从文殊法门看《中观论颂24?1—6》

　　从文殊法门看《中观论颂24?1—6》
　　郭忠生
　　现代佛教学会理事
提要

　　“文殊法门”是初期大乘佛教中，一股重要的思想主流。他与“般若法门”同源异流，“重在胜义；但说法界”，由此一原则，往不同的方向发展：在说法的方式上，出格的语句，突兀的举止行动，加以一再的呵斥声闻，又说烦恼、五逆，都是菩提。在情理上，自然会引起疑虑与争议。另一方面，由“一切法空”所呈现出来的圣者内自证胜境，本质上是寂灭、无生，这原本是早期佛教的通义，但大乘行者侧重此一倾向，则“一切法空”与万法之间，如何建立彼此的关系，成为关心所在。加以菩萨道的流行，“空中如何起万行”，也是修行者所不能忽视的。龙树面对此一复杂而多元的思潮，如何给予会通、抉择？我们应该把龙树放在他所身处的思潮中，或许由此可以看出，他想要解决什么问题，而从他所要处理的问题，更可彰显出其思想的特色或是成就。《中观论颂》第24品1—6颂的问题，应该就是当时某些思潮的具体描述，其中可看到“文殊法门”的影子；如果能理解“文殊法门”，乃至“般若法门”，对解读第24品的思想，可能是不能忽视的线索。
　　关键词：文殊法门；一切法空；假名；缘起；中道
　　一、前言
　　〈观四谛品〉第24，是《中观论颂》中最长的一品，共有40颂，也是最常被引用的。此品与〈观因缘品〉第1，分别揭示了中观学派中心思想“缘起性空”的面相；而此品所说到的二谛，是另一个重要的议题。
　　此品一开头就列出这六首诗颂，提出一些问题，作为讨论的起点：
　　01 若一切皆空　　　 无生亦无灭
　　如是则无有　　　 四圣谛之法
　　02 以无四谛故　　　 见苦与断集
　　证灭及修道　　　 如是事皆无
　　03 以是事无故　　　 则无四道果
　　无有四果故　　　 得向者亦无
　　04 若无八贤圣　　　 则无有僧宝
　　以无四谛故　　　 亦无有法宝
　　05 以无法僧宝　　　 亦无有佛宝
　　如是说空者　　　 是则破三宝
　　06 空法坏因果　　　 亦坏于罪福
　　亦复悉毁坏　　　 一切世俗法
　　在形式上，这些问题是很有意义的：
　　1.在《中观论颂》的27品中，每一品固然都针对不同的概念，给予反省、观照，而且在讨论之前，大致都会先列出所要观照（或评破）的概念，有怎样的内容，或者至少可以推知是如何的主张。所以古来的注解家多少会归纳出，论主是要评论那一个部派，现代学者也是如此，例如A. K. Warder就认为，《中观论颂》主要是评论说一切有部，以及上座部传统中的《藏论》（PeTakopadesa）（Warder[1973]，82）。简单的说，就是所谓的“叙外计”。但是这六首诗颂，似乎是对论主的主张，表示质疑。在《中观论颂》，这种情形，并不多见。
　　2.这些问题可以简化作：如果一切法空，那么四圣谛、佛法僧三宝、因果罪福、一切世俗法，都会遭到破坏。
　　但是这样的疑虑，在〈观作作者品〉第8与〈观业品〉第17，[1]已经大致说过，而且是论主本身在表明：如果异论者的主张可以成立，就会没有罪福、罪福果报、涅槃、一切世间语言法等等。
　　3.如果论主扣紧问题来回答，那么从“问题意识”的角度来看，这些问题会影响第7颂以下论主回答的内容。这些问题，是否只是单纯的，异论者对论主的反击？还是在《中观论颂》著作时，这样的疑虑，也如同“叙外计”一样，是论主想要反省的。所以，对这些问题的理解，也许能提供一些线索，作为解读本品思想的参考。
　　要理解这些问题，“文殊师利法门”（下称“文殊法门”）应该是很好的起点。因为：“文殊法门”的表达方式与内容，有若干特色，在形式上观察，与第24品1—6颂所要质疑的问题相当类似，而在龙树生存的年代里，“文殊法门”是大乘佛法的一股主流，《中观论颂》很可能与他有所互动，本文尝试对二者可能的关联性，略作探讨；另一方面，印顺法师在晚年的回顾中，特别提到：对与文殊有关的圣典，曾费力气的摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特出的形象，才充分的显现出来（[1993E]，45）。那么，“文殊法门”的形象，并非自始明了。就笔者所知，很少人作这样的论究，所以用这样的角度来探讨《中观论颂》第24品1—6颂，作为印顺法师九五华诞的赞颂论文，应该是有意义的。
　　二、文殊师利其人其事
　　“文殊法门”，是以文殊师利（MaJjuZrI下称：文殊）为中心，而呈现出来的一股思想主流。[2]在早期大乘经典中，文殊师利可说是与释尊、舍利弗与须菩提等人，同属最常出现的人物。许多早期大乘的经典，要不是以文殊为名称的一部分，就是以文殊为当机者，或是文殊也加入对谈。这使文殊其人，呈现出多样化的角色，而他表诠出来的思想，也同样相当的复杂。
　　在图像上，文殊菩萨头有五髻（paJcacIraka），左手执经卷（pustaka）意在开发智慧，右手执剑（khaDga），意在断除无明，并以狮子为座骑。文殊也被称为是法王子。
　　根据M. Lalou女士的研究，文殊的造型，与原始佛典中的乾闼婆乐神（Gandharva）五髻（PaJcazikha），相当类似，而五髻，也就是把头发扎成五个髻，这是儿童的造形。而原始佛典又提到，所谓的“常童形梵天”。[3]Lalou研究的结论是（Lamotte[1960]，所引）：这种的类似性，并不是偶然的，五髻乐神的流传，以及文殊菩萨的信仰，似乎来自同一个神话源头：相信有一个永远年轻的神。文殊在小乘佛教中（dans le bouddhisme du Petit Vehicule），[4]虽然隐身为五髻，只有次要的角色，但到了大乘的某些学派，却是举足轻重的。从名号与特征看来，他是大乘佛教中，相当于婆罗门教的战神（Karttikeya）与小乘的五髻的结合。[5]
　　印顺法师也从说到文殊、梵天、常童子结合的情况，并且推论文殊等同于舍利弗在原始佛典中的地位（[1981]，465─469）。
　　这是从造型、地位，去找寻文殊信仰的可能的源头；另一方面，文殊在经典中，曾以不同的角色，出现在不同的场合。至于文殊在修学佛法的过程中，成就如何，就相当多样化：
　　1. 《文殊师利般涅槃经》说：“此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，梵德婆罗门家????诸论议师无能酬对，唯于我所出家学道，住首楞严三昧。以此三昧力，于十方面，或现初生出家，灭度入般涅槃。现分舍利饶益众生，如是大士久住首楞严。”（大正14，页480下），这是把文殊师利定位出生在人间：舍卫城的多罗聚落。[6]
　　2.但在《首楞严三昧经》（T 642），文殊却是“过去佛”，过去久远无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，号龙种上如来，佛土在娑婆世界南方过于千佛国士，国名“平等”。“尔时平等世界龙种上佛，岂异人乎？勿生此疑！所以者何？即文殊师利法王子是。”（大正15，页644上）。
　　又，《菩萨璎珞经》（T 656）：“过去无数阿僧祇劫，有佛名大身如来，刹名空寂，正于此处成无上等正觉，．．．．．佛告诸会大众：尔时，大身如来说法清净，无形不可见，岂异人乎？莫造斯观，何以故！尔时，大身如来今文殊师利是。”（大正15，页38下─页39）。
　　3.文殊是“现在佛”，《央掘魔罗经》就说：北方去此过四十二恒河沙刹，国名常喜，佛名欢喜藏摩尼宝积如来，“彼如来岂异人乎？文殊师利即是彼佛。”（T 120，大正2，页543中）。
　　4.文殊虽有这么崇高的地位，但在《诸佛要集经》中，有位离意女入禅定中，文殊用尽各种神通，都无法使她出定，在场的天王佛说：佛以外，唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨能使他出定。最后，天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女，离意女不如弃诸盖，因为文殊从离意女初发心，而离意女是从弃诸盖初发心的（大正17，页769下）。不过，《须摩提菩萨经》说，须摩提女发菩提心已来，已经“积不可计”，在文殊之前三十亿劫，文殊才在她那里发菩提心，是文殊“本造发意时师”（大正12，页78上）。[7]
　　对文殊的修学过程，说的最完整的，可能是《文殊师利佛土严净经》（大正11，页896下─897下）：在七千阿僧祇恒河沙劫之前，雷音响如来在世，在此娑婆世界东方过七十二亿佛土处，世界名“快成”，有位转轮圣王，名叫安拔；安拔王在雷音响如来之前发菩提心，经过六十四恒河沙劫，具足十住，成就十力，而安拔王就是文殊师利；本经又进一步说到，文殊将来成佛叫普现如来，并描述普现如来世界的情状（异译《大宝积经?文殊师利授记会》，大正11，页345中─页346中）。
　　5.由此可知，文殊现在已是十地菩萨；但另有一则重要的传说：文殊是他方佛国来的，如《文殊师利净律经》（大正14，页448中）说：“东方去此（娑婆世界）万佛国士，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及”；[8]《文殊师利现宝藏经》也说：文殊“从宝英如来佛国而来”（大正14，页460上；又见《弘道广显三昧经》，大正15，页501下─页502上，但此经说宝英如来是在下方世界）。
　　6.文殊虽“只是”十地菩萨，《文殊师利佛土严净经》（大正11，页897下）还说：在七千阿僧祇恒河但他在还是安拔王时，有二十亿众生，因为他的劝导，而同时发心，这二十亿众生都已成佛、入灭，现在只剩下方距此土四十四恒河沙的“地持世界”持地如来，仍在说法（异译《大宝积经?文殊师利授记会》，大正11，页346中）；不但如此，在《阿阇世王经》，释迦佛，以及现在无量不可数的佛菩萨，都是文殊所劝诱的（大正15，页394中），文殊可说是“诸佛之师”了（参看印顺法师[1981]，956）！
　　三、“文殊法门”的特色
　　文殊有这么复杂的身份，这些不同的身份，有的甚至是相矛盾的，如果是过去已经成佛，怎么会是现在的十地菩萨？这其中或许可以给予会通，但不同的经典，似乎没有会通的意思。这可能说明一个事实：文殊，还有以文殊为中心的大乘思想，在初期大乘已经是多方面的流传，那么文殊在初期大乘，应该具有举足轻重的地位。平川彰就认为：与文殊有关的教法，是大乘中重要的一个思潮，在这一方面进一步的研究，应该对大乘起源的理解，有重大的意义。[9]
