冯达庵：佛教源流（在广东佛教会讲）

佛教源流（在广东佛教会讲）
　　冯达庵演讲 伍普聪笔录
　　第一讲（三十五年十二月二十九日）
　　第二讲（三十六年一月五日）
　　第三讲（三十六年一月十二日）
　　第四讲（三十六年二月二日）
　　第五讲（三十六年二月九日）
　　第六讲（三十六年二月十六日）
　　公案数则
　　第一讲（三十五年十二月二十九日）
　　佛学精微广大，为一切学术冠。世人少加研究者，义理太奥纲领难寻耳。
　　欲佛学昌明于世，不可不循科学方式而条理之。今自佛教源流说起。
　　佛者何？大觉之人也。何谓大觉？非入金刚心不能彻。为应机故，亦可与众生对比说明其定义，给学者得一基本概念。其义如左：
　　佛与众生皆觉性总体中分位作用之表现。经验未充，事事须注意认识，不免流于住着，运用迟滞，不能自在，是名众生。经验具足，事事不待注意，心辄了了，无所住着，运用神速，是名为佛。
　　佛之定义既明，可知一切众生将来皆可成佛，不过须历无央数劫方能经验具足。然既成佛者洞悉入佛大道不外“无住生心”，因设教法令利根众生修习之，即生得契佛之初步境界，不待历劫经验而后明，是名一乘教。而钝根众生执着积习太深，难悟无住生心之旨，则须教令先除积垢，务期执着日轻，轻到不碍开悟时，乃更接以一乘之道，此种权宜教法，是名三乘教。三乘一乘，虽权实不同，要皆佛之遗教。故统称佛教。
　　三乘者，对钝根三派而分别施设也。以小乘示厌世派。以中乘示思想派。以大乘示救世派。一乘者，直接成佛之究竟大乘也。其中仍分浅深二级。
　　佛既运用自在，故自性恒能遍舒十方无所妨碍。更以慈悲大愿普入一切众生心，总期皆速成佛。（此如播音台激扬声浪。）众生有机感能力者，辄见佛现其前（比如装设收音机者得开播音。）若仅一人感得，则倏现倏隐，以维持之力有限也。若多人共感，则交相维持，历时较久，乃至与人同寿。二千五百年前释迦牟尼世尊之现身于印度，是其例也。
　　释尊生年纷纷其说。通常以为距今二千九百七十三年。此仅根据周昭王时太史之占卜，非确证也。近人 定统治全印之阿育王，即位于公历纪元前二百七十年。据善见律，王之出生在佛灭后二百一十八年。假定王即位之年为二十岁。则释尊涅 之日，约当纪元前五百零八年。佛之寿数七十九，加入计算，可知佛之生年约在纪元前五百八十七年。现年丙戌乃纪元一千九百四十六年。两数和合为二千五百三十三年，虽非确数，大致无差矣。（或说二千五百一十年。）
　　现代佛教，乃当日释尊历次口说，经后人追记者。论其常住无碍之身，本乃毗卢遮那如来之分身，毗卢遮那者遍照之义也，恒为菩萨说一乘教。而此应机示迹之身，则名释迦牟尼如来，循俗之名也。以一乘未遽契机，且说三乘教引人入门。此犹大学之附设中小学或预科也。其中又以小乘为先。俯顺当地婆罗门教故。
　　婆罗门教为当日风靡全印之教。派别甚多，而皆尊重梵行。梵者，清净也。得此境界，现生可避免人世种种烦恼，来世更有生天之望。惟修此行，非持独身主义，烦恼无由避免。而一切俗务若不完全舍弃，亦未易成功。于是出家尚焉。然不知拔除我执，修习任何艰苦，终不得真实清净。虽遮遣烦恼暂令不行，只如大石压草，石去草生，无法芟除其根也。
　　按婆罗门教法，五十岁以前仍未舍弃世事，五十岁以后乃入山专修。见俱舍论光记。
　　释尊知婆罗门教弱点所在，而以其能专心苦修，大有可度之机，故不惜以太子资格俯同出家模样以便接引。及在菩提树下示迹成佛（其实已演过八千次。）之后。得众信仰，乃遍示真实解脱之方，以无常无我涅 三法印为主。如法修行者皆证阿罗汉果，瑞应昭彰。是故外道纷纷屈伏，俗人纷纷皈依；佛教价值，遂为世间最尊贵者。
　　婆罗门教虽多属厌世派，只堪示以小乘，然未尝无救世思想之人。故复随机示以大乘或中乘。然皆以断烦恼为先务，只从脑部磨练，未及心部工夫，总属权宜施设。经相当时日始有究竟大乘可说也。
　　三乘教行者，或已证阿罗汉果，或已证辟支佛果，或已证无生法忍，皆应令其转入一乘。如能顿与般若波罗密多融会，显出全体大用者，则为之援记焉。妙法莲华经正发挥此旨也。会上凡夫，虽未得上项三种修证之一，而能一念与此旨相应者，亦得授记，但成佛之期尚遥远耳。
　　法华会上得授记者，虽皆提起一乘种性，尚未得随时体用齐彰。其后佛于灵山会上拈花示众，摩诃迦叶独契深旨而破颜微笑，（出大梵天王问佛决疑经）当时盖能照见大用流行之妙，遂受佛之咐嘱，为禅宗初祖。
　　一乘大教宗旨已传，佛之本怀已遂，可以入灭。故不久即般涅 ，而融归毗卢遮那如来常住身中。
　　第二讲（三十六年一月五日）
