从达摩禅与般舟三昧之融通论禅净统一的必然性

从达摩禅与般舟三昧之融通论禅净统一的必然性
　　徐荪铭
　　湖南省社会科学院院哲学所研究员
　　提要
　　（1）达摩禅是达摩传入中土并在中土弘传的最上乘禅法。般舟三昧为弘扬净土的殊胜念佛法门。
　　（2）两者在修禅定、趋向解脱上有密切的联系，也有一定的区别。
　　（3）达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性，主要在以般若智慧为指导，以慧修定，以定发慧，定慧双修；在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性，同趋解脱门，共了生死大事；在于以自力与他力相结合，得增上缘，奔菩提道。
　　关键词：
　　达摩禅 般舟三昧 融通 禅净双修
　　目次
　　（一）何谓达摩禅、般舟三昧
　　（二）达摩禅、般舟三昧的联系与区别
　　（三）达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性
　　（一）何谓达摩禅、般舟三昧
　　达摩禅是达摩在萧梁时传入中土，并在中国中南部弘传的最上乘禅法。达摩禅对于中国早期禅宗的贡献，主要有三方面：
　　第一、是以《楞伽经》和“二入四行”论为立宗之旨。《楞伽经》以“佛语心品”为篇名，即以直指如来心地为宗旨。苏轼《楞伽经后记》说：“《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之‘佛语心品’”。蒋之奇为苏轼书《楞伽经》作序说：“昔达摩西来，既已传心印于二祖，且云吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入，此亦佛与禅并传，而玄与义具付也。” (《续藏经》第一辑第一编第二十五套第三册，第214、213页。)观佛与修禅并传，修禅与证义并重，正是以《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
　　第二、以“壁观”为独特的修持法门。《景德传灯录》说：“达摩初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’” (《景德传灯录》第33页，福州东禅寺版，1990年5月4日，日本禅文化研究所出版。)这种“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观”，即是达摩禅法的一大特色。
　　第三、以不立文字，教外别传，师徒口耳相传为传授方法。“慧可种种说心性理道未契，师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：‘我已息诸缘。’师说：‘莫不成断灭去否？’曰：‘不成断灭。’师曰：‘何以验之，云不断灭？’可曰：‘了了常知，故言之不可及。’师曰：‘此是诸佛所传心印，更无疑也。’”（同上）这种师徒授受，不依靠文字语言，只凭自心了了常知的证悟，就是达摩传宗的重要方法。嵩山少林寺正以达摩祖师弘禅的祖庭，在中国禅宗史上写下最早、且最富于传奇色彩的一页。
　　而般舟三昧是以《般舟三昧经》为主要经典，在特定的时间（七天或四十九天）内长行念佛，从而见佛立在面前的法门(有关内容参拙作《达摩禅与般舟三昧》，见《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年版，第152页；《般舟三昧经》释译，佛光出版社1997年版。)《般舟三昧经》又称《十方现在佛悉在前立定经》，异译为《跋陂菩萨经》，是阿弥陀佛经典中的最早文献，“净土三经”的最早先驱。般舟三昧作为念佛禅的一个法门，主要讲在特定的时间内念佛、经行不息，除用食外，步步声声，念念唯在阿弥陀佛，念佛而见十方现在佛站立面前。此经大约在公元一世纪前后编篡(参慈怡主编《佛光大辞典》，书目文献出版社影印本，第5册第4301页。)流行中土者，前后有七个译本，以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年（179 ）于洛阳译出的《般舟三昧经》最有价值。