　　什么是“文殊法门”？在本文中，是指初期大乘经典中，大约是龙树前后已经集出，以文殊师利为中心，而归纳出来的一些概念。依印顺法师（[1981]，918）的研究，文殊法门的教典有：
　　A.佛为文殊说的，共七部。
　　B.以文殊为说主，或部分参加问答的，共二十八部，这是“文
　　殊师利法门”的主要依据。
　　C.偶而提到的，或参与问答而只一节二节的，共十二部。
　　三类合计，共四十七部。除去C类，也还有三十五部。
　　单从数量来说，就可知道，文殊法门在初期大乘的地位。因为依据印顺法师的推论（[1981]，36），“在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部”；“文殊法门”的经典，几乎占三分之一强，重要性不言可喻。而从经典名称来说，般若法门的经典，始终带有“般若波罗蜜”的用语；华严法门则是《华严经》为中心；净土法门，则主要是东、西二大净土的经典为主；由此可知，这些法门多少有一定的内聚力，始终在一定的轨迹里头发展。但“文殊法门”经典，有时单从经名，根本无法得知他的属性，这又可看出，文殊法门的博杂。而且各部经典中，有的可能只略为说到一、二特点。那么，此一法门究竟有什特色？印顺法师（[1981]，19）先则约简为：
　　文殊师利法门：有梵天特性的文殊师利，是甚深法界的阐发者，大乘信心（菩提心）的启发者，代表“信智一如”的要义，所以被称为“大智文殊”。文殊所宣说的──全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视“烦恼即菩提”，“欲为方便”的法门。“文殊法门”，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，“文殊法门”给以最有力的启发！
　　并进一步给予详细的解说（[1981]，928—996），这可归纳成：
　　1. 重第一义；非重世谛；
　　2. 出格的语言、突出的动作；
　　3. 天子说法；以天子为当机者；
　　4. 传出许多他方佛土、他方佛；但仍重视释尊的秽土；
　　5. 佛、菩萨的方便行；
　　6. 特重“法界”；
　　7. 诸法是菩提；不断烦恼；烦恼是菩提；五逆是菩提；
　　8. 弹偏（对若干大乘观念的反省）、斥小（对声闻的诃斥）；
　　9. 女性说法；
　　10.四平等：佛、佛土、众生、法平等。[10]
　　在文殊法门的许多特色中，有的彼此之间，具有关连性（甚至必然性），例如重视第一义，必然会说诸法平等，女性说法是例示众生平等，诸法是菩提是平等的另一种发展；从另一方面推演下去，就会注重“法界”；而在第一义中，佛菩萨的“示现”，就有“方便行”的问题等等。如果相互对照“文殊法门”与“般若法门”，就可知道，“文殊法门”发展的可能性，这涉及复杂的问题，有待日后另文探讨。此处只说与本文有关的，主要是他的说法基本原则与方式。
　　首先谈他的说法基本原则。前面说过，文殊被传作是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，重视第一义谛、无生无灭，这与此土释尊的佛法不同，如《清净毗尼方广经》说：
　　为不生不灭而演说法，何以故？彼佛刹土，不知（苦）、断（集），
　　不修（道）、证（灭）；彼诸众生，重第一义谛，非重世谛”；
　　（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世
　　尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说。”（大正
　　24，页1076中、1080中）。[11]
　　在《魔逆经》中，文殊自认：
　　所畅说者，无缘起分，所言无毁、无合、无散；所颁宣者，不
　　说生死、无泥洹教，无所蠲除，亦无所断；不有造证，无所遵
　　修，无得无归。此所言者，乃为寂默坚要之辞”（大正15，页
　　114下）。
　　则不但在宝英如来那边是这样，文殊在娑婆世界的说法，也是无缘起分；不说生死；无涅槃教！
　　值得注意的，是《清净毗尼方广经》的经名。此经共有三种汉译本与一藏译本传世（Lamotte[1960]，28）：
　　a.《文殊师利净律经》（T 460）
　　b.《清净毗尼方广经》（T 1489）
　　c.《寂调音所问经》（T 1490），
　　d. SaMvRtiparamArthasatyanirdeza（《世俗胜义谛指示经》，Tohoku
　　179；OKC 846）
　　《翻译名义大集》也提到此经 [12]（荻原云来[1959]，48），可见当时（约八、九世纪），西藏所看到的，《文殊师利净律经》已经以“二谛分别”作为经名。这也选是反应出，此经在一开头，说到因为偏重第一义谛或世俗缔，而有不同的表现方式（与内容）。
　　这样的基本思考，对文殊法门的学风，有著重要的影响：
　　文殊师利法门，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直接的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同：?????在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变──“说法、教诫、神通”；文殊说更殊胜的神变：“若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神。”
　　………总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。”（印顺法师[1981]，931─932）。
　　在初期大乘经中，“文殊法门”与“般若法门”同源（于“原始般若”），而有了独到的发展。以语句来说，“皆依胜义”，“但说法界”（近于禅者专提向上）。著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福业是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的“偏到”！这种“偏到”的精神，在“文殊法门”中，从多方面表现出来。（印顺法师[1981]，937─938）。
　　第二，再谈他的说法方式（与内容）。在上一段引文中，印顺法师说到二个概念：一、文殊法门与般若法门，同源异流，般若法门的“以法性为定量”，与文殊法门的“但说法界”，同其意趣。所以，在相当程度的范围内，此二法门是重叠的。例如，印顺法师认为《维摩诘经》与《首楞严三昧经》，都是文殊教典（[1981]，889、904），但Lamotte判为“中观学派的经典”；[13]二、文殊法门与般若法门，虽然基础大致相同，但文殊法门的一些特色，却使二者形成强烈的对比，也使文殊法门成为诤议的焦点。
　　“文殊法门”容易引起诤议的，大致可从三点来说明：
　　1.出格的言语、动作。
　　2.“诸法是菩提”，这一句话，或许没什么特殊，但进一步说到烦恼是菩提、淫欲是菩提、五逆罪是菩提，把“坏事”说成是“好事”，已是惊人之语；如果还说菩提是五逆，则“好事”也成为“坏事”，令人震惊。（印顺法师[1981]，969─978）。
　　3.呵斥声闻与弹破菩萨：“文殊法门”贬抑声闻弟子的，相当的多。或是声闻弟子们，一再的自恨证入“正位”，不如犯五逆罪的，还能发大菩提心。或是声闻弟子同入无碍法界，为什么智慧有碍有量！或弟子自认为“如牛迹中水”而菩萨“如大海”。《维摩诘经》说：天女散天华，华都著在弟子们身上，神力也不能除去；弟子们听了紧那罗王的琴声，竟不能自主而舞起来，这多少有点戏剧化了！这一切，都不外乎达成贬抑声闻的目的。[14]另一方面，“文殊法门”也对大乘的重要概念，例如菩萨、发心、六波罗蜜、得无生法忍、授记、度尽众生、庄严佛土、菩提等等，加予破斥，如《离垢施女经》对八大菩萨，一一的问难，使他们无言以对（印顺法师[1981]，982、989）。[15]
　　“文殊法门”这种“快意言行”，必然会引起疑虑：在《商主天子经》，商主天子对文殊说：“世间众生闻汝所说，多生恐怖”；而且还是问了二次，文殊似乎不以为意，又说：“天子！若实际恐怖，是即世间亦生恐怖。所以者何？一切世间不离实际”，而在问答中，文殊说他自己有悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱心；没有智慧（大正15，页121上─中）；[16]《诸法无行经》，文殊说自己是“我是凡夫，从贪欲起，从嗔恚起，从愚痴起；我是外道、是邪行人”（大正15，页757下），[17]真是不改其志！而《法界体性无分别经》更说到，连佛陀也说“文殊师利！憍慢众生若闻此法，生于惊怪”（大正11，页143上）。
　　除了表示忧虑之外，还有一些文殊教典，则说到在场的听众，表示不愿再听文殊说法，退席而去，例如：
　　a.《法界体性无分别经》：尔时，众中有二百比丘闻于文殊师利所说，即从坐起，说如是言：“若无解脱，无解脱心，我等何故出家修道？若无出世，何故修道？”是诸比丘说粗语已，背众而去（大正11，页143下）。
　　b.《文殊师利巡行经》：五百诸比丘众，从坐而起舍离而去，作如是言：“我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍”（大14，页511上）。
　　c.《持心经》：于是众会五百比丘，即从坐起，私窃而去，而说此言：“吾等见中，净修梵行，心自念言：‘当得灭度’；而无有人，得灭度者空！复志心学斯道乎？安成慧耶？”（大正15，页4中─下；页36下─页37上）。
　　d.《无希望经》：佛陀为文殊说信解虚空之门，有六十位比丘无法理解，心中质疑佛陀说法如同外道。此六十位比丘向文殊说明他们的疑虑，想要离去；舍利弗出面，问清其中的原因，劝六十比丘暂勿离开，他要请佛陀进一步的解说；佛陀与舍利弗就“虚空法门”的理由，有一番对谈；最后，“其六十比丘怀甚慢者，漏尽意解，至无取余。异口同音而俱举声白佛言：我等，世尊！从今以往，奉六师外教而因出家，佛非我师；不奉受法，不归圣众。从今以往，悉无所作，亦无报应；不兴重衅，亦无恶趣”（大正17，页779上）。[18]