　　佛学内容虽含有宗教意义，而与普通宗教家立场不同。虽含有哲学意义，亦与普通哲学家立场有别。宗教家以宗教二字作浑略名词。大凡立有一种信仰依以止恶修善者皆属之。在佛学只作小学观，列入人天乘。哲学家以意识经验推究人生宇宙真理。而不求如何实证之道，在佛学只作中学观，列入三乘教中之论藏。
　　宗教两字，在佛学原来分门对立。何谓之教，将究研所得种种正理加以实习也。何谓之宗，能与真理契合，得微妙受用也。以喻明之，教如装设电灯，宗如驳通电流。有教无宗，如徒装电灯不得照明效用。有宗无教，如电流虽通，光力无从表现。
　　以真理言之，宗也者，与十方如来法流相接，通过已心而运用于全身，进向一切众生灌输焉。已开法眼者，能默契其妙，已开慧眼者，能照见其光。寻常人不能感觉者，无相当设备也。譬如世界播音。家中若无收音机装置无从与闻耳。
　　通宗之人，本慈悲大愿运行强大法流。习三乘教者，声闻得之，乃能实证阿罗汉果。否则假名阿罗汉而已。（见法华经）菩萨得之，所修五波罗蜜乃称真实。否则相似波罗蜜而已。（见大般若经）乃至习人天乘者，得此法流，能立侪菩萨之列。否则世间慈善家或伦理家而已。于是有一重要定义。
　　佛教之行，必有一法流枢纽住世。乃有实际。
　　佛在世时，以佛为法流枢纽，自不待言。佛已入灭，若不预托大善知识担任此等枢纽，则法流不通，学者只得皮相，无证果可言。释迦如来将般涅，在灵山会上对百万人天宣布继承枢纽之人为摩诃迦叶，给大众知所皈向也。
　　于此有一问题焉。法华会上蒙授记之大阿罗汉颇多。且以智能第一之舍利子居首，今传法统乃以迦叶当选。何故？则以其头陀第一，堪作当时机类领导故。
　　于此又有一问题焉。三乘教法已须如此刻苦避世而后成功。一乘教在家菩萨，何以亦能成就，且更迅速。则以工具不同，一凭脑部用功，一凭心部致力故。
　　迦叶尊者既传一乘法印，称为正法眼藏，理宜广播法流，以继如来大愿。惟密受佛旨，须藉小乘作预科，不可不加以调整；因小乘教法口口相传，难免讹误，或竟违背释尊本意故。尊者于是发起在摩竭陀国王舍城外七叶窟中，结集佛之遗教，以资信守。与结集者，阿罗汉千人。（智度论说）经律论三藏皆审订精确，是为第一次结集。后世名此为原始佛教。
　　结集之法，由会众选一人登高座述佛所说，会众若无异议，则作定论。经藏结集，阿难主之。律藏结集，优波离主之。论部结集，其说不一，或云迦叶，或云阿难，或云富楼那，而六波罗蜜经则云迦多衍那（旧释迦旃延）最为允当。因其议论第一也。
　　窟内结集者皆上座大德，故称上座部结集。其不及参予之列者，凡圣数百千人，各各纠合同志，在窟外互举所闻，别行结集；三藏之外，加杂集藏及禁咒藏，共为五藏。此不只一个团体所为也。统名大众部结集。（见西域记九）
　　右名第一次结集。百年后有七百贤圣在毗舍离城行第二次结集，在修改戒律也。二百余年后，（佛灭后二百三十五年，即阿育王治世十七年）又有一千智者在华氏城行第三次结集，在淘汰邪侩也。（外道混入佛教谋生。扰乱正法。）四百年复后有五百比丘行第四次结集，在统一经教异词也，是由 尊者召集，而以世友菩萨为上首。时已渐行大乘矣。
　　大乘中方等法门，原属三乘教，佛所常说。此外亦随缘开示般若法门，为一乘教之导线.化缘将尽，乃直揭一乘本旨之时。佛入灭后，文殊弥勒等诸大菩萨偕阿难入铁围山结集大乘三藏谓之菩萨藏（见智度论）
　　第一次大众部结集之杂集藏，只摄方等教法。般若以上非所及也。得此结集，大乘显教乃称完备。
　　学者深契体用齐彰之妙，可谓的的见性，得一乘显教真旨矣。然尚限于自力，未窥诸葛亮佛大用之秘奥也。探究此中密义者名一乘密教。此本毗卢遮那如来直说，亦有藉释尊金口亲宣者。结集此等大教，则由金刚手菩萨主持。（见六波罗密经）或谓金刚手偕阿难共成之，而未详其处所。
　　第一次大众部结集之禁咒藏，乃补助三乘教之杂密。今所集者，则一乘究竟法门，不同类也。
　　释尊在世时，虽三乘一乘都有宣说。然一乘根机极少；间有领会者，亦非他人所能知。三乘中复以小乘根机特众。大乘教法，尚非常人所乐闻。故佛遗教，不得不以小乘为正宗。大乘三藏只许少数师资私相传承，未尝见重于世。以故摩诃迦叶结集三藏，独详小乘。而一乘法印，除咐嘱继承人外，未尝多传也。继其后者，自阿难以下以阿罗汉资格接受衣钵，先后凡五百年，是名正法时期。
　　正法时期，比丘勤习经教，严守戒律，终得证果；戒律一弛，证果无从。五百年后，则名像法；虽有教有行。少证果者。