唐代南岳衡山承远、日悟就是以弘传般舟三昧著称的。承远（712─802），汉州绵竹（四川绵竹）人(见吕温《承远和尚碑》。)始从处寂（即资州智诜，610─703）之弟子成都唐公（648─734）(《中国净土教理史》第九章第138页。)学，又就教于荆州玉泉寺兰若惠真，学天台(参《文苑英华》卷860李华所撰碑。)不久，下洞庭，上南岳衡山，从通相法师受具，穷究三乘经教，研究律宗基本典籍《四分律》。后到广州拜慈愍三藏（慧日680─748）习《无量寿经》，修念佛三昧，从此专修净土，成为净土宗慈愍派的主持人。不久，重返南岳西南，建精舍号“弥陀台”（即今南岳祝圣寺）。安置经像，粗食弊衣，精苦修道，于是发得三昧，常见圣境现前，一时名声大振，誉满天下，“南极海裔，北自幽都”，都有来向他求法的。弟子千余人，惠诠、智明、道侦、超然皆入室之秀。大历十三年（779）其弟子法照被唐代宗封为国师，承远“弥陀台”被赐为“般舟道场”，后改为“弥陀寺”。贞元十八年（802）告别诸弟子，91岁而卒。吕温、柳宗元为其作塔、碑铭(见《吕衡州文集》第六、《柳河东文集》第六)。被称为莲宗七祖中的第三祖(见宋志磬《佛祖统纪》第二十七，《大正藏》第四十九卷)。日悟（736─804），零陵（今永州市）人，承远弟子。天宝七年（748）13岁出家，22岁依衡山大律师受具。32岁处坛场，究观秘义。初居零陵龙兴寺，后到南岳居般舟台（今祝圣寺），被推为首位。大历二年（757）后，登坛传戒37年，每年度僧千人。后师事承远专修念佛三昧。他以继承慈愍三藏、承远的般舟三昧为特色，曾以七日夜为期，修念佛三昧达120次。世称般舟和尚。贞元二十年（804）寂，时年69岁。其弟子有景秀等。柳宗元作有《南岳般舟和尚第二碑》。
　　（二）达摩禅、般舟三昧的联系与区别
　　达摩禅与般舟三昧既有联系，也有区别。其区别主要有：
　　第一、般舟三昧强调念佛而修禅定，而达摩禅强调“壁观”而修定。《般舟三昧经》说：“是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国。……用念佛得空三昧，如是为念佛”(《般舟三昧经·行品》第二，频伽《大藏经》玄九，第29页B)。以念佛作为“得空三昧”的助缘，达到“生阿弥陀佛国”之目的。而达摩禅则以“壁观”而修定，即《景德传灯录》所载“心如墙壁，可以入道”。达摩入嵩山少林寺，终日面壁，时人不解其意，称其为“面壁婆罗门”。他通过“凝住壁观”，而悟凡圣等一，与理冥符，寂然无为，证悟此心即佛。虽然念佛三昧以念佛入定而见佛，达摩禅以“壁观”而悟自心是佛，在根本目的上是一致的，但在悟入之途径上则有区别。
　　第二、 般舟三昧主张有相观想，而达摩禅主张“四念处”的“无相观想”。 《般舟三昧经》说：“菩萨当作是念：诸佛悉在前立，当具足念诸佛端正，悉欲逮见一一想……复更作念：佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛。何以故？心者佛无心，色者佛无色，不用是心色，得阿耨多罗三藐三菩提。” (《般舟三昧经·无著品》第五，频伽《大藏经》玄九，第32页B)念佛三昧必须从有相观想入手，通过念佛观想诸佛立在面前，见到诸佛妙相庄严，同时又不执著于有相。还说：“一者，自观身、观他人身。自观身、观他人身者，本无身。二者自观痛痒、观他人痛痒。自观痛痒、观他人痛痒者，本无痛痒。三者自观意、观他人意，自观意、观他人意者，本无意。四者自观法、观他人法，自观法、观他人法者，本无法。” (《般舟三昧经·羼罗耶品》第九，频伽《大藏经》玄九，第37页B)这四种观法（观自身他人身、自他痛痒、自意他人意、自法他人法），即“四念处”：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是以慧观的力量，使心安住于道法上，使正而不邪。而达摩禅则注重“四念处”的无相观想，尤其是通过会心、悟心而求安心，也就是“觅心不可得”，而悟无常、苦、无我、不净，从而得到解脱。