　　这些退席的会众，他们心中的疑虑，主要就是，如果按照文殊（或佛陀）的说法，那么他们的梵行，就没有存在的必要，也没有解脱可言，为什么还要修道？
　　听众退席而去的情节，让人想起（普明菩萨会）（《大宝积经》第43会）。在会中，也是有五百比丘，“闻是深法心不信解，不能通达，从坐起去”（大正11，页637 中─页638上），但这些退席而去的听众，却都在劝化、解说后，欣然接受（《文殊师巡行经》中的五百比丘，有一百位没有回心转意，而堕地狱；但“弊”之所在，竟也是“利”之所在，因为听闻此深法的因缘，将来转生兜率天）。这似乎是说，“文殊法门”并没有如表面那样，令人却步。[19]
　　其实，初期大乘中的“文殊法门”，虽有这一些“独到”的发展，但整体说来，他的动机应该是严肃的，出发点是良善的。[20]所以在文殊教典里，菩萨道也是一个重要的课题。例如：
　　1.《须真天子经》在一开头，须真天子问菩萨的三十二事，佛一一的回答（大正15，页96下—页101中），问答的内容，相当广泛，是平实的菩萨所行法门。
　　2.《文殊师利佛土严净经》则对文殊过去的发心、发愿的内容，以及现在于十地所行，都有说明，还预记文殊将来成佛的种种，而且广泛的说明严净佛土（大正11，页893中─页899下）。
　　3.《首楞严三昧经》说明如何学成首楞严三昧，内容大致与十地说相合（大正15，页633下─页634上）（Lamotte[1965]，154─166注解部分），而且也可能说到“干慧地”为首的“共十地”（大正15，页642下）（Lamotte[1965]，246─253注解部分）。
　　4.《诸佛要集经》说到与《大品》极为相似的菩萨“十地”，[21]还有“菩萨发心十事如金刚”、世间出世间波罗蜜、字入门陀罗尼等等（大正17，页759中—页761下）。
　　5.《伅真陀罗所问如来三昧经》，则说到七波罗蜜，也就是六度与方便度，每一度都用三十二法来说明清净（大正15，页356上─页359中）。
　　文殊法门也有其平实的一面。
　　四、空中种树
　　文殊法门“但说法界”（法性），但也广泛的论述到菩萨行，所以要面对社会通常观念上还没有解脱的众生；既然如此，众生怎会流转生死，怎会有清净污染？如果一切都是平等，为什么还要呵斥声闻？呵斥声闻，其实已经预想声闻有不圆满之处，这不正是三乘有别？《思益经》说到，如果有人能不住一切法，而于十方现有生死，那么“譬如有树不依于地，在虚空中，而现根茎枝叶华果，甚为希有！”（大正15，页42下），不住一切法，而现有生死，可见还是有生死可言。烦恼是菩提，不也是承认二者有一定的分别？但既是有分别，又要说无分别，这的确是很希有，很为难的。当然会引起疑问。文殊教典中，可以看到不同的方式，来表达这一方面的疑问：
　　1.《大宝积经?法界体性无分别会第8》：
　　“文殊师利言：世尊！一切诸法界法界体性。世尊！出法界外，　　　　　　　　　　　　
　　无有所闻。世尊！云何言因法界演说于法？
　　佛言：文殊师利！憍慢众生若闻此法，生于惊怪。
　　尔时，大德舍利弗问于文殊师利童子：文殊师利！若一切法皆法
　　界体性，众生何处有污染净？法界体性无污净故。
　　文殊师利言：大德舍利弗！是诸众生身见颠倒，安住我胜、我所
　　胜。是凡夫人发起我想，是众生等执著我想，及著他想，起心、
　　心数法。是心、心数法，造作诸业，若善、不善，是诸众生行业
　　因故，获得果报。大德舍利弗！若已有生，即有染污。是污染者，
　　法界体性。大德舍利弗！若知污染是法界体性，是名白净。然第
　　一义，无有污净，若污染法、若白净法。”（大正11，页143上
　　─中）。
　　2.《大宝积经?无畏德菩萨会第32会》：
　　“迦叶言女：若法永无，云何而起无明及爱及我我相，所有众生
　　不可见故？
　　女言大迦叶：如是一切诸法永无，彼云何见！
　　大迦叶言：若一切佛法毕竟是无，云何可见？”（大正11，页553中）
　　（异译：《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，T 337，大正12，页86下）。
　　3.《入法界体性经》（T 355）：
　　“文殊师利复白佛言：世尊！我亦不见法界向恶道，亦不见向人天道，
　　亦不向涅槃。
　　佛复告文殊师利：若有人来问汝，云何现在有于六道？如是问者，汝
　　云何答？”（大正12，页235上；同见《宝积三昧文殊师利菩萨问法
　　身经》，T 356，大正12，页237下）。
　　4.《大宝积经?善德天子会第35会》：
　　“须菩提言：文殊师利！汝决定为住何地？
　　曰：住一切地。
　　须菩提言：汝岂亦住凡夫地耶？
　　文殊师利言：我亦决定住凡夫地。
　　须菩提言：汝何密意作是说乎？
　　曰：一切诸法自性平等，故说如是。
　　须菩提言：若一切法皆悉平等，当于何所建立诸法，此声闻地、
　　辟支佛地、菩萨、佛地耶？”（大正11，页567中）（异译：《文殊师利所说不思议佛境界经》，大正12，页109下：若一切法及众生即是决定正位者，云何建立诸地差别，而言：此是凡夫地，此是声闻地，此是辟支佛地，此是佛地耶？）
　　5.《无极宝三昧经》（T 636）：
　　“宝来菩萨白佛言：诸法无主，谁为成萨芸若者？谁成正觉？弟子？　
　　缘觉？惟加大恩演示其义！”（大正15，页507下27-29）（异译：《宝如来三昧经》，T 637，大正15，页519下） 。
　　6.《文殊师利现宝藏经》（T 461）：
　　“我问言：仁者为度几何人？（文殊）答我言：如法界。
　　吾又问：法界为几何乎？
　　答曰；如虚空界。诸法及虚空界，人种亦如是也。此人种、法界、
　　虚空界，而无有二，亦无二造。
　　我又问文殊师利：我虽见有佛，将为得无所益乎？亦不能有所教授度
　　脱人也！佛法为空无人，何者有教度脱乎？”（大正14，页461下）。
　　7.《无言童子经》（T 401）：
　　“舍利弗问：若，族姓子，设无众生，无有人物，何因菩萨而于众生
　　兴大哀乎？
　　无言答曰：唯！舍利弗！设使众生不求成就，至于道者。尔乃菩萨不
　　于众生兴发大哀。然而，众生无有，众生起众生想；是故菩萨处于众
　　生，兴发大哀。设说有人，则反逆矣！”（大正13，页525下；异译
　　《大集经?无言菩萨品》，大正13，页76下）。[22]
　　从上面几则稍嫌冗长的引文，可以看出：以“法界”说法，会引起听众的疑虑：既然一切是“法界体性”，众生怎会有污染（no.1）？怎会有无明、爱、我、我所相（no.2）？怎会有六道分别（no.3）？如果诸法平等，怎会有三乘分别？（no.4）诸法无主，谁得解脱（no. 5 & 6）？无有众生，菩萨如何于众生生大悲（no.7）？这一些疑问，还有前面提到的四个退席的事例，会众退席的原因，在实质上，与《中观论颂》第24品1～6颂的质疑，同其意趣。
　　“般若法门”与“文殊法门”法同源异流，“以法性为定量”；上面所说类似的疑问，似乎从“般若法门”兴起的同时，就已经存在，而且一直延续下去。
　　《大品》〈道树品〉也说到“空中种树”：
　　须菩提白佛言：“世尊！是般若波罗蜜甚深！世尊！诸菩萨摩诃萨
　　不得众生，而为众生求阿耨多罗三藐三菩提，是为甚难！世尊！譬
　　如人欲于虚空中种树，是为甚难！世尊！菩萨摩诃萨亦如是，为众
　　生故，求阿耨多罗三藐三菩提，众生亦不可得。”（大正8，页377上）。
　　菩萨为利益众生，而发心、渐行六波罗蜜，得一切种智，成“佛树，以叶、华、果实益众生”，但菩萨“不得众生”，所以经文说“是为甚难”。但〈道树品〉这一段经文只说到“不得众行”，也就是所要利益的对象，那菩萨本身（菩萨、菩萨法、菩萨字），以及所行的般若波罗蜜呢？
　　其实，这种空中种树的概念，“原始般若法门”就已经说到。“原始般若法门”大体上表现在现行的“下本般若”第一品（《道行经》：〈道行品〉第1；《小品》〈初品〉第1），[23]这里姑且以《小品》来说明：
　　1.须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜。
　　2.须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住。
　　3.菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？
　　思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜。
　　4.菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜。
　　5.世尊！新发意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？
　　.　　　　 佛告须菩提：若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，
　　闻是说者，则无惊怖没退。（大正8，页538下4─7）。
　　6.舍利弗问须菩提：如我解须菩提所说义，菩萨即是无生；若菩萨
　　无生，何以故有难行为众生故受苦恼？（大正8，页539下1─3）。
　　这几段经文可以归纳出：一、佛陀要须菩提向会众，讲说般若波罗蜜，须菩提不但没正面回应，反而说不见、不得菩萨，菩萨法，般若波罗蜜；菩萨不只但有名字（1～4），而且还“是字无所有”。这样的回答是启发的，反诘的，与文殊法门的风格接近。二、须菩提也知道，这样的“以遮为显”，以及所呈现的，是超乎常情，有的人会惊怖怀疑；特别请示佛陀，新学之人[24]怎样才不会惊怖退没；《小品》在说到回向法时，甚至说“如是回向法，不应于新发意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失”（大正8，页548上7～9），虽然如此，但毕竟还是说了；般若法门要劝导他人信受、修持般若波罗蜜，怎可能不对新学说法？所以对于新学如何能渐渐深入，还是给予开示（参看大正8，页561上）。《般若经》经常会在说完某一“概念”后，再加上：如果行者对此“不惊、不怖、不没、不退”，就是般若波罗蜜；这样的考虑，在文殊法门不能说没有，但比较少见。三、《般若经》固然特别重于空义的阐扬，但毕竟是以菩萨行为中心，从发菩提心，以六度万行，成就福慧资粮，趣入佛果。如果一切都是不可得、无生，菩萨如何能为利益众生而难行能行。换句话说，“虚空中如何能种树”？这样的疑问（前引第6段），可说与般若法门同时出现。