　　第一次结集后，小乘既分上座大众两部，百年后，宗旨更不一致；上座主保守，大众主进取。其后进取理论日益发达，见地互异，大众部又分多派。（连本部共九派）上座部受其影响，知一味保守，恐难立足；于是亦向教理探讨，以期适应时代；后亦自分多派。（连本部共十一派）此佛灭后三百年内之事也。因教理日进之故，小乘立义渐与大乘相合。而由大众部挺身而出，竟树大乘法幢者，则大天比丘也。得阿育王护法，大乘渐着于世；然远不及小乘之盛。
　　上座部重行，大众部重解；日久途径渐分，乃必然之势。然解多行少，未易证果，已为正法衰落之因。上座追部随于后，证果益稀矣。教理与大乘渐合者，能体法入空，知尘相如幻，不妨入世历练，非若原始小乘，必须避世修习也。
　　佛灭后五百年，大乘教法日盛，虽仍不及小乘之众，已影响小乘转入像法时期。继承一乘法印者不须由阿罗汉 心，得于大乘法门中一超直入。马呜菩萨以下诸祖大都如是。
　　第三讲（三十六年一月十二日）
　　正法五百年，小乘教隆盛时期也，大乘渐露头角耳。转入像法，小乘寝衰，大乘乃依次发达。马呜龙树无着三大学系相继出兴于印度，亘千年而后式微。殆与像法相终始矣。开首当谈文殊菩萨。以是释尊咐嘱住持大乘之人也。
　　佛学乃特殊科学，不能以哲学眼光律之。若必须哲学家意识所及处方敢信为真理，则佛学只是哲学耳，有何特殊价值可言。惟能于哲学范围外另辟大路，故无穷妙理无穷妙相源源出现。知此乃可与论大乘菩萨之妙迹。
　　菩萨能受用一乘宗旨者，即是法身大士。行位极高者，应化世间与佛无异，或现权贵身，或现学者身，或现比丘身，乃至种种随类之身，无非对机弘法；留寿久暂，绝对自在，不得以常人寿量限制之也。
　　此等大权菩萨，多由释尊弟子迦叶、阿难等交互示现（见大悲经），亦有他方佛随缘应迹者（见金刚正智经等）。
　　大乘之学，在佛灭后二百余年方萌芽。盖自大天比丘始。第四次结集时，始渐滋长，距佛灭已四百余年矣。尔时世友菩萨得为众阿罗汉之领袖，即小乘能尊大乘之见端也。此学原由文殊师利菩萨负责住持，前此无人堪继大乘法统，不得不留寿以俟。至是已有担任之人。文殊遂亦入灭矣。
　　文殊早已成佛，其受用身名普见如来。国土名如愿圆满积集离尘清净世界，庄严殊胜，过于极乐世界。（见文殊师利菩萨佛刹功德庄严经）其应化身或各龙种上如来（见首楞严三昧经下），或名大身如来（见菩萨璎珞经），或名摩尼宝积如来（见央崛摩罗经）。释尊住世时则又示迹菩萨，助弘大乘；肉身生于舍卫国多罗聚落 德婆罗门家，出家学道。佛灭后四百五十岁，乃于本生处入灭（见文殊师利般涅 经）。我国五台山则其法身道场，随机应迹。
　　文殊入灭时，马呜菩萨现身于中印度矣。是否得见文殊，亲承大乘法统，不得而详。而了义大乘，确从此昭著于世。其教义详大乘起信论。摄引凡外权小诸机胥入实教也。
　　第四次结集之大毗婆沙论，据说请马呜菩萨执笔缀文，十二年方成（见婆薮 豆法师傅）。此时尚未出家，文殊当仍在世。付法传谓其得法于富那奢，为禅宗十二祖，从离识悟入，则传承一乘法印之次第也。至其大弘起信论，当在小乘像法初期，亦以离识为纲宗。
　　众生所感见之世界，何所从来，此哲学家所亟欲解决者也。此世界原是幻影，殊非实有。构成此幻影者，意识也。哲学家之讨论工具，亦意识也。能论所论俱属意识，而求上探世界本源，无异跌坐椅上，而欲自举其椅，无有是处。欲椅之举，必下坐而为之。欲世界问题之解决，必离意识而会之。果有解决决心乎，不可不求诸佛学。
　　小乘教法分有、空两部。有部自上座部出。空部自大众部出。偏有偏空、皆不能解决世界之由来，故须求诸大乘。大乘教法，分了义不了义两级。不了义未脱小乘有空两部见地，故亦不能解决世界之由来。能之者，了义大乘也。一方研究实相论，一方研究缘起论，皆能深应真理。故对世界之本体与现象，了若指掌。
　　马呜菩萨之谈了义大乘、直从众生心中指示之，略如左表：
　　／（1）如实空 （遣妄）
　　（一） 体大
　　＼（2）如实不空 （显真）
　　／智净相
　　／（1）明
　　｜　　　＼不思议业相
　　（二）相大｜
　　｜　　　　／三细相
　　＼（2）无明
　　＼六粗相
　　／（1）净用—出世法
　　（二） 用大
　　＼（2）染用—世间法
　　梵语摩诃，译名曰大，其含二义：（一）广大义，（二）殊胜义。体、相、用均以大称；二义皆备故。今准起信论原意而演说之。