　　第三、 般舟三昧以见佛为最高境界，达摩禅则以“无所见”为其精髓。《般舟三昧经》说：“菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，在所欲见何方佛，欲见即见。” (《般舟三昧经·行品》第二，第29页B)修此定而见佛是最高境界。当然，经中也反复叮咛，见佛也不应执著，“菩萨见佛不当著”(《般舟三昧经·无著品》第五，第32页B)。而达摩禅则以“无所见”为见作为最高境界。《景德传灯录》载：
　　“达摩欲西返天竺，乃命门人曰：‘时将至矣，汝等盍各言所得乎？’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮’。尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿憴佛国。一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉’。道育曰：‘四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨’。最后慧可礼拜后依位而立。师曰：‘汝得吾髓。’”
　　从而把如来付迦叶的正法眼藏付嘱给慧可(《景德传灯录》卷三，第33页)。这个关于修禅境界的对话的传说，实际上把修祖师禅的四个层次：对于文字不离不执→突破禅关而顿悟→无一法可得→会心微笑，非常形象地表达出来了。这显然是以无所见、无所得、无所悟为顿悟的最高境界。
　　由上可知，在修禅定的途径和方法、观想是否有相、修定以什么境界为高三方面，般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。所以，传为达摩所作《少室六门集》第二《破相论》即排斥称名念佛说：“诵之与念，义理悬殊。在口曰诵，在心曰念……诵在口中，即是音声之相，执相求理，终无是处。”不管这是否达摩的著作，但也从一个侧面反映出禅与般舟三昧的差异，是有参考价值的。
　　当然，两者也有不少共同之处，而且从根本上说是一致的。
　　其一、达摩禅的“理入”与念佛三昧的“无所著”相通，“二入四行”被教内外公认为是达摩的正统思想。其中二入的“理入”说：“藉教悟宗，深信众生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。” (《续高僧传·菩提达摩传》)达摩虽然不主张有相观想，但也不排斥经教。他借助经教，通过一心专注地观想的“凝住壁观”，达到“与道冥符，寂然无为”的境界，这与般舟三昧是殊途同归的。般舟三昧虽然作“有相观想”，但经中反复强调不著于相：“菩萨见佛，不当著，色、痛、痒、思、想、生、死识不当著。何以故？著者为烧身。见佛但当念其功德，当索摩诃衍。”“菩萨于三昧中不当有所著，不著者，疾得是三昧。” (《无著品》第五第32页B )之所以不应当执著于相，是因为“缘起性空”，“一切法本无所有，念有，因著：无有，反言有，亦著。”（同上）《佛印品》还连续以19个“无”的“佛印”来否定对于有相、有求的执著。“何等为佛印？所识不当行，无所念、无所求、无所想、无所著、无所愿、无所向生、无所适、无所生、无所有、无所取、无所顾、无所往、无所得、无所有、无所结、所有尽所欲尽、无所从生、无所灭、无所坏、无所败，道要道本是印中。” (《佛印品》第十六第41页B)。可见，达摩禅之“寂然无为”的“理入”与般舟三昧的“无所著”精神完全一致，都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
　　其二、达摩禅的“行入”与般舟三昧的“修四事”一致。达摩“二入四行”论，其中“行入”即“四行”：报冤行、随缘行、无所求行、称法行。报冤行，又作报怨行，即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。无所求行，即舍弃一切，无所执著，包括舍弃自身，安心无为。称法行，即修布施、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。这都是针对怨憎恚、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。般舟三昧主张：“用念佛故得空三昧”，“持是行法故，致三昧便得三昧，现在诸佛悉在前立。” (《行品》第二第29页B、A。)又主张“四事”疾得三昧：“菩萨有四事疾得是三昧。何等为四？一者不信余道，二者断爱欲，三者如法行，四者无所贪生，是为四，菩萨疾得是三昧。” (《拥护品》第八第36页A。)这四事中，“如法行”相当于达摩禅的“称法行”；“无所贪行”相当于“无所求行”；“断爱欲”相当于“随缘行”；“不信余道”以及“不自说身善，亦不说他人恶，若有骂者，若有刑者，亦不得恚，亦不得恨，亦不得懈” (《请佛品》第十第38页A。)则与“报怨行”相近。可见，达摩“四行”与般舟三昧“四事”是大体一致的。