　　“原始般若”，就已经有“虚空中如何能种树”的疑问。而进一步发展的“下本般若”，就说到好几个类似的问题，以《小品》为例：
　　1.世尊！若一切法无知者、无见者，云何般若波罗蜜示诸佛世间？
　　（〈无相品〉第13，大8，页558下；《道行》〈照明品〉第10，
　　大正8，页450中）
　　2.须菩提言：希有！世尊！诸法实相不可得说，而今说之。世尊！
　　如我解佛所说义，一切法皆不可说。
　　如是！如是！须菩提！一切法，皆不可说；须菩提！一切法空
　　相，不可得说。
　　世尊！是不可说，义无增无减？若尔者，檀波罗蜜亦应无增无
　　减；尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，亦
　　应无增无减。若是诸波罗蜜无增无减，菩萨云何以是无增无减
　　波罗蜜，得阿耨多罗三藐三菩提？近阿耨多罗三藐三菩提？世
　　尊！若菩萨增减诸波罗蜜，则不能近阿耨多罗三藐三菩提！
　　（〈深功德品〉第17，大8，页566下～页567上；《道行》〈怛
　　竭优婆夷品〉第16，大正8，页456下）。
　　3.世尊！若一切法离相、空相，云何众生有垢、有净？何以故？“离
　　相法”无垢无净，“空相法”无垢无净。“离相法”、“空相法”，
　　不能得阿耨多罗三藐三菩提。离“离相”，离“空相”，更无有法
　　能得阿耨多罗三藐三菩提。世尊！我今云何当知是义？（〈深心
　　求菩提品〉第20，大8，页571 下；《道行》〈善知识品〉第19，
　　大正8，页462上）。
　　4.世尊！若般若波罗蜜空，菩萨云何以般若波罗蜜而得增长！云何
　　亦得近于阿耨多罗三藐三菩提？（〈深心求菩提品〉第20，大8，
　　页572中；《道行》〈善知识品〉第19，大正8，页463上）。
　　5.世尊！若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法？（〈恭敬菩萨品〉第21，大8，页574中；《道行》〈学品〉第22，大正8，页465上）。
　　6.须菩提白佛言：世尊！是心如幻，云何能得阿耨多罗三藐三菩
　　提？（〈无悭烦恼品〉第22，大8，页575中；《道行》〈守行品〉
　　第23，大正8，页466上）。
　　从经文分布的情况，这些类似的疑问，与经文的发展，始终相随；事实上，这些疑问，随著「般若法门”的宏传，愈加多样化。“下本般若”扩编为“中本般若”后，不但保留原来的问题[25]，还另外加了不少。这些问题，文义很博杂，此处只说二点，应该足以显示这些疑问的意义。
　　A.《大品》〈次第学品〉第75的开头，须菩提问：“世尊！若有法相者，尚不得顺忍，何况得道！世尊！若无法相者，当得顺忍不？若干慧地、若性地、若八人地、若见地、若薄地、若离欲地、若已办地、若辟支佛地、若菩萨地、若佛地，若修道，因是修道当断烦恼不？以是烦恼故，不得过声闻、辟支佛地入菩萨位；若不入菩萨位，则不得一切种智；不得一切种智，则不能得断一切烦恼习。世尊！若无有法相，是诸法则不生，若不生是诸法，则不能得一切种智。”《大智度论》的解说是：
　　问曰：诸法空一义，何以故须菩提种种因缘重问？此中问：有法
　　相者，不得顺忍；乃至若不生，是诸法不能得萨婆若！
　　答曰：是诸法毕竟空义，甚深！难解！说者尚难，何况受者、行
　　者！是故须菩提以般若垂讫，恐人多疑多惑故，种种因缘重问。
　　复次，所问义虽一，所因处异：
　　或问：世尊若一切法空，云何分别有五道？
　　或问：若一切无所有相，云何分别有三乘？
　　或问：世尊！有相者，乃至不得顺忍，云何当观八地入菩萨位？
　　如是等种种问，异问故，义得差别；般若无一定相故。（大正25，
　　页665上─中）。
　　B.《大品》〈涅槃如化品〉第87，是此经实质上的最后一品，在一开头，须菩提问：“世尊！若诸法平等，无所为作，云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于平等中不动而行菩萨事，以布施、爱语、利益、同事？”《大智度论》的解说是：
　　问曰：是事佛先已答，须菩提今何以更问？所谓世尊！若诸法平
　　等，无所作为，云何菩萨于诸法平等中不动而大利益众生？
　　答曰：以是事难解故，虽先说而更问；又经将讫，佛说深空，凡
　　夫、圣人所不能行，所不能到。是故须菩提知一切法平等相定空，
　　云何菩萨住是法中而能利益众生？平等法无作相，利益是有作
　　相。佛可须菩提意，以须菩提问而答，可其平等，答其利益众生。
　　所谓若众生自知诸法平等毕竟空，佛无恩力；若病人自知将适，
　　则药师无功。（大正25，页729上）。
　　“虚空中如何种树？”；“空中如何起万行？”在文殊法门，或许是因为他出格的言语与动作，再三的诃斥声闻，而引起反弹。但般若法门中，这样的疑问却更是普遍。“但说法界”、“以法性为定量”，似乎必然会有产生如此的疑问。
　　另一方面，在文殊法门、般若法门所看到的疑问，在若干经典的说明中，已是具体可见的流弊了。有些修持“空”的人，自以为“知空”，而其实“不晓空”，不知道“何所是空”，所以是“恶取空”。《宝积经》、《慧印三昧经》与《济诸方等学经》等，对因为不能确实掌握“一切法空”，产生的副作用，有生动的说明。[26]或许是《般若经》的集出者，要回应、对治“恶取空”，才再三的在经文中表现出来。
　　五、〈龙树是大乘行者吗？〉
　　1969年春天，在一个研讨会中，A. K. Warder发表一篇论文〈龙树是大乘行者吗？〉（Is NAgArjuna a MahAyAnist?），嗣后被结集成书（Sprung[1973]），此文不长，但它的标题，引人侧目。龙树一直被看作是印度大乘佛教中观学派的创立者，他的大乘行者的身份竟然受到质疑，的确很意外。但如果详读其文，或许别有会意。
　　Warder认为，要确认龙树是否为大乘行者，必须要用龙树自己的话来理解龙树，不能透过月称（CandrakIrti）或其他人。但是龙树究竟有那一些作品？Warder一开始就说，对中观学派创立者龙树最佳的描述似乎是：“《中观论颂》的作者”；虽然Warder接著提到，《回诤论》、《空性七十论》、《六十如理论》、《广破经论》等，也可能是龙树的作品，这可从西藏的传说，以及这些作品的见解很明显的是前后一贯的。然后他又讨论SuhRllekha、RatnAvalI等几部传为龙树的作品。但在说明龙树作品时，又说出一段不是很好理解的话：“本文作者认为，这一些很可能事实上都是龙树的作品，然而并不是确定无疑的，所以我们不应该假定是龙树所作”。换句话说，Warder似乎认为龙树只有一部作品：《中观论颂》。
　　大体说来，Warder是从三个角度，来思考龙树与大乘的关系。
　　第一，从引用的经典来说，《中观论颂》没有提到大乘，也没有引用或提及大乘经典的名称或内容；相反的，《中观论颂》却引用或提及“三藏”中所收的经典。这包括：
　　1.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda：〈观有无品〉第15第7颂：“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，也就是巴利SaMyuktaII, p. 17 ，相当于汉译《杂阿含经》，第301经。
　　2. 第12品第1颂：“自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然”，这是引述巴利SaMyukta II, p. 19 ff，也就是《Acelakasyapa》；相当于汉译《杂阿含经》，第302经。
　　3.〈观本际品〉第11第1颂：“大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终”，这引述巴利SaMyukta II, p. 178 ff.的“无始相应”（AnavarAgra SaMyukta）；相当于《杂阿含经》第937—956经（大正2，页240—页243）。
　　5.〈观行品〉第13第1颂：“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳”，引述汉译《中阿含经》，第162经：《界分别经》（DhAtuvibhanga SUtra）；相当于巴利Majjhima III, p. 245, no. 140。
　　6.〈观邪见品〉第27论破诸见（dRSTti），应该是采用某版本的《梵网经》（BrahmajAla-sUtra；汉译《长阿含经》之《梵动经》）。
　　Warder认为：整体说来，龙树的《中观论颂》是重述“三藏”中，最特出，也最常出现的一些说法，这就是龙树想要呈现的佛陀的教法；佛陀的教法基本上是在四谛与缘起法。而《中观论颂》没有大乘特有的名相，甚至没有证据可以证明龙树看过《般若经》，在龙树心中，最重要的佛典，无疑是〈因缘相应〉（NidAna SaMyukta）。
　　第二，Warder把《中观论颂》看作是一部“评论书”（a critique）。龙树手上如果有一套书，那无疑应该是某种版本的早期“三藏”，龙树想要批判他所不同意的某些见解，那么龙树所批评的见解是那一些？Warder的论述，大致上可分为三点：
　　1.龙树所批评的，诸如“我”、自他、有边无边、常恒等，是“三藏”本身就可以看到的，这可看作是“三藏”的延续与诠释；另外，龙树也批评了时间、空间、运动、因果、自相、作者等等的概念。
　　2.有些学者认为，龙树所批评的是“早期佛教”（early Buddhism），或“早期学派”（early schools），目的是在建立大乘的正当性。Warder不认同这样的观察，因为在《中观论颂》里，看不到丝毫的大乘行者气氛，即便从〈因缘相应〉较深层的意含，也看出大乘行者的特色。“早期佛教”显然不是龙树评论的对象，因为“三藏”被恭敬的引用，当作是佛语，引为批评的权证。