　　（一）体者，现象之本。譬如制饼，款式万千，总以粉为体质。众生心差别无量，亦必有体质为所依也。此体之特性如何。则如实中具空，不空二义。如也者，无量种性融成一片也。实也者，实有质素，非幻影比也。如混和众米之粉，不辨何点属于何谷，而却实有其物。然不能尽同。以心体虽有质素，而眼不可见，耳不可闻，鼻不可嗅，舌不可尝，身不可触，直与虚空相若；故曰如实空。虽能发生无边现象，只如镜花水月，绝无其物。然与虚空又不尽同，盖心体虽不可感触，以具无量种性，各能随缘表现假相，因缘成熟者，能将性种扩为气息，与同类众生心众息相和，凝成假像，不能视同毫无作用之顽空；故又曰如实不空。重申其旨如下。
　　（1） 如实空者，真实如如本体，虽能外现假像，而实一法不立。
　　（2） 如实不空者，真实如如本体，虽一法不立，而有发生假像之真实性。
　　前义遣妄，后义显真。真实如如之义，简称真如。
　　（二）体本无相。只许觉性默契其略。若欲详其状态。须注念认识。逐步加以符号、藉资辨别，于是假相出焉。知此相者，有明无明二类。前者觉性未迷，不妨借识为用。后者觉性已迷，全受假识支配。明中所见之相，又有形无形之分。无形者，法身妙境也。有形者，色身妙境也。无明中所见之相，复有粗细之别。细者，虽有所见，或萌动于心，或开发于根，或和合为浮尘本，要只一片现量，无形式颜色可观。有可观者，则意识展成之，而幻作空间时间假相。于是虚妄世界出现。此属六粗相中这初二相也。后四相则分别意识推演所致矣。
　　（三）心体若无灵活作用，始终凝然不动，无从开出现象也。相之层出不穷，正以用大为依。然起此用者，原属觉性本能，与真如本体相函。真如受其影响，从而应以相当种性，宛若真如自有活用焉。明其理者，自觉性性开显，不被识缚，能于清净中流露妙法，或有形，或无形，是为净用引起之出世法。不明者，或只见六粗相，或兼见三细相。幻成垢染世界而因果轨则，却倏然不紊。是为染用引起之世间法。
　　众生心体，既依用大逐次演进，而幻成空间时间因果具备之世界。是世界问题，能由起信论解决之。然世界之幻成，溯源于众生同类根性互融。起信论尚行而未发。至此众生又从何来，其理趣更深，则只曰众生无始而已。其详须俟一乘极谈也（论云当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。即众生根性互融之略语）。
　　起信论最精要处。乃在众生心中建立二义。（一）无明熏真如，致众生造罪。（二）真如熏无明，致众生悟道。前义为三乘教所公认，施设遮情法门。后义为一乘教所独知，施设表德法门。遮情以对治过失为主，律宗尚焉。表德以开显本性为主，性宗尚焉。
　　众生烦恼以千万计，一一对治，事甚艰苦。若能加强真如本性，烦恼自然降伏，不待枝枝节节而磨之。加强本性之道，虽不离自力为因，然甚薄弱，难以收效。三乘教家或不信仰，端系于此。故必得他力为缘，隐相加护，成功乃速。论云“自有熏习之力。又为诸佛菩萨慈悲愿护。”凯切言之矣。（所谓愿护，或译护念，或译加护，或译加被，或译加持。）
　　起信论以少文摄多义，性宗要藉也；是空宗根本，亦相宗椎轮，是禅宗依据，亦密宗权兴。厥后龙树无着两学系，乃即其道而扩充之也。相传马呜大士为大光明佛应迹，信已。
　　金刚正智经云：马名菩萨过去为大光明如来。大庄严三昧经则名日月星明佛（见三宝感应录）。
　　第四讲（三十六年二月二日）
　　马呜菩萨既提倡性宗，从此实教大乘宜普传五印矣。然事实上却不如是，因阳春白雪，知音甚稀；下里巴人，和者乃众。当时钝劣根机，固仍乐着小乘；而大乘学人识执自封，大者浮沉权教之内；（佛说法华时尚有五千人退席。）至外道混乱其间，则尤与日俱进；宜乎大乘起信论不能遍行也。
　　佛学阶段，亦如俗学，三乘教不过中小学规模。起信论乃大学教法（前者能破烦恼障。后者进破所知障。）心真如门，因非寻常学人所易领会，心生灭门，亦非水准低者所能企及。因生灭门以阿赖耶识为枢纽，苟不洞悉赖耶如何构成，则于生灭真理仍未能心领神会也。
　　佛灭后六百年，西印度有龙树菩萨（或译龙胜新译龙猛）出，（楞伽经谓当佛灭后八百年乃指将入灭时）聪颖绝伦，初习外道经书，一闻即通，世间技艺无不精谙，后得隐身术，与恶友三人潜入王宫，纵五欲之乐，友皆被杀，已独幸免，始悟欲为苦本，于是出家学道，九十日间，读佛典都尽，而于一乘大教无所见闻，以为佛教未臻圆满，乃拟自创新教以济之。时大龙菩萨惜其知识有限，接入龙宫，令广读大乘诸经，以华严为最。于是深达大乘法理，后更传承一乘法印，为禅宗十四祖（继承迦毗摩罗尊者）。遂于南印专弘大乘。