　　其三、达摩“觅心了不可得”与般舟三昧“是法无所有，本无”相通。达摩之高足慧可心未安，请求师安心，师教慧可“将心来”，终于“觅心了不可得”，达摩随机即授以“安心”法门(《景德传灯录》卷三，第33页)。这与《般舟三昧经》所说“是法无所有，本无” (《无畏王佛品》第九第37页A。)一致。经说：
　　“佛本无是法，无所因。何以故？本空无所有，各各行法念，是法中无所取，是法无所著，如空等甚清净。是法人所想，了无所有；无所有，是法假所因者，空寂耳，如泥洹。是法无所有，本无。是法无所从来，亦无所从去，人本无是法。不著者近，有著者远”。
　　（同上）这种无所从来，也无所从去，如此而来，如此而去，本来如此，寻觅而不可得的如来法门，就是用般若智慧来观照人生以求解脱的禅定法门，也即以般若智慧来指导修禅定，以慧修定，以定发慧，定慧双修。正因为如此，在中国佛教史上，达摩禅与般舟三昧的念佛禅就在“般若智慧”上逐步融合、会通起来了。
　　（三）达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性
　　达摩禅与般舟三昧的融通有其内在的根据。
　　首先，从历史上看，达摩禅与般舟三昧的融合、会通有其历史必然性。达摩禅是对“依教修心禅”的继承和发展。在达摩禅传入中土前后，中土禅法主要是依教修心禅，包括安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅。
　　（1）安般禅，又名数息禅，为魏晋初修禅定之禅法，以安世高译《安般守意经》、《阴持入经》等经典为代表。主要传播小乘佛教说一切有部之毗昙学和禅定理论，重点在数息修禅。
　　（2）五门禅，即依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观（不净观、慈悲观、因缘观、数息观、大乘念佛观）之禅法。
　　（3）念佛禅，即为修习禅定而念佛的法门，以《般舟三昧经》为主要经典，弘扬不坐不卧，长行念佛，而见诸佛立在面前的法门。道安以前，有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师修安般禅，后又称弥勒名，誓生兜率。所以念佛法门在慧远以前已有萌芽，慧远则创庐山白莲社，开禅净一致之风。
　　（4）实相禅，即依《般若》、《法华》修空观（实相禅）之禅法。慧文、慧思、智顗诸师相承，立中道实相禅，即从一境而观空、假、中的三谛实相。智顗创弘禅法，集一切禅法之大成。
　　这四种禅法都是依经典而修禅，故称“依教修心禅”。它们都离不开如来佛典，故称如来禅，不同于师徒口耳授受、不立文字的祖师禅。达摩禅既不立文字，又不离文字，既强调师徒授受，口耳相传，又不绝对排斥经教。达摩付嘱二祖慧可法语说：“吾观震旦，所有经教，唯《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。” (《续藏经》第一辑第二十五套第三册第214页)这说明达摩是继承中土所传经教以及依教修心禅，创立了著重以《楞伽经·佛语心品》传宗的祖师禅的独立法门。这一法门到道信、弘忍已初具规模，到六祖慧能创立禅宗时，才真正形成独立的宗派。达摩禅与有相观想的般舟三昧虽有区别，但不是绝对对立，而是同中有异，殊途同归的，其归宿即以般若智慧指导禅定，定慧双修，从根本上说是一致的。所以，后世在弘扬达摩禅的过程中，虽间或有禅净相排斥的偏差，但其主流却是禅净一致，相互融通的。宝志称达摩为传佛心印的“观音圣人”，即是从以般若智慧融合禅净而立论的。