　　3.龙树在《中观论颂》所批评的，主要是说一切有部的“存有”（Asti）概念；“第二个主要的目标，是阿毗达磨论述更进一部发展的阶段。在上座部SthaviravAda）的传统中，这一阶段的作品并没有收在阿毗达磨本身，而是见诸三藏之外的《藏论》（PeTakopadesa）与注解书中。这就是自性（own-nature, svabhAva）的理论；提出自性的理论，是要定义并描述诸法。说一切有部虽然也有自性的说法，但没有那么明显。
　　第三、很显然的，龙树是接受“三藏”，此一“三藏”可能是所有佛教学派，共认是佛陀教法的古传型式，但龙树则批判他所认为部派对“三藏”的错误解释。龙树不过是要重现古传经典的原有意义，同时显示部派所提出的理论会引生矛盾，特别是与他所认为佛陀基本教法的缘起法相冲突。所以Warder认为：这几乎与新兴的大乘运动没有关系，因为大乘行者想用新集出的经典，来全盘置换旧有的经典，而不是回归根源；新的经典才含有明确或究竟的教法。如果龙树真的与大乘行者同其情，也只在于他反对许多大乘经典所主张，彻底地切断与“早期佛教”的关系。如果他的确同其情，他的目标在于：阻止这样的分裂，在大家所共持的典籍的基础之上，统合的各类的佛教行者，回归“根本佛教”（original Buddhism）。
　　由上论述，Warder认为，佛教是一种经验主义类型的哲学（empiricist type of philosophy），四谛与缘起法，就是佛陀所经历的发现，任何人都可加以验证；“系统”（system）这样的用语，拿来描述佛教，是不妥当的；佛教应该只是一种“探索”（inquiry），或顶多是一种“方法”（method）。所以龙树的批判，正是复活了这种原有的经验主义，比上座部（SthaviravAda）无尽的文字葛藤，更忠于佛教基本精神。
　　龙树是大乘行者吗？这样的问题，相当突兀、出格。但从Warder的相关著作中，可看出，其实他是在严肃的思考一个问题：大乘，与所谓的小乘或是根本佛教（"original" Buddhism），究竟有怎样的关系？在Warder看来，不但是龙树，就是陈那（DiGnaga）、法称（DharmakIrti），都不能算是大乘行者；而且连大乘引为自身不共教法的七种主张，在“根本佛教”里，都有讨论。他想要表达的是“经过研究，显示：大乘与声闻乘的区别，并不如一般所假设的那么泾渭分明。我们面临的问题是：自称大乘行者之人，在理论与修持上，是不是实际上比他们所自认的，还要接近声闻乘。同样的，南传上座部（TheravAdins）可能比他们所理解的，还要更接近大乘”（Warder[1983]，页15）。
　　姑且不论大乘与声闻乘关系的问题。龙树到底是不是大乘行者，这牵涉到龙树的整体思想；而龙树的思想，当然要从他的著作来看。但问题是：龙树到底有那一些作品？西藏及汉译佛典，有许多列为龙树所作。现代的研究者面对一个吊诡的问题：如何确定古代传说的真实性？这就变成一个循环论证。“想要从著作风格与词汇来论定龙树的著作，又因为许多仅存于藏译与汉译的资料，而遭重挫。可能就是因为这一些问题，使过去的印度学学者，如同公设般的（axiomatically），认定龙树是《中观论颂》与《回诤论》的作者”（Williams[1984]，73）。既然只是公设，也可以说只是一种假设。如此一来，认定龙树只有一本著作《中观论颂》（或连同《回诤论》），与采信古来传说龙树有大量作品（而加以抉择），二者的立论基础，实际上，相去不远。
　　Warder的见解，当然会受到质疑。May[1979]的回应包括：1.Robinson（[1967]，177─183），已经列出《中观论颂》与《八千颂般若经》间，若干对等的文句与概念，足以说明二者有密切的关系；2.古来传说龙树是最早给大乘提出系统化说明的人，至少在般若系统是如此，仍然可信。二者的方法有别，但目标相同，都是要勘破经验世间，龙树高推一切法空，是大乘行者，殊无可疑；3.Warder说龙树是要回复根本佛教经验主义者的态度（l'attitude empiriste），但May引《中观论颂》第24品10颂（若不依俗缔，不得第一义），认为“经验”的价值只是相对的，暂时的，解脱就是要超越“经验世间”。[27]
　　Lindtner（[1982]，21，注67），则又加了三点说明，而认定，即使在《中观论颂》本身，龙树的大乘背景，不容置疑：
　　1.乾闼婆城（gandharvanagara），这一个譬喻，在《中观论颂》出现三次（第7品34颂；第17品33颂；第23品8颂），而依《大智度论》的说法，“一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻”（大正25，页103中）。
　　2.《中观论颂》第13品8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到《普明菩萨会》（KZAyapaparivarta；《古宝积经》）的启发。
　　3.《中观论颂》第24品8颂“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是受到《无尽意经》（AkSayamatinirdeZa）的启发。[28]
　　Williams[1984]则认为，忽略存在于梵本之外，传为龙树的作品，对龙树是否为大乘行者，因而产生自大而悖理的疑问，Warder即其一例；不能因为龙树真正作品的不确定性，就遽下论断，以为龙树“只是”《中观论颂》的作者，而忽略佛教本身一致的传说，这是极大的错误。
　　以上大略说明，龙树是否为大乘行者，所引发的一些讨论。简单的说，Warder提出了出格的疑问，而引起若干学者的回应。但双方都同意，探讨这问题，要从《中观论颂》本身的内部证据，也就是引用的文献，再关注到它的论题，也就是它所处的时代，以至于外部证据（由《中观论颂》之后的佛教传述，所构成的传统）。在这一方面，Lindtner（[1982]，9）认为，龙树的研究，有两个工作：一、把龙树放在他所处的时代背景，从龙树自己的作品，来理解龙树的理念与人格；二、龙树给后代，教内与教外，所造成的影响。
　　姑且不论龙树的影响。就第一个工作来说，有不少挑战：龙树的生存年代，还没有一致的说法（参May[1979]，478；Reugg[1982]），则他所处的时代背景，连带也很难定位；而龙树到底有那些作品，正是学者研究的目标（Lindtner[1982]、Reugg[1980]）。以现有的资料，大概有一些论断，还不足以完全排除“合理之怀疑”；但是，除非有新的资料，或许只能就这些问题，作综合的观察，找出“可得确定”的线索。所以Lindtner（[1982]，249），在综合说明龙树哲学时，“如果我们必须把龙树哲学系统的各个面相，浓缩成一个语词，我们所选择的是bodhisAdhana，而不是空性或缘起”；“所谓bodhisAdhana，就是福慧资粮（puNyajJAnasaMbhAra ）”Lindtner是从思想内容，尝试给多样化的龙树作品（Lindtner认为有13本）及思想，适当的定位；而福慧资粮，应该就是菩萨行为中心，从发菩提心，以六度万行，成就福慧资粮，趣入佛果。这大概类似于印顺法师（[1988]，126—143）在解释龙树思想时，所说的“龙树是论师，但也有经师随机方便而贯通的特长，一切论议是与修持相关联的”。如果把龙树看作只是一位喜好“争论是非”之人，自然会往“辩论性格”来看待他的想法；如果龙树是一个深思而又慈悲的宗教师，对他的思想风貌，就会有不一样的体会。
　　六、《中观论颂24?1—6》的问题意识
　　对部派行者来说，部派虽然一再分化，但这也意味著，部派各有其理论体系，随著经律论的渐次集出，在信仰、修持，甚至日常生活，都有一定的轨则；而佛教分化各地，有坚实的基础，不是轻易能否定的。在大乘佛法高扬的时代，说一切有部还不是编出集严密烦琐之大成的《大毗婆沙论》？部派佛教在“法”方面的论究，事相的分析，也有很高的成就，大乘佛法对同时在发展中的部派，虽然略有影响，但部派自有其理路；另一方面，大乘经论不断的引进部派所发展出来的概念与理论，显然二者存在著微妙的互动。特别是，佛法本来就是以求证涅槃解脱为目标，各种不同的修持体系，经长期的累积，经验的传承，给予理论化，不是在义理上的评破论辩，所能摧破的（当然也会引起一些反思）。如果部派根本不承认“一切法空、无生无灭”，那么此一主张在义理上可能产生的问题，对部派行者自身来说，与我何干？所以，第24品1～6颂呈现出来的问题，似乎可以有不同的脉络。也就是说，很可能有人比部派行者，更急切的，有更强烈的动机，要厘清这些问题所表诠的相关疑惑。
　　《中观论颂》〈观四谛品〉第24的关键词，应该是：空（一切法空）、二谛、缘起、假名、中道。而在第24品第18颂，缘起、空（性）、假名、中道，四者被认为是相等的；在34个颂文里，龙树采用这几个概念，共同回答第1—6颂的问题，可说是“所图者大”。从佛教思想史看来，这几个概念，在龙树之前，就已有丰富、多样，而且重要的的含意：
　　1.中道，佛陀初转法轮所宣讲的，就是中道，这是原始经典与广律一致的传说。一般所熟知的四谛、八正道，都是表示中道的内容；而且涅槃是因中道而有。中道可说是佛陀教法根本中的根本。但是很奇怪的，在“下本般若”，甚至“中本般若”，中道，至多仅是隐性的概念，汉译《道行》、《小品》甚至看不到此一概念的用语。[29]所以，《中观论颂》在此到“中道”，可从二方面来说明：
　　a.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda：〈观有无品〉第15第7颂：“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，相当于汉译《杂阿含经》，第301经。而此经的要旨，就是“非有、非无”；“非苦、非乐”的中道。