　　学佛要先泯去凡情。无义理的神话，固所当辟；契正道的异迹，须勿多疑。如龙宫读经之事，所谓轶出常情之外者也。小乘经有四不可思议事：（一）佛土境界不可思议。（二）众生不可思议。（三）世界不可思议。（四）龙不可思议。（见增一阿含经十八）皆禁弟子计度思维。以不能破所知障，思之无益，徒增戏论也。以今日科学家眼光观之，海底安有所谓龙宫也者，此乃机缘不相及耳。且以五台山言之，中有石洞焉，常人未能入，入亦无所见。而功德成就者，觉其中别有洞天，宫殿相联数百座，庄严殊胜，远出人间之上。此固另一法界。与人间顽石之山两不相妨。又如鬼趣，有与人同居者，互不相知，互不相碍（譬如同床各梦）。龙王境界，若是而已矣。常人断定海底无龙宫，实则其中另有世界，出乎吾人感觉之外也。所谓大龙菩萨，乃现龙王身之大权菩萨，按法华经文殊菩萨尝在龙宫弘扬一乘大教，龙女即生成佛，诸龙得菩萨位者数当不少；龙王乃其中之一也。此等一乘菩萨，宜于大乘真实经教收藏甚富矣。
　　龙树既为禅宗大祖师，兼博极群经，演化之道，较以前诸祖当有一番新气象。尝以一乘宗旨太奥，言说难宣，应以现量显之，遂入月轮三昧，即于座上化其身为月轮；众闻法音自月轮出，不现人形，皆大惊异。独有长者子迦那提婆（义为缺眼天，常略称提婆。），默契其旨，遂传承此宗为十五祖。其后龙树入灭，亦现月轮相，大显神变，乃般涅 ；世寿三百岁云。
　　月轮三昧，亦名法界三昧。入此境界清凉光洁，为万法本。初无形相，众生以六识习气接之，恍若月轮然；即相离相，许见一乘宗旨。尔时除提婆外，见此境界者，以为当前实有月轮，与天空明月相类，故皆不能契会中道。当时座下业障较重者，只见龙树，不见月轮。较轻者，则见龙树被罩圆光之内。
　　月轮妙旨，众生既不能悟入，则不可施设教法以开示之。马呜性宗，虽已揭出真如缘起之理，于众生中发明体、相、用三大，而于入观之道，尚未详示。龙树于是建立中观法门。其根本大教，有无畏论十万偈。然译传中国者，只得其中四百余偈，所谓中论是也。开首八不两偈，是中论总纲，藉此以观中道实相。所谓中道，即不偏不倚之真如实性。性本无相，就观法言之，不妨目为实相也。此中道实相，乃举体、相、用三大融归一心，灵活而非静止者也。是为中观法门之正宗。观法乃将八不分作四句。
　　（1）不一不异 如随方摄影——体的观法
　　（2）不生不灭 如镜中照像＼
　　——相的观法
　　（3）不来不去 如影戏行人／
　　（4）不断不常 如大河长流——用的观法
　　第一句观法 假定心中有一真如总体，觉性与之相函而遍照之，本如如无别。而觉性对于无量部分，各加详明时，则各为据点，各呈互异之特性，同时若不兼顾全体，则由一法界化为多法界。若随分随合，则诸异性皆消归全体，即由多法界回复一法界；如一人立在一处，面面摄其影，异相虽多，只是一人。其能不滞于多，复能不拘于一，则契合不一不异之中道。此从横面观察心之体大。
　　第二句观法 自心所具特性，理致极端微细，一觉不足以明其详，于是加强其境而认识之，逐步致以符号。吾人所感之尘相，乃符号之至粗者也。本无其质，假标为相。其现也，无物出生；其隐也，无物被灭，只如镜中之像，现隐无常，绝无实质出入其间。学者确能领会诸相如虚影，则契合不生不灭之中道，此藉空间格式观察心之相大。
　　第三句观法 一相之中，原有种种态势，一时不能顿详诸态。则须挨次认识之。如观人之身相，逐次所观。各有一部递变之状；随其变异轨迹而执着之，恍若其人有动作来去之事，罕有能知其绝对虚妄者。试取影戏一段画片观之，百数十幅之片，同绘一人之影，其足部姿势递异，本来各不相涉；而流现银幕之上，若见其人来往其间。于此能悟其非，则契合不来不去之中道。此藉时间格式观察心之相大。
　　第四句观法 觉性内照，不论总分皆一时顿了，转为识性而细详之，乃落次第所觉诸法，本互浑融，因机境不同，表现于尘相，或先或后，各随其缘之牵引力如何。牵引未常或止，故表现永无中断，刻刻缘变不同，故表现绝非恒常；大河长流，堪以作喻。人见物相有静止者，非真静止，乃变换之率较缓耳。洞达此理，则契合不断不常之中道。此从纵面观察心之用大。
　　中观法门，既包举体相用三大而观之，故不偏于有，亦不偏于空；（体相兼收）。不偏于动，亦不偏于静。（体用兼收）。得旨深者，定能的的见性，与起信论貌异神同。
　　八不中道极其深造，则与月轮三昧同功，获得二空真如缘起妙用。未达极则者，所谓任运而行，不脱赖耶缘起，或生空真如缘起而已。
　　后世目中观法门为空宗，只就遮情一边言之，未足概其内容。浅学者以此为究竟，遂落偏空，或恶取空。
　　第五讲（三十六年二月九日）
