唐密与广东

唐密与广东
　　唐普式
　　一、唐密的建立
　　二、不空三藏二次长住广东传法
　　三、王弘愿复兴密教
　　四、冯达庵重振唐密
　　冯大阿遮黎提倡唐密，有下列几个方面：
　　一、依据宗趣，修持有序
　　二、主显法性，突入佛地
　　三、既重各部诸尊，更重普门大法
　　四、空乐不二是要点，却不提倡行印
　　五、解行相应、显密交融
　　六、一乘大教普摄群机
　　一、唐密的建立
　　当年印度龙猛菩萨入南天铁塔，得金刚萨埵灌顶，传出金刚界金刚顶经《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》和胎藏界大日经《大毘卢遮那成佛神变加持经》两部大法，又撰《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，后人以此，建立真言宗或称密宗(通称正纯密宗或纯密，以别于杂密和左道密)。龙猛后传龙智菩萨。龙智的弟子颇多。公元8世纪初，有善无畏和金刚智两三藏，先后来中国传法。善无畏乃中天竺人，舍乌荼国王位出家学佛，早年名扬西域(今玉门关以西地)，唐睿宗曾派将军史献出玉门迎候，不遇。公元716年(唐开元四年)，善无畏携梵文经籍至长安。其后，南天竺国王第三子金刚智，闻中土佛法崇盛，乃于公元719年，与其徒不空携经籍由海道经广州入洛阳。此后，两人会合传扬金刚界和胎藏界两部密法，体系完备。正纯密宗在中国建立起来。自立宗至唐武宗毁佛(846年)之后在唐朝盛行一百多年。其后在四川延续至十三世纪。金刚智、善无畏、不空被称为开元三大士。唐朝密宗因受中国历史条件和社会条件的影响，与印度后期密宗、藏传密宗、东传(日本)密宗都有不同之处。这是有中国特色的密宗，故称唐密。
　　二、不空三藏二次长住广东传法
　　公元732年8月15日(中秋)金刚智圆寂于洛阳，遗命不空复返天竺，广求诸经论及真言教。是年12月，不空率弟子含光、慧辩等37人，途经广州。采访使刘巨邻恳请开坛灌顶。不空乃于广州之法性寺(即今光孝寺)建立灌顶道场，大开灌顶之门。且逗留广州九年之久，相次度人百仟万众(《宋高僧传》、《不空传》)。后有诏书令不空送国书至狮子国。741年，始乘商船离中国(一说：不空在广州开坛和赴狮子国皆在开元29年。这与[相次度人百仟万众]不相称，故不取此说。而依张连骝《隋唐五代佛教大事年表》之说)。由此可见，当时密宗在广东已经相当盛行，而且光孝寺可说是唐密的发源地之一。
　　不空在狮子国遇普贤大阿遮黎(即龙智)，请开十八会瑜伽法门及大悲胎藏界法门，与弟子含光等亦同受五部灌顶。由是显密法理无不穷其源委，唐密更趋完备。公元746年，不空返长安后为玄宗灌顶。长安、洛阳臣民受灌顶者不可胜数。公元749年，不空表请还国，玄宗准奏。不空乘驿马五匹于750年至南海郡，染疾不能登程。同时玄宗亦有诏令其再留中国。不空乃在南海郡(一说在韶州，一说在广州)稽留四年之久。至753年河西节度使哥舒翰奏请迎不空至河西乞受法益。玄宗始召其返长安，随赴河西弘法。不空此次留居广东，历史资料只载其日夜精勤，手不离经从事翻译，并未涉及是否传法之事。但以理推之，因有上次之大开灌顶坛事，此次当不能断然拒绝全不传法也。
　　由于开元三大士之弘扬及其弟子惠果等的继续阐发，唐密不断发展。至代宗时(768年)曾敕令近侍大臣、诸禁军使一致灌顶；是为唐密最盛之时。宗徒除本国人外，有日本人、朝鲜人、印度尼西亚爪哇人、西域人等，对外影响很大。后由日僧空海、最澄传入日本成为东密和台密，继续发展。而中国则在唐后，又遭五代变乱，社会不安定，密宗传承日渐衰微而至于断绝了。
　　三、王弘愿复兴密教