　　b.《中观论颂》第13品第8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到（普明菩萨会）（《宝积经》）的启发。[30]而《宝积经》用不短的篇幅，来解说什么是“中道真实观”（大正11，页633下—页634上），此经的“中道观”，[31]后来被引入《瑜伽师地论》，成为十三种中道（大正30，页742下—页744上），可见本经的广泛影响。最重要的是，本经对“空见”所生的副作用，有剀切的对治。
　　2.缘起，释尊“我论因说因”，缘起可说是佛法立义的根本。缘起不但有说明生死相续的流转门，也有涅槃解脱的还灭门。但在佛教的发展过程中，有的侧重在流转门的解说，对因缘作了严密、烦杂的解说；有的则是偏于还灭，甚至立缘起是无为。在部派是如此，在初期大乘，文殊法门“所畅说者，无缘起分，所言无毁、无合、无散”（《魔逆经》，大正15，页114下）。即使在《般若经》，提到缘起深义的明文，也是非常少（印顺法师[1985]，223—224）。《中观论颂》的〈归敬偈〉，开宗明义就礼赞佛陀宣讲缘起，龙树的造论用意，应该是很明显的。
　　3.假名：在《杂阿含经》第64经，佛陀说无闻众生，于无畏处而生恐畏、怖畏无我无我所，二俱非当生，攀缘四识住（色、受、想、行）；若作是说：“更有异法识，若来、若去、若住、若起、若灭、若增进、广大、生长者，但有言说，问已不如，增益生疑，以非境界故。”（大正2，页17上）。所谓“但有言说”，《瑜伽师地论?摄事分》的解说是：“若有弃舍如来所说识流转道，而作是言：我当更作别异施设。当知是人所施设者，其文有异，其义无别，但有言事”（大正30，页789上）。在《杂阿含经》有好几经，说到异论者所“施设”者，但有言事（或“数”）。
　　在部派中，与语言有关的名、句、文被列为心不相应行，也算是“法”；这又与当时语言哲学，有所关联；另一方面，相传一说部的主张：世、出世法，悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部”（大正70，页459中～下）。这到底是重在“一切法无有实体”，还是重在“名即是说”，而倾向于语言实在？是个微妙的问题。
　　“原始般若”就已经说到“菩萨但有名字”，这是一般意义的但名无实，但名字本身呢？假名、诸法、缘起，又有著如何的关系？（印顺法师[1981]，633、727─728）。
　　4.空（性）。在原始佛典中，佛说“我多行空”（大正1，页737上），而经中把空、无相、无愿三者，称作是三解脱门，这是把“空”定位在行持；再进一步，从空的修持，从因说果，由空而得之果证，也可说是空。经说：佛灭后，阐陀比丘“然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？”（《杂阿含经》，第262经，大正2，页266中），空被看作是涅槃的同义；这都是与实践有关的。另一方面，空也被看作与普遍的理则，有所关联，缘起法被说成是“胜义空”、“空相应”（《杂阿含经》，第335经、第1257经，大正2，页92下、页345中）。空，在原始佛典与部派中，受到多方面的重视。但“原始般若”几乎可说是不谈空的，在《道行》〈道行品〉及《小品》〈初品〉，空之一字，还没有什么特出的地位；即使在“下本般若”，所谓的“以空法住般若波罗蜜”、“甚深相者，即是空义，即是无相”，都还只是指修持、理想的实现。而《般若经》空的发展，是由“胜义的自性空”，演进到“无自性的自性空”。[32]在大乘佛法中，空的意义，也还在多方面的发展。
　　空性、缘起、中道、假名，既然涉及复杂的思想，有不同方向的发展，读者的解读，自然会各异其趣；龙树尝试综合这些概念，但并没有明白、直接的给这些概念分别说明，他似乎假定读者（或是“对谈者”）对此有一定的理解；而龙树此一综合，也代表对这些概念的抉择。
　　再回到第24品1～6颂的问题。问题的开头，先说到“若一切皆空，无生亦无灭”，这里的“一切法空”到底指什么？《小品》有一段经文说：
　　须菩提！于意云何，我不说一切法空耶？
　　世尊！说耳。
　　须菩提！若空，即是无尽；若空，即是无量。是故，此法义中，无
　　有差别。
　　须菩提！如来所说，无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、
　　无灭、无所有、无染、涅槃。但以名字，方便故说。
　　须菩提言：希有！世尊！诸法实相不可得说，而今说之。世尊！如
　　我解佛所说义，一切法皆不可说。（大正8，页566下；《道行》，大
　　正8，页456下）。
　　类似的问答，在“下本般若”、“中本般若”，数量不少。经文的一切法空，所说的显然是指实践般若所得的深悟，这是圣者自证胜境[33]，也就是前面所说的“以法性为定量”。那么，《中观论颂》第24品1颂的“一切法空”，是否在呼应“般若法门”，乃至“文殊法门”所说的呢？
　　至于接下来的问题，没有四谛、四双八辈、三宝；破坏罪福、因果、一切世俗之法。这使人想起《般若心经》，此经所“无”的，包括五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、智、得（大正8，页848下）。“般若的心要”是这样，在广说的《般若经》也是如此，这可以《大品》所说的为例：
　　舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，
　　亦如是。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法，
　　非过去非未来、非现在。是故，空中无色，无受想行识，无眼耳　　
　　鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；亦无无明，
　　亦无无明尽；乃至亦无老死，亦无老死尽；亦无苦集灭道；亦亦
　　无智，亦无得；亦无须陀洹，无须陀洹果；无斯陀含，无斯陀含
　　果；无阿那含，无阿那含果；无阿罗汉，无阿罗汉果；无辟支佛，
　　无辟支佛道；无佛，亦无佛道。舍利弗！菩萨摩诃萨，如是习应，
　　是名与般若波罗蜜相应。（大正8，页223上）。
　　实际上，在繁广的《般若经》文句中，世出世法、凡圣、有为无为等等，都是不可得的。而从本文第四节“空中种树”所引的文证，可以知道，第24品1～6颂的问题，其实早已广泛的讨论。而且“大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。《般若经》“方便道”中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！“佛法”依缘起，成立生死流转、涅槃还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。[34]如此一来，第24品接下来的8—10颂，以二谛来解说1—6颂的问题，似乎不是创见，几乎是《般若经》相关论旨的浓缩。
　　《般若经》在一开始，固然是直显般若深观，但很可能很快的注意到渐学渐入；《般若经》不断的扩编，似乎是按照修学者修学的行位架构，依序升进，渐次发展，而有其次第性；[35]一方面，注意到新学的适应问题，关心新学听到“不得、不见”，是否会惊恐怖畏，还注意般若法门可能遭遇的困难（魔事），所以即便谈到“阿鞞跋致”的经文，还是插入关照新学的经文；另一方面，则希望般若法门，能够“四根普被”（利根，中根，钝根，散心。《大品》〈方便品〉第69，大正8，页372上）；《般若经》广泛的比较各种行门的福德，说明回向，而且还直接说般若波罗蜜是极大祝、极尊祝、无有辈祝（《道行》，大正8，页433中），把当时已经流行的音声神秘力量，很巧妙的融入其中，没有列出咒语，这显示其基本立场；只直接说般若波罗蜜的内容，就是咒语，使信增上之人，也能信受；“下本般若”的开头部分，就已经谈到“1.何因为摩诃衍三拔致？2.何所是摩诃衍？3.从何所当住衍中？4.何从出衍中？5.谁为成衍者？”（《道行》，大正8，页427下27—29），“中本般若”广泛的叙述大乘相，这是菩萨行的核心问题；《般若经》以菩萨行为中心，福慧资粮的累积，是其基本的架构。般若法门虽然说深智大行，但有架构、次第，在表现的方式上，虽不断有启发的、诱导的，超越常情的、反诘的语句，但也一直穿插在法相的叙述、定义，在情理上，般若法门不会引起太大的疑虑。
　　相反的，文殊法门“所畅说者，无缘起分”，谈佛法而不说缘起，的确是特殊的，加以出格的语句、超乎常轨的举止，或许用意在打破凡情，但未免会引来异样的眼光。这本来只是文殊法门行者本身的问题，虽然引人侧目，但毕竟是个人的行事、言谈风格，争议还不是很大。最重要的是，文殊法门再三的呵斥声闻，破斥菩萨，这一方面所呈现出来的，有多方面的意义：a.对传统律制的反应，或采取宽松的解说；b.出家与在家佛教行者的抑扬；c.一乘与三乘的优劣（印顺法师[1981]，984—988；994、953、955；982）。在这一方面，把文殊法门与他者的关系，推向对立、紧张的情状，自然会引起疑虑、反弹。
　　《中观论颂》虽然再三的“批判”，古来的注释者，或是现代的研究者，也想从多方面去探讨，《中观论颂》到底是评破那部派，这是把《中观论颂》看作是辩论书。但如果把《中观论颂》同时看作是“观行论”，就是著重在修证实践的问题，论主在阐释自己看法，虽然会检讨、反省某些观念，但这些观念到底是那一部派所主张的，就没有那么重要。
　　基于这样的理解，第24品1—6颂，所要呈现的，或许是“但说法界”、“以法性为定量”，在修持上，可能产生的疑虑；“般若法门”发展的过程，就已经充分体会这种疑虑，试图解决；而同源异流的“文殊法门”，因为其特殊的学风，反而强化了这种疑虑；再加上“一切法空”这样的主张，确实引发了一些副作用，有必要加以反省；“般若法门”、“文殊法门”本身也是持续在发展。龙树在第24品尝试以二谛、缘起、空、假名、中道等佛法固有的观念，回应这一大乘佛法发展的主流。所以，如果能充分的理解第1～6颂的含意，或许是解读第24品第7颂以下的内容，一个重要的参考线索。[36]
　　略语表
　　与
　　参考书目
　　DPPN ＝　 Malalasekara, G. P., Dictionary of Pali Proper Names, 2 vols., 　　　
　　London: Pali Text Society, 1937-1938（Reprinted: 1983）.