　　中观法门本具体相用三大而观之。通达深旨，便契真如缘起之理，与马呜性宗无异。后世多从遮情方面致力，转为空宗，一法不立，诚得体大根本。然依体起用，不无法相附见焉。粗细虽殊，要皆识所幻化。知其虚假，任其起灭，原于本体无碍。若极端排遣，则大用不行，只余凝静之体，不足以显佛性之妙。甚或一切已空，不妨恣意妄动，陷于无因无果之邪见，流弊甚大。佛灭后九百年，无着菩萨出现于北印。观察空宗流弊之由，在学人浅尝辄止，坠于笼统浮之。于是建立瑜伽法门，与真理相应之观法也。以净染具含之阿赖耶识为基本。世亲菩萨继承之，无着学系遂为显教之后劲。
　　距今一千六百年前，北印度丈夫国，有婆罗门姓乔尸迦者，身为国师，生三子。皆从小乘有部出家。伯子后作大乘空观有契，特名无着。季子早证阿罗汉果，仲子喜究小乘论，特名世亲（或译天亲）。无着具大根性，初修离欲定有得，而思维生空之义不能入，欲自杀身。时宾头卢尊者在东胜神洲演化，以天眼观见而悯之。即从东洲来，为说小乘空观之旨，遂见道，然意犹未足，理应有更深者。以禅定力，乘神通上升兜率天，咨闻弥勒菩萨，得闻大乘空观之道。还阎浮提如说思维，大悟。地六种动，从此能无住生心。故有无着之名，嗣后数上兜率，广闻弥勒教义。随以所得还为人说（有说无着尝恳请弥勒降阎浮提亲说其道）。先后叙成瑜伽师地论，分别瑜伽论，大乘庄严经论，辩中边论，金刚般若论，五大部。又遵教修日光三摩地。既成，昔所未解，悉能通达。有所见闻，永忆不忘。于佛所说华严等大乘诸经，尽明其义。后乃造大乘诸论，以摄大教要理。摄大乘论者，即摄取五大论中之精要而发挥者也。其它尚有显扬论集论等等。世亲出家后，博学多闻，神思俊朗，戒行清高，迥超群众。尝造俱舍论六百偈。击鼓宣令，无能破者，遂为阿输遮国国师。但执小乘为是，不信大乘。时无着住丈夫国，恐其造论破大乘，诈称疾笃，促世亲即来决别。既相见，遽以大乘之道晓之，世亲始悟小乘确非究竟，遂欲断舌忏悔。无着云：纵断千舌亦不能灭汝谤法之罪，何不仍借此舌弘扬大乘耶？世亲然之。无着既灭。即继造大乘论，解释华严、涅 、法华、般若、维摩、胜 等经，复取摄大乘论释之。又着唯识诸论，十地经论等。印度及余边地学大小乘者，皆以世亲所造为课本，异部及外道论师莫不畏伏，八十而终。（详世亲传）
　　无着学系，以摄大乘论为根本。溯源于解深密、入楞伽等经。属第三时教法。以识性为能观，法相为所观。后有唯识宗及法相宗之名，则注重识相二事也。
　　依深密经意：第一时教，以法破我。（只有蕴等而无我身。）第二时教，以空破法。（蕴等从缘假现，当体即空。）第三时教，决择真妄。（圆成是真，遍计是妄，依他非真非妄。）
　　摄论开端标举纲要外，即详论阿赖耶种种义理，能详起信论之所略。此识为性相关键，若不建立，诸法无从发现，一切境界均不能成。小乘所以不说此识者，以彼辈一味求涅 乐，一切境界皆非所顾，无须研究及此。权教大乘（不了义空宗在内）以不知此，无从建立受用身土。乃至众生轮回之道，亦不能切实说明。盖无此识，善恶等业，现生虽得暂寄脑部。身死之后，脑随朽坏，无以引出来势果报。轮回之理，势难自圆其说。唯有此识，前生所习之事，来生犹能记之，且举二事为证。
　　（1） 宋欧阳修知颖州时，官妓卢媚，出口莲花香，得未曾有，以问蜀僧之知宿命者。则曰：妓前身为比丘尼，诵妙法莲花经三十年。一念之差，今世得妓女报。修问妓会念经否，妓云不识字，使人课以法华经，一二遍即成诵，课以他经则多遍不能诵一段。修始信夙之说，妓之法华旧习实乃赖耶藏之。
　　（2） 宋张方平者，东坡之座师也。知滁州时，偶至琅琊僧舍。见楞伽经，顿忆前身手书，其时盖当书经僧云。方平见经首四偈。即晓全经大旨，苟无赖耶识保藏所习，焉能至此。（清袁子才谓若干种书过目成诵，余则未能，同此理也。）
　　一切法皆依阿赖耶识出现。固有出现之条理。所现之相，又有真妄之分。亦有正理存乎其间。摄论于是广谈三自性。
　　（1）圆成实性 体——（净）——真
　　／净＼
　　（2）依他起性 用 　　非真非妄
　　＼染／
　　（3）遍计执性 相——（染）——妄
　　圆成实性者，诸法本体也。即性宗之真如，亦即中观法门之八不中道。与觉性相函，原具随缘不变二义，交互圆成本体之实性。
　　随缘者，依觉性分位缘起真如总体中局部法性使昭著也。不变者，总体虽随觉者别感而显现局部法性，但仍然一法不立。起信论兼取二义。摄论原意本不相违。而传承诸师，见地不同。或偏后义，或兼前义，未尝一致。故摄论译本，亦分两派。以真谛所译比较他译，可知其概。
　　世亲门下分安慧护法二派。安慧兼取二义。护法独取后义。
　　世亲原达性宗之旨，观十地等论可知。护法专弘其唯识论，故略前义。
　　依他起性者，有为法依他缘起之衬托法也。真如本体，原来一法不立。大用所行，能使诸法不立而立。立则藉识开为法相，或现于内心，或现于外境。将开之先，似有他法为之前驱，而却有一定条理。此等条理，即缘起法之假性。
