “正藏”卷十五，页三○一下。
(注 41) “出三藏记集”卷九，页六五上。
(注 42) “汤史”，页三○○，三○八。
(注 43) “源流”，页七五--七六。
(注 44) “禅宗史实考辨”，页五四。
(注 45) 见“出三藏记集”卷九，页六五上--中。
(注 46) “传”，页三四五下。
(注 47) “出三藏记集”卷九，页六六上。
(注 48) 同上，页六六下。
(注 49)“续高僧传”(以下简称“续”)卷二十，“正藏”
卷五十，页五九六上。
(注 50) “传”卷六，页三六三中--三六四上。
96页
(注 51) 转引自“汤史”，页三○八。
(注 52) “传”十一，页四○○中--下。
(注 53) 同上，同页下。
(注 54) 同上，页三九八下。
(注 55) 同上，页四○○下。
(注 56) 同上，页三九八上，中，下；四○○中。
(注 57)“续”卷二十，“正藏”卷五十，页五九五下--五
九六上。
(注 58) 参阅本文第一部份。
(注 59) “续”卷二○，五九六。
(注 60)“传”，卷六，页三六四上。
(注 61) 同上，页三六三下。
(注 62) 同上，页三五八上。
(注 63) “传”卷十二，页四○四上。
(注 64) “续”卷二十，页五九六上。
(注 65) “汤史”，页四七五。
(注 66) 同上，页五九一。
(注 67)“传”，卷三，页三四三上。
(注 68)“续”卷十六，页五五○中；慧初附在同书“慧胜
传”中，页五五○下；僧达事见页五五三上。
(注 69) 同上，卷二十，页五九六上。
(注 70) 同上，页五九六中。
(注 71) 同上，页五九六中--下。
(注 72) 同上，卷十六，页五五四中。
(注 73) 同上，页五五八上。
(注 74)参阅作者论文：“敦煌文献与僧稠的禅法”，载于
本学报第六期，页七三--一○三。特别是七九--八
三，八九--
97页
九一页。
(注 75)“开元释教录”，卷六。“正藏”卷五十五，页五
四○中。
(注 76) “续”卷十六，页五五七下。
(注 77) 同上；静端传见同书卷十八，页五七六中--下。
(注 78) 同上，卷二十，页五九六下。
(注 79)胡适：“菩提达摩考”，收于“禅宗史实考辨”，
页一五三--一六二。
(注 80) 同上书，页一八七--一九四部份。
(注 81) “续”卷二十五，页六六六中。
(注 82) 同上，卷十一，页五一○下。
(注 83) 同上，卷二十一，页六○六中。
(注 84) “中国禅宗史”，页四七。
(注 85) “续”卷二十一，页六○六中。
(注 86)参阅作者论文：“稠禅师意的研究”，载于“敦煌
学”第六辑，页六九--八五。
(注 87) “续”卷十六，页五五七下。
(注 88) “正载”，卷十五，页一八○上。
(注 89) 同上，页二六二下。
(注 90) “续”卷二○，页五九六下。
(注 91)见印顺：“中国禅宗史”，页七--十二；胡适：“
菩提达摩考”，见注七十九。柳田圣山：“达摩?
语录--二入四行论”，收在“禅?语录”丛书第一
卷 (东京，昭和四十四年)。
(注 92) “续”卷十六，页五五二上。
(注 93) 同上，页五五二下。
(注 94)上引“楞伽宗考”，见“禅宗史实考辨”，页一七
六--一七七。
(注 95) “续”，卷二十，页六○三上。
(注 96)此文收在“正藏”卷八十五，列号二八三七。柳田
圣山日译本，收于“初期?禅史--” (东京，昭和
四十六年
98页
)， 页四九--三二六。英文译本是大维、柴波尔
David W.Chappell所译， 载于 Early Ch'an in
China and Tibet一书中，页八九--一二九。
(注 97) “中国禅宗史”，页六一--七一。
(注 98) “续”，卷二十一，页六○六中。
(注 99) 同上。
(注100) 柳田圣山编，译“初期?禅史--”，页三八○。
(注101) “续”，卷二十，页五九六下。
(注102) 同上，页五九七上。
(注103) 同上，卷十七，页五六二下。
(注104)同上，页五六三上。他的禅法，见“大乘止观法门
”一书。
(注105)见“续”，卷十三，页五二二上；卷十八，页五七
二上。
(注106) 同上，卷十九，页五九七上。
(注107)同上，卷十七，页五六七下。天台的禅学著作和内
容，参阅汤用彤：“隋唐佛教史稿” (中华书局，
一九八二)， 页一三二--一三四。智者原作，收在
“正藏”第四十六卷中。
(注108)见“正藏”卷四十六，第一九一六至一九二○号。
(注109)“续”，卷十七，页五七○中--五七一上；卷二十
，页五九九下。
(注110) 同上，卷二十，页五九七上。
(注111)同上，卷十八，页五七五上，他与弟子的关系，见
卷十九，页五八三上；卷二十，页五九三上--下；
卷二十二，页六一九中。
(注112) 同上，卷二十，页五九二下。
(注113) 同上，页五九七上。
(注114) 同上。
(注115)慧越传在“续”，卷十七，页五六八下；道舜见卷
十八，页五七七上。
(注116) 同上，页五七八上。
99页
(注117) 同上，卷十九，页五七九中--下。
(注118) 同上，卷二十，页五九七上。
(注119) 同上。
(注120) 同上，页五九七上--中。
(注121) 同上，中。
(注122) 同上。
(注123) “中国禅宗史”，页三七。