　　OKC　 ＝　 A Comparative Analytical Catalogue of the Kanjur Division of　
　　The　 Tibetan TripiTaka（《大谷大学图书馆藏西藏大藏经甘殊
　　尔勘同目录》），京都：大谷大学图书馆，1930─1932。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Tohoku＝ 《东北大学图书馆所藏德格版西藏大藏经总目录》（A
　　Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons），仙台：
　　东北大学，1934（台北：弥勒出版社，1983影印本）　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　印顺法师　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1964]　 《宝积经讲记》，台北：作者自版。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1971]　 《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1985]　 《空之探究》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1988]　 《印度佛教思想史》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　
　　[1993C]　 〈读“大藏经”杂记〉，收在《华雨集》，第三册，页221—
　　页291，台北：正闻。
　　[1993E]　 〈游心法海六十年〉，收在《华雨集》，第五册，页1—页60，
　　台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　赤沼智善
　　[1931]　 《印度佛教固有名词辞典》，京都：法藏馆（昭和50年复刊）
　　曹志成　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1996] 《清辨二谛思想之研究》，台北：中国文化大学哲学研究所
　　博士论文。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　荻原云来（辑录）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1959] 《梵汉对译?佛教辞典：翻译名义大集》，东京：山喜房，大正15年（1959年重版）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Getty, Alice
　　[1928] 　The Gods of Northern Buddhism, Oxford University Press　　
　　（reprinted 1978, New Delhi：Munshiram Manoharlal）
　　Hirakawa, Akira（平川彰）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1970] （大乘佛教?兴起?文殊菩萨），《印度学佛教学研究》18卷2号，页139～页152。
　　[1983] "ManJjuZrI and the Rise of MahAyAna Buddhism", Journal of
　　Asian Studies[Madras, India] 1, no. 1(Sept. 1983), pp.12-33.　　　　　　　　　　
　　[1989] 《平川彰著作集第6卷──初期大乘?法华思想》，东京：
　　春秋社，页35～页69。
　　[1990] A History of Indian Buddhism From SAkyamuni to Early
　　MahAyAna, translated and edited by Paul Groner, Hawaii:
　　University of Hawaii Press.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Lamotte, é　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Le Traitu de la Grande Vertu de Sagesse (MahA-prajJA-pAramitA　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　-ZAztra) de NAgArjuna:　
　　[1944]　 Tome I: Chapitres I-XV, Bibl. du Musuon, vol.18, Louvain, 1944,　
　　Reimpression: Publication de l'Institut Orientaliste de Louvain,　
　　vol.25, Louvain-la-neuve, 1981.
　　[1949] Tome II: Chapitres XVI-XXX, Bibl. du Musuon, vol.18,
　　Louvain, 1949, Reimpression: PIOL, vol.26, Louvain-la-neuve,
　　1981.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1970] Tome III: Chapitres XXXI-XLII, avec une nouvelle
　　Introduction, PIOL, vol.2, Louvain, 1970.
　　[1976]　 Tome IV: Chapitres XLII (suite)-XLVIII, avec une etude sur la
　　vacuite, PIOL, vol.12, Louvain, 1976.　　　
　　[1980]　 Tome V: Chapitres XLIX-LII, et Chapitre XX (2e serie), PIOL,　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　vol.24, Louvain-la-neuve, 1980,.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1929] 　　"MaJjuZrI", T'oung Pao 48, pp. 1-96.
　　[1962]　 L' Enseignement de VimalakIrti (VimalakIrtinirdeZa), traduit et
　　annote, Louvain:Museon英译: The Teaching uof VimalakIrti
　　(VimalakIrtinirdeza), trans. by Sara Boin, Sacred Books of the
　　Buddhist No. ⅩⅩⅩⅡ, London, Pali text Scoiety, 1976
　　[1965] La Concentration de la Marche Heoique (ZUraMagama-
　　samAdhisUtra), texte traduit et annote (Melanges chinois et
　　bouddhiques, vol.XIII ), Bruxelles.英译：The Concentration of
　　Heroic Progress, An early MahAyAna Buddhist Scripture
　　translated and annotated By Etienne Lamotte, English translated
　　by Sara Boin-Webb, Richmond :Curzon Press, 1998.
　　Lindtner, Chr.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 "AtisZA's Introduction to the Two Truths, and its Sources",
　　Journal of Indian Philosophy, Vol. 9, no. 2,pp.161-214.
　　[1982]　 Nagarjunian: Studies in the Writings and Philosophy of　　　　　
　　NAgArjuna, Copenhagen: Akademisk Forlag.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　
　　May, Jacques　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1979]　 s. v. "CHUGAN", IN:Hobogirin, dictionnaire encyclopedique　　
　　du bouddhisme d'apres les sources chinoises et japonaises,　　　　
　　Paris & Tokyo: L'Academie des inscriptions et belles-letters,　　
　　Institut de France, Tome 5, 1979, pp. 470-493.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Robinson, Richard H.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1967]　 Early Madhyamika in India and China, University of Wisconsin　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Press.［中译本：郭忠生译，《印度与中国的早期中观学
　　派》，南投：正观，民国85年］。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Ruegg, David S.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　in India, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1982] "Towards A Chronology of the Madhyamaka School", IN:
　　Hercus, L.
　　A. [et al], eds., Indological and Buddhist Studies-- Volume in　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Honor of J.W. DE JONG on his 60th Birthday, Delhi: SRI
　　SATGURU, 1982, pp. 505-530.　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Sprung, Mervyn, ed.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1973] The Problem of Two Truths in Buddhism and VedAnta,
　　Dordrecht: D. Reidel Publishing.　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Warder, A. K.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1973]　 "Is NagArjuna a MahAyAnist?", IN:Sprung[1973], pp.78-88.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1980]　 　Indian Buddhism, Delhi: Motilal.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1983]　 "Original" Buddhism and MahAyAna, Torino:Publication di　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Williams, Paul　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1984]　 review article, Journal of Indian Philosophy, Vol. 12, pp. 73-104.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 　〈观作作者品〉第8（本文所引《中观论颂》，是采用鸠摩罗什译本）：
　　04若堕于无因　　　 则无因无果
　　无作无作者　　　 无所用作法
　　05若无作等法　　　 则无有罪福
　　罪福等无故　　　 罪福报亦无
　　06若无罪福报　　　 亦无有涅槃
　　诸可有所作　　　 皆空无有果
　　〈观业品〉第17：
　　22若业有性者　　　 是则名为常
　　不作亦名业　　　 常则不可作
　　23若有不作业　　　 不作而有罪
　　不断于梵行　　　 而有不净过
　　24是则破一切　　　 世间语言法