　　用有染净两种，起信论曾发明之。净用者，诸佛清净法流通过身心，能缘起真实境界。如出世间之庄严妙相。及世间之绝对善法，皆以净用为所依。此种依他起性，属真如缘起摄。染用者，众生杂染气流通过身心，能缘起虚妄境界，如外迹之种种不净相，内心之种种烦恼相，皆以染用为所依。此种依他起性，属赖耶缘起摄，摄论详染用而略净用。（入无住涅 后染用乃转净用。）
　　遍计执性者，对所观法相加以种种计度而固执之之妄法也。其相本由依他起性而来。由执着故，在无明笼罩中，只向联络线较鲜明之理路计度，辗转引起无限妄执而遍计之。所现染相，总属妄境。
　　起信论之辩相。原分明无明二类。明所摄者，属圆成实性。其为相也净。无明所摄者，属遍计执性。其为相也染。摄论只详遍计执性中之妄相。故唯染无净。
　　三性恍若各有其相，要皆识之所感。倘泯识净尽。则三性皆无自性。三无自性与八不中道殊途同归。固各与般若波罗密多相应。能衔接一乘大教者。摄论于增上慧学中，更详说无分别智为般若波罗密多写照。大足救笼统空疏之禅病。
　　论云。无分别智离五种相以为自性。一离无作意。二离过有寻有伺地。三离想受灭寂静。四离色自性。五离于真义异计度。
　　无分别智既详。则六度十地皆真实境界及其得果，则入无住涅 ，而具足佛之三身。是故摄论为真实菩萨藏。与权教异。
　　第六讲（三十六年二月十六日）
　　大乘中任何教派。能真实契合般若波罗密多时，便得入一乘显教之门。终与禅宗正法眼藏同符。中观家之提婆罗 罗皆承禅宗祖位且勿论。而瑜伽家之无着世亲皆于般若波罗密多切实相应。一作顺中论。一作百论释。是兼融会中观之道者。大乘隆盛之时，此际为最。其后两家学者，或趋重遮情。致偏于观空。或趋重析义。致偏于辩相。渐失互融之旨。始而家外起诤（如清辩非难护法月称对抗月宫）继而家内交谪。（如清辩见抑于月称护法被义于律天）教派已日纷岐。学者自少功效。发展千年之大乘，遂与小乘像法同其命运。于佛灭后一千五百年，护一乘密教独自盛行。显教不论权实，只作参考之资而已。
　　大乘隆盛时代，以中印度摩竭陀国那烂陀寺为最高学府，风靡全印。然月称（空宗大师）法称（相宗大师）住世之时。外道势力大张，那烂陀寺购学，未敢公开以避之。而各地学者，有被外道屈伏。道场遭焚比丘改教者，后得瞿波罗王维持（七世纪末）暂得保障。终以密教较有实效。遂以替代显教云。
　　密教即陀罗尼法门。向由金刚手菩萨主持。第三讲结集中已略及之。原理异常深密。故有密教之称。宗此密教方法而行。则谓之密宗。行者若深达一乘宗旨。对此教法，心自明了。不待解说而后知。未达者说亦无用。然其大意未尝不可比喻明之，要在把握诸佛法流之经过而加强之。
　　诸佛法流与众生气流交加吾人身心，未尝或断。法流细，净用也。气流粗，染用也。法流恒为气流所掩。众生不能发觉。而气流之中，近者厚，远者薄，厚能夺薄。故众生躬亲接触者，皆距身较近之事物也。以声音论，离身渐远，所闻渐昏。更远则无所闻。然有法加强远者之声浪，其音未尝不可辩。或比近者尤响亮。如收音机即其中补助之一法也。以形色论。电气传真之类亦有其法。此皆加强远处气流，使不被近处气流之压伏也。依此原理。则诸佛法流亦可以法加强，使超出气流之上矣。
　　加强声浪之法。有播音器具为之。加强诸佛法流，其道如何。则有三种妙用。
　　（1）以身密提其因 即种种手印
　　（2）以口密润其根 即种种真言
　　（3）以意密详其境 即种种净观
　　三密齐施。行之有恒。则诸佛法流日盛于心。渐脱众生气流笼罩。终则压伏气流。诸佛妙境自在现前。是谓成就。（梵名悉地）
　　就收音机言之。符号须与播音之地相配合，乃能收之，如收纽约之音，须配合纽约符号。收伦敦之音，须配合伦敦符号是也。把握诸佛法流亦然。三密符号，须与所修本尊配合方有感应。如修无量寿本尊，须用无量寿三密。修药师本尊，须用药师佛三密，是也。诸佛三密，凡夫何从知之。必由金口亲宣，辗转传承无误。学之庶有实效。而传法之师，当时若不能加强法流，使学人得一真实法种。功效亦微。密教最重择师以此。
　　学者若夙生习过密法。今生受隔阴之迷，未能忆起。但得增上缘辅助其间。可使法种复现。虽非名师传授，修之亦有成效。
　　释尊说教，凡有需奉持之处。而学人自力所不能及者。间以三密施之。奉持者随其见地高下，成就境界分三品。只破粗执。（分别二执）者属下品。能破细执。（俱生我执）者属中品。更破极细执。（俱生法执）者属上品。至金刚后心时，住地无明彻底消灭，三身具足。则称上上品。