　　其次，从终极目的看，禅净两者同为解脱法门，应当融通。佛法不论何种法门，都是为不同根机的众生实现解脱而施设的法门。“方便有多门，归元无二致。”《楞伽师资记》载：
　　“道信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经．诸佛心第一》；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”
　　(《禅林僧宝》，见《佛光大藏经禅藏》第27页)《文殊说般若经》明确指出：
　　“欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，随佛方所，端心正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”
　　道信弘传达摩禅，以《楞伽经》传宗，又依《文殊说般若经》，把“系心一佛”，见过去、未来、现在诸佛与修禅定结合起来，即是针对有缘根熟者与其他凡夫的不同根机而言的。
　　达摩禅经慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能（及神秀）弘传后，更重视与般舟三昧（即念佛禅）的融合。唐南岳怀让禅师（677--744）曾往嵩岳拜谒老安禅师，后师事曹溪慧能，“深入寂定，住无动道场”。慧能圆寂后，怀让往南岳，止于观音台，救助僧玄出狱，故而得“救苦观音”之号(《宋高僧传》卷九，第200页。)怀让以禅师而得观音之号，可见当时禅院的观音信仰亦盛行。《宋高僧传·习禅篇》第三之四载：唐释恒政（约757─843）“问道于嵩少”，后以蜃蛤之中现菩萨形的机缘，由终南山入内说法，说服唐文宗“敕天下寺院各立观音像”（同上）。他以习禅的禅师而说服皇帝于寺院广立观音像，亦可见公元八九世纪时禅净合流之一斑。
　　再次，从自力与他力的统一来看，也应当禅净双修。唐末五代，社会激烈动荡，人民灾难深重，人们更趋向把他力与自力结合起来而求解脱。五代末宋初的永明延寿（905─975）禅师，礼德韶国师为师，盛弘法眼宗。他会通宗教，融入净密，综合折衷，会相归性。他每日每夜作佛事108件，如受持神咒、念佛净业、礼佛、坐禅、说法等。清世宗《御前万善同归集》说延寿一身而兼念佛、持咒、坐禅等。延寿认为：“当今末法时代，现是五浊恶世，”“自行难圆，他力易就”，“惟有净土一门，可通入路” (《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册第443、453页。)主张融通禅净，归于净土。他把禅净相辅相成，比作“戴角虎”，如虎添翼，称禅净双修，可以“现世作人师，来生作佛祖”(《角虎集》)。
　　北宋曹洞宗僧长芦清了（1091─1152），出家后先随丹霞子淳习禅，后参学于山西、河南等地，随即于长芦山（今江苏仪征）、四明补陀、福州普峰、杭州径山等处住持，所倡禅法，为禅净教各宗合一；又作《净土集》，倡导念佛法门，在北宋末年、南宋初深有影响。
　　元代中峰明本（1263─1323）禅师，24岁从天目山原妙习禅。晚居大觉正等禅寺，1296年原妙圆寂后，明本即游历皖山、庐山、金陵等地，并于庐州弁山、平江雁荡山结庵传禅。后回天目山为原妙守塔，又北上少林寺，于中佳山等地游方结庵，把各处建造的茅庵称为“幻住”。他擅长于诗文，有《怀净土诗》108首等。他力辟禅净分离的观点，说：
　　学者不识建立之旨，反相矛盾，谓禅自禅，净土自净土，殊不知参禅要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死无垠，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待遣而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？ (《天目中峰明本和尚广录》卷五。)
　　他在了悟生死、洞见本性的根本问题上把禅净统一起来了。