　　作罪及作福　　　 亦无有差别
　　[2] 　印顺法师似乎没有给“文殊法门”下定义，但他在论究“文殊法门”之前，说到
　　（[1981]，873）：初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。
　　从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就发现与文殊有关
　　的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的“文殊师利
　　法门”，就是从有关文殊的教典而理解出来的。
　　[3] 　常童形梵天（SanaGkumAra），参看DPPN，vol. II，1021—1022；五髻童子（PaJcazikha），参看DPPN，vol. II, 105—107；而五髻童子虽然是指某位乾闼婆，但也可能是一种职位；DPPN，vol. II, p. 106, note 8还说，即使在今天（1930年代），锡兰还可看到，小孩子的头发，结成发髻。
　　[4] 所谓的“小乘佛教中文殊”，可能是从图像上，追溯文殊信仰的来源。笔者在DPPN，以及赤沼智善[1931]，都没看到关于文殊的词条。
　　[5] 文殊的图像，除了Lamotte[1960]，3，note 1所引资料外，亦见Getty[1928]，110-113。
　　[6] “多罗聚落”，Lamotte（[1960]，32-33）认为是指Uttara，位于舍卫城之东（或说北方）；参看赤沼[1931]，721；又参印顺法师[1981]，467。
　　7 异译《大宝积经?妙慧童女会》（大正11，页548下）所说并不相同：“佛言：如是！如是！诚如所言。然此童女，已于过去发菩提心，经三十劫，我乃发趣无上菩提；彼亦令汝住无生忍。
　　[8] 此一传说，对本文来说有重要意义，又参印顺法师（[1981]，928 ─931；[1988]，92─
　　104）的论述；关于文殊是现在菩萨，参看Lamotte[1960]，28。
　　[9] 　Hirakawa[1990],，293，又参Hirakawa[1970]、[1989]；但Hirakawa[1983]，并未读过，不知平川彰是如何叙述的。
　　[10] 印顺法师原是分成六项来叙述“文殊法门的特色”，本文是就印顺法师的归纳，再予细分。
　　[11] 印顺法师[1981]，931，又引《那伽室利分》说：“尊者所说，皆依胜义”（大正7，　
　　页975上）。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：“濡首诸所可说，彼之要言，但说法
　　界”（大正8，页746上）。《决定毗尼经》说：“文殊师利所说之法，依于解脱”
　　（大正12，页41上），来证明这一特点；参考Lamotte[1960]，23─28。
　　[12] 但《翻译名义大集》作ParamArthasaMvRtisatyanirdeZa（《胜义世俗谛指示经》），元朝《至
　　元法宝勘同总录》的音写也是如此。为什么会有这样的变化，把“胜义”与“世俗”的
　　位置对调，还须要进一步研究；又《大正藏》把三个汉译本，分别编入“经集部”与“律
　　部”，印顺法师（[1993C]，238）认为：以编入“经集部”为宜。
　　[13] 分见Lamotte[1962]，37—60；[1965]，45—60。而Lamotte（[1962]，40-51），提出中观学派的六项主张：1.一切法无自性、自性空；2.一切法不生不灭；3.一切法本来寂灭、自性涅槃；4.一切法无相、不可说、不可思议；5.一切法平等不二；6.空非“个体”。再进一步引证梵本PaJcaviMZati与《维摩诘经》，思想相同的经文，来说明中观思想。Lamotte此一见解，被May（[1979]，474）引为所谓中观的立场。这可以说明“文殊法门”与“般若法门”同源之处。
　　[14] 大天的“五事颂”，多少已表示阿罗汉圣者，还是不究竟的。而部派的异论，“佛在僧数、不在僧数”，则已涉及佛是超越阿罗汉圣者；进一步发展出来，究竟圆满常在的佛陀观，使二者的差距愈远。高推佛陀，无意间，也是在贬抑以阿罗汉为首的声闻。“文殊法门”的特色，既然说平等，本来是不必贬抑声闻的；其用意或只是在劝诱声闻或初学，应该信持“发菩提心、修菩萨行、求证佛果”的菩萨道。另一方面，贬抑声闻，再进一步的发展，就是《法华经》“乘权乘实”的问题。总之，贬抑声闻，应该只是另一个重要而复杂的问题的一个面相，也就是三乘与一乘关系。而“文殊法门”本身对三乘与一乘的看法，也有不同的发展方向，需要另文探讨。
　　[15] 从好处想，这可能是大乘流行后，逐渐有重事相的倾向，甚至对这些重要概念产
　　生“自性见”，“文殊法门”觉得有加以反省的必要。《大智度论》下面这一句
　　话，多少说明了此一问题：“是时，须菩提虽善知空，以贵敬尊重佛法，不能限
　　量佛法，故问佛：世尊！一切色等法皆空如化耶？佛答：一切色等法皆如化。汝
　　贵重佛法故，不敢言空；我以一切智故，能说诸法空；如余人贵师子力，师子自
　　不贵其力”（大正25，页690下）。
　　[16] 文殊的用意，应该是以“出格的言语”，表现一些正面的概念，例如文殊说自己有悭贪， 是因为“我常不舍诸佛法众，而亦不舍一切众生，以是义故，说我为悭。”其余类同。
　　[17] 同样的，文殊也对这样的“自我形象”，给予解说，如“是贪欲、嗔恚、愚痴性，十方
　　求之不可得，我以不住法，住是性中，故说我是凡夫，三毒所覆”。
　　[18] 这六十比丘，本来是听了“虚空法门”，有所疑虑，想要退席；经过解说后，六十比丘“漏尽意解”，又说出这样的话，反又使在场的若干听众产生疑虑，所以经中又对这些话给予解说。
　　[19] 上面所举四个退席的事例，这些退席的会众，后来都回心转意（《文殊师利巡行经》的一百比丘除外）；但在法华法门中，佛陀还没有解说“开示悟入佛之知见”之前，就有五千会众退席而去，佛陀不但默然不制止，并对舍利弗说：我今此众，无复枝叶，纯有真实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣！（《法华经》，大正9，页7上；《正法华经》，大正9，页69中）；般若法门中，似乎没有退席的事例，而且文义烦广的“中本般若”，其中有一些重复出现的人物或问答，《大智度论》记载，有的人解说这是为刚刚新来的人而说（大正25，页436中、页443中、页469下、页514上、页548中、页597上）。这些不同的情节，是否反应出教学上的问题？
　　[20] 参考《处处经》（T 730，大正17，页527中），的说法：
　　比丘言：舍利弗何以骂我、持袈裟拂我面？
　　佛言：呼舍利弗来，问之。
　　舍利弗言：我无恶意，所以骂者，欲令忍辱；所以持袈裟拂面者，欲令眼耳鼻口净故。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛语比丘：是舍利弗善权方便所作。于是比丘欢喜，即得阿罗汉道。　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[21] 印顺法师（[1981]，993、1173）认为此经所说的菩萨道，是“中本般若”所说的大乘。这多少可以说明，文殊法门与般若法门，一直存有相当程度的互动关系。
　　[22] 《无言童子经》属《大集经》，印顺法师[1981]并没有列为文殊教典。但此经是童子说法（八岁），而童子名“无言”，表示出语言的虚幻性，本经也谈到四平等中的三平等（大正13，页535上）；舍利弗在与无言童子对谈中，也自承：如我于今，族姓子！闻所说法，察其义归，有所讲说，皆堕短乏（大正13，页528上）；有一位菩萨问无言：为何名叫“无言”？问了三次，都没回答（大正13，页533中）。这些多少显示文殊法门的特色。文殊在本经并未出现，这引发一个问题：文殊法门教典是否一定要提到文殊。另外，印顺法师[1981]，911—912，也讨论到若干经典与文殊有关，但不是初期的“文殊法门”。
　　[23] 参看印顺法师（[1981]，562—568、627—638）的讨论。
　　[24] 各种汉译本《般若经》所称的“新学”、“新发意”，在意义上，有所不同，参看印顺法师（[1981]，660—661）的讨论。本文并不考虑经文可能的区别，重在说明刚发心、刚开始学般若法门之人，可能有所疑虑。
　　[25]《小品》所说：舍利弗问须菩提：如我解须菩提所说义，菩萨即是无生；若菩萨无生，何以故有难行为众生故受苦恼？（大正8，页539下1─3）。在“中本般若”保留的情况，分见：《光赞》〈观行品〉第24，大正8，页208中—下；《放光》〈观品〉第27，大正8，页36中—下；《大品》〈无生品〉第26，大正8，页271中。略加比对，可知：问题的内容，大为扩充，但实质上还是空中如何立万法（五道、贤圣果位）？菩萨如何起万行、利益众生？
　　[26] 参考印顺法师（[1981]，1167—1173）的说明。
　　[27] Robinson（[1967]，61─65），也对龙树与《般若经》的关系有所说明。至于May对“经验”的评价，涉及基本的哲学立场，争议很大。
　　[28] 在鸠摩罗什译本，17品33颂，并没有译出乾闼婆城之语，但另二汉译本与梵本确有此喻。Lindtner引到Lamotte（[1944]，370，n. 1 ）的说法，但Lamotte只说：“在Davids-Stede的Pali-English Dictionary，没有列出此一词条”。简短数语，说服力似乎不够；另一方面，《大毗婆沙论》说：“或有执有‘缘无智’，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境”（大正27，页228中）。“或有执：有诸觉慧，无所缘境，如取幻事、健达缚城、镜像、水月影光、鹿爱、旋火轮等，种种觉慧，皆无实境”（大正27，页558上）。部派中的譬喻者，已运用不同譬喻，显示外境无实。
　　《中观论颂》与《普明菩萨会》的关系，参印顺法师（[1964]，3；[1981]，1167─1168）
　　的讨论。至于《普明菩萨会》在印度经论被引用的事例，参Lamotte[1976]，1845—1846。
　　至于二谛说，受到《无尽意经》的启发。Lindtner似是参考P. L. Vaidya, Etude sur Aryadeva
　　et son CatuHZataka, Paris 1923, p. 21, n.6. 笔者未见此文，不知其实；但“中本般若”已有 “菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法：世谛，第一义谛”的说法（《放光》，大正8，页133下；《大品》，大正8，页405上）。
　　[29] 此二经文虽出现许多次“中道”之语，但都是“半途”的意思。印顺法师（[1985]，218—219）
　　引《小品》卷九所说：须菩提！般若波罗蜜无尽。虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。．．．色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法”（大正8，页578下；《道行》，大正8，页469中—下），而说“依缘起说中道，下本般若末后才说到”。但也在讨论后说“所以不能说是以缘起来阐明中道”。但《中论》（青目释）则举此经文为例，说是“（佛）以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空、无所有”（大正30，页1中）。
　　[30] 《大宝积经．普明菩萨会》所说：“一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除”（大正11，页634上）。
　　[31] 这里有一个微妙的问题。《大智度论》中的对谈者说：“问曰：若尔者，如《迦叶问》中，佛说：‘我是一边，无我是一边，离此二边，名为中道’，今云何言：无我是实？”（大正25，页253下）。Lamotte（[1970]，1684，n. 4）认为应该是引用KatyAyanAvadAda；但后来改变见解（[1976]，1845注解部分），认为《迦叶问》应该是指《宝积经》。那么，原始经典乃至广律所说的中道，与《宝积经》等大乘经典所说的中道，是否一致？
　　[32] 参看印顺法师（[1993E]，45；[1985]，180—186）的说明。
　　[33] 《般若经》，乃至早期大乘经典所说的“一切法空”，参看印顺法师（[1981]，730—732；[1985]，143—145、188—193；[1988]，98）的讨论。
　　[34] 印顺法师[1988]，99；又参印顺法师[1981]，679—680；[1985]，189、195；《般若经》的二谛思想，参看曹志成（[1996]，26—34）的讨论
　　[35] 参看印顺法师[1981]，658—663的讨论。后代的《现观庄严论》用8事70义273颂1200细目来科判“中本般若”，表现《般若经》依序升进的次第性格，可说是极尽架构组织之能事。
　　[36] 汉译《般若灯论》认为，第24品1—6颂是“自部人言”（大正30，页124中），不知
　　究竟是指那一些人。而《中论》（青目释）甚至认为，类似的疑问，是龙树造
　　《中观论颂》的因缘：“佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求
　　十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中
　　说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？
　　如是则无世谛、第一义谛！取是空相，而起贪著；于毕竟空中。生种种过。龙树
　　菩萨为是等故，造此《中论》”（大正30，页1中—下）。
　　＊附记：感谢厚观法师提供参考资料，并事先指正；在研讨会上，宏印法师、游祥洲教授、蔡耀明教授的指正，在此一并致谢，本文已参考他们的意见，在可能的范围，略作修正；但如有不妥之处，责在笔者。