　　行者得三密真传，修证成就者。可以转授后人。唯择人而施。苟非其器，易滋流弊也。传承之人固不常见。见亦不肯泄露。故密教之表彰，视大乘尤后。直至龙猛菩萨得上品成就，瑞应特昭。密教始着于世。（龙猛即旧译之龙树密教唯从新译）
　　龙猛菩萨既传禅。且开中观法门以辅之。尽显教之能事矣。唯禅宗极则，以证月轮三昧而止。虽依方便波罗密以度生。只就众生境界而受用。若诸佛庄严胜境，欲即生亲见其盛，非进修密教不可。故常持诵毗卢遮那如来真言，及得上品成就，感见如来现身空中，说大悲胎藏法门。龙猛即志诸贝叶，今所传毗卢遮那念诵法要是也。时南印度有铁塔，高十六丈，无能入者。金刚手菩萨所结集之密教，相传贮藏其中。龙猛乃依法要绕塔念诵七日，以白芥子七粒打开塔门，身入其中，觐见三世诸佛及诸大菩萨。更蒙金刚手菩萨为作传法灌顶，使绍阿阇黎职位，为密宗第三祖。并授两部大经，即金刚顶经及大日经也。
　　龙猛初持之毗卢遮那真言。或由释尊口说，辗转传来，唯传自何人不得而详。向不公开故。两部大经乃释尊受用身毗卢遮那如来授与金刚手菩萨永远住持者，非同应化身口传之禁咒藏，须经世法结集者也。两部大经之宗旨，称为纯密，应化身所说则名杂密。通常所谓真言宗乃指纯密而言。此宗以毗卢遮那如来为初祖。金刚手菩萨为二祖。龙猛菩萨为三祖。灌顶者，以诸佛法流入受者之身。重在顶入，故名。阿阇黎义为轨范导师，洞悉三密之旨，能为人作灌顶法者也。
　　两部大经本来各摄无量偈颂。然称此土机宜，各节为十万颂。龙猛既传此道。铁塔寻隐。其后转传龙智菩萨为密宗四祖。龙智为维系法统故，留寿七百余岁。及得继承之人，而后入灭。
　　唐玄奘三藏游学印度。至大林东境。遇龙智菩萨。年将七百，貌若三十。只向之学中观法门，而不愿闻密教；且以梵志目之。（见西域记）盖非现比丘身也。又百年，有善无畏金刚智不空三大尊者出，先后传承两部大经。然金刚智实为五祖，以法统继承不绝也。不空实为六祖，先后从金刚智受法也，善无畏虽位同五祖，则属别出。因传中国一行禅师胎藏大法后，无人继续故。
　　龙智住世数百年。传承一印一明之人，当不在少。以非时人所注意，皆寂寂无闻。其后以显教大师立场，传承密法者，有月称（空宗）之弟子护足，及胜天（空相和合）之弟子毗流沙。七世纪之事也。有说莲花生亦传龙智之密法，则八世纪事。
　　密宗有传普门诸尊者。有传一门本尊者。普门以毗卢遮那为中尊，兼曼荼罗全部诸尊。一门则择一尊之印明而专修之。（印即手印，明即真言。）然修遮那而不兼全部者，亦属一门之尊。
　　瞿波罗王朝既渐趋向密宗，逾百年，达摩波罗王治世，建立超岩寺，规模在那烂陀寺之上，专弘密教。当阿阇黎之位者，为师子贤智足二大师。贤本学空宗于寂护。足则贤之弟子也。（九世纪初）密教于是大着于世，且取显教而代之。继承法统，代有其人。最著者为阿提沙。时在十一世纪初。及回教徒以实力侵占印度，佛寺不保，学人四散，超岩寺终被焚毁。残余佛教喘息异邦。时当十二世纪末。小乘末法时期方阅二百载耳。
　　回教徒侵印度，先后十七次。亘五百年。每次必焚寺害僧。他种外道又复相逼。佛教始尚苟延于摩竭陀以东。及回教徒最后更侵东印。佛教遂无立足地矣。
　　印度佛教既绝迹本土。赖以延续者，先后流入东南各地之教法耳。小乘现尚栖息于南方锡兰缅甸暹罗及尼泊尔诸邦。大乘显密两教，则流行中国西藏以及日本高丽云。
　　八世纪时，西藏曾由寂护及莲花生二师分传显密两乘。然不久即衰落。其后阿提沙入藏。重张旗鼓。梵僧又因印度不能立足。相率逃入其间。西藏遂得广传晚期显密二教。（完）
　　公案数则
　　僧间圆通和尚，一尘才起，大地全收，还见禅状？否圆通曰，唤什么作尘？又问法灯，灯曰，唤什么作禅状？
　　老宿有偈云：“五蕴山头一段空，同门出入不相逢，无量劫来赁屋住，到头不识主人公”，有老宿云，既不识他，当初问什么人赁？
　　楼子和尚，不知何许人，一日偶于酒楼下整袜带次，闻楼上人唱曲云：“你既无心我也休”，忽然大悟，因号楼子。
　　神照本如法师，请益四明尊者，尊者震声曰，“汝名本如”，师即领悟说偈曰：“处处逢归路，头头达故乡，本来成现事，何必待思量”。
　　僧问老宿，狮子捉兔用全力，捉象亦用全力，未审用个什么力？老宿曰：不欺之力。
　　昔有婆子，供养一 生，经二十年，常令二八女子送食绐侍，忽令女子抱定曰：正恁么时如何？主曰：枯木倚寒严，三冬无暖气，女举似婆，婆曰：我二十年只养得个俗汉，遂遣出参学，烧却 。
　　昔有跨驴人问众僧何往，僧曰：道场去，其人曰：何处不是道场，僧殴之曰：这汉没道理，向道场跨驴不下。