　　自力与他力的统一，这在中峰明本之徒天如惟则（1276─？）《净土或问》中有深刻的认识。他批评一些排斥净土的禅者“不究如来之了义，不知达摩之玄机。空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑之曰：‘彼学愚夫愚妇之所为。’”又批评某些修净土者，“自疑参禅与念佛不同” (《净土或问》。)认为把参禅者凭自力“直指人心，见性成佛”，与念佛者凭他力达西方净土两者对立起来，是不对的。参禅见性成佛，即是“见本性弥陀”；念佛达西方净土，即“唯心净土”。“本性弥陀，唯心净土，岂有不同哉？”(《天如惟则禅师语录》卷二。)
　　明代智旭大师（1599－1655）说，念佛有念自佛、他佛、自他具念三种念法。他说：
　　念自佛，在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如，种种性相，自然具足，与三世佛平等无二。如此观察，功深力到，得豁破无明，顿入密藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名为他佛。自他具念者，所谓心佛众生三无差别，知众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议。是故，感应道交，自他不隔，报果与圆因，称理而映发。(《灵峰宗论》卷七)
　　这是对自力他力辨证关系的进一步发展。他还教人但念弥陀佛，即名无上深妙禅。明清时受记于紫柏的法雨（仲光）于禅堂外另辟念佛堂，都是坚持自力与他力结合、禅净双修的路数的。
　　民国初年印光大师（1862─1940）撰《念佛三昧》，主张把念佛与观想结合起来。他还在自力、他力结合中，强调他力，他说：
　　念佛法门，自力佛力，二皆具足，故得。已断惑业者，速证法身；具足惑业者，带业往生。其法极其平常，虽愚夫愚妇亦能得其利益；而复极其玄妙，纵等觉菩萨，不能出其范围。故无一人不堪修，亦无一人不能修。末法众生，福薄慧浅，障厚业深，不修此，欲仗自力断惑证真，以了生死，则万难万难。(《印光法师文抄菁华》。)
　　当代高僧虚云和尚也说：“自佛教东来，各宗踵兴，法法皆可了生死。永嘉云：‘了则业障本来空，未了还须还宿债。’了与未了，行者一揆，殊途同归，何容措论！” (《虚云和尚年谱》，《禅宗大全》第30册，第415页。)说明从了脱生死，解决此一大事因缘这一根本目的出发，融通禅净是完全正确的。
　　总之，达摩禅与般舟三昧之融通统一，后世逐渐演变为禅宗与净土的统一、宗门与教下的统一、禅定与念佛的统一。其内在必然性，主要在以般若智慧为指导，以慧修定，以定发慧，定慧双修；在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性，同趋解脱门，共了生死大事；在于以自力与他力相结合，得增上缘，奔菩提道。
　　当今世界已进入新千年、新世纪，科学日益发达，经济不断腾飞，知识经济占有更大比重，社会利益更多元化，社会问题也更错综复杂，生态环境更恶化，人们的烦恼不仅没有减少，而且更多、更多样化。这就对致力于净化人心、提升精神、追求终极解脱的佛教提出更迫切、更高的要求。作为佛教最当机法门的净土，以及明心见性、当下即是的最上乘禅宗，愈益成为新时代人们的迫切需要。1994年中国佛教协会副会长净慧法师访问法国，同法国友人对话时，曾经讲到欧洲如何弘扬禅净法门的问题，他说：
　　这里（指法国）原来的亚洲侨民信仰净土的占多数，而对欧洲人传教，我觉得禅宗更能适应他们的根器。因为欧洲人原来的信仰主要是他力信仰，像天主的恩宠、上帝的接引，净土宗也属于他力信仰。当然，它们之间是有区别的，但一时恐怕难以区分开。所以让欧洲人一下子转为净土信仰比较难。相反，禅是自力信仰，由天主教或者基督教转变为另一种信仰，一定要与原来的信仰有所不同，才能满足心灵上提高的需要。禅符合这种心理需求。……禅以因果为基础，在道德原则的指导下进行禅定修养，才能真正达到解放人类自身的目的。(《净慧大师与法国夏尔梅耶先生的对话》，见净慧编著《花都法雨》，生活?读书?新知三联书店1994年版第106页)
　　这说明，认真总结达摩禅与般舟三昧的融通，对于正确认识历史上的顿悟、渐悟之争，禅与净对立的弊病，对于当今中国佛教（包括禅、净）的弘传、发展，对于显教与密教的融通，乃至中国佛教在世界的再度辉煌，都有重要的启迪意义。