　　王弘愿：字师愈、号圆五，广东潮州人，生于公元1876年农历7月18日。早年丧父，家境清贫。然好读书，自力研讨。对文史哲理无不涉猎。对日文造诣颇深。中年尤好佛学。曾在潮州中学执教八年。民国初年任该校校长。后获日本东密传法院流丰山系管长、大僧正权田雷斧大阿遮黎所著《密教纲要》，甚为喜好，乃译为中文行世。由是中国人得知日本密宗和雷斧其人，赴日求法者日多，江浙有大勇、持松、显荫诸和尚。沪上有程宅安居士。香港有黎乙珍居士。皆为当时之俊彦。雷斧由是察知中华密教有重兴之机，并认为与王弘愿居士特别师资道合。乃于1924年5月27日以研究密教名义，率其徒小林正盛等人来华。是年6月至潮州。即在潮州开元禅寺设坛为王弘愿居士灌顶，传授金刚界胎藏界两部大法。沙门数人亦得乘机参加。对此特殊盛举，不但为国内佛教界所赞赏，亦为日本古义、新义诸派所随喜和支持。或赠予秘典，或贻以法具。密教宗风由是于中国大振。雷斧阿遮黎回国后，复请得日本政府于庚子赔款中拨千金为王弘愿居士赴日学密之资。1926年夏，王弘愿居士五十岁，在日本获得传法灌顶，密号遍照金刚(即大日如来)。从历代祖师经验，秘传皆得全部传承。位当密宗普门传灯大阿遮黎第四十九代祖。从此，失传数百年之密宗，又在我国复兴了。
　　王弘愿大阿遮黎(传法大师)自日回国，即在潮州自住处所，设立[震旦密教重兴会]，开坛灌顶传扬密宗。同时创设潮州刻经处，刊行密教重要经典、秘传宝籍、修持仪轨。又将其所学心得，集中刊于《密教讲习录》(共刊出四十余册)。此外还有《赞槐堂诗文集》、《圆五居士集》等等。
　　密宗既在广东复兴，不但学法的人不断增加，传法据点亦在不断增多。除潮州[震旦密教重兴会]外，广州有[解行学社]建立的[解行精舍]。其中设有学佛部、佛学部、佛事部皆有专人负责，并建立灌顶坛、护摩坛、藏经阁、狮子堂、弥勒堂、龙华堂、社园、客堂、宿舍、斋厨等无不齐备。汕头有[密教重兴会]，亦有一定规模。此皆王大阿遮黎领导下的组织。另有黎乙珍法师在香港建有居士林传扬密教。
　　此外王大阿遮黎还受聘为中山大学哲学讲师，讲授印度哲学、因明学等。还负责修广东通志中的宗教志。
　　王大阿遮黎为弘法利生贡献了后半生全部生命。1936年夏传法于冯达庵、汪彦平、王福慧、王学智四大弟子。是年农历12月24日示寂，世寿61岁。
　　四、冯达庵重振唐密
　　冯宝瑛：法号达庵，原藉惠州，后迁居广州芳草后巷2号。生于1887年农历9月22日。聪敏过人。毕业于广东高等学堂数学系。旋在惠州中学、廉州(今合浦)中学执教，随又办过报纸。36岁开始学佛，中文佛典几乎读遍。对各宗各派无不穷研。初习净土，随由禅入密，皆大成就。初期作品《佛法要论》出版后，凈土宗印光法师见之，赞誉得未曾有，并定为凈土宗必读之典。可见当非一般典籍。其论四级禅(昭灵、明心、无生、见性)的文章(载于《密教讲习录》)。道古德之所未发，对参禅者是一大贡献。1927年在参加香港黎乙珍法师之胎藏界学法灌顶时，当座即得月轮观成就。1929年参加王弘愿法师在广州开设的金刚界灌顶时，即见三摩地菩提心。其后胎藏界加行，即入大菩萨位。金刚界加行，即入大普贤位。1936年夏，时年50岁，得王弘愿大阿遮黎传法灌顶，一且而万法皆通，绍密宗第五十代遍照金刚普门传灯大阿遮黎位。对两部大法一一印证，历代祖师经验无不践履。从此瑞应迭着誉传遐迩，创作不少。世界名图书馆亦有其书。而平生要举，则在于重振唐密。
　　冯大阿遮黎提倡唐密，有下列几个方面：
　　一、依据宗趣，修持有序。
　　唐密主要依据大日经、金刚顶经而立。大日经属胎藏界，乃他受用身法，依般若性而行，摄十地菩萨入大菩萨位(如地藏、观音等)及其成就可成诸佛理法身、大菩萨本地身、或诸菩萨等流法身，为因地即身成佛。金刚顶经属金刚界自受用身法。乃毘卢遮那佛(即遍照金刚－大日如来)与其眷属四佛、四波罗密菩萨、十六大菩萨、八供四摄菩萨互相摄受共享法乐之境界。行者依萨埵性而行，经历十六大菩萨位，由金刚初心至金刚后心，五智四曼荼罗皆已完成，自性法身开发尽致，自受用身庄严具足，乃果地即身成佛，属智法身。其中行法皆以三密(身密为手印、口密为真言、意密为观想)为用。而萨埵性必以般若性为基。所以密宗的[正机]行者，必以见性为前提。若未见性而修密者则为[旁机]。因三密未能发挥妙用，必以大精进心行之，以促成般若使符[正机]的要求。是以依据宗趣，唐密进修历程，分为四级：
　　行者虽能入静，未破分别我执和分别法执，祗依信心而行，为初级修法，名为作密。
　　己破分别二执，未破俱生我执，可依理解而行，为中级修法，名为修密。
　　己破俱生我执，未破俱生法执，能依般若性而行，是为高级修法，名瑜伽密。
　　己破俱生二执，能与诸佛菩萨相应，依萨埵性而行，是为最高级修法，名最上瑜伽密。
　　大日经相当于高级教法，其果可达大瑜伽。金刚顶经相当于最高教法，其果可达最上瑜伽(或称无上瑜伽)。而两经教主同为大日如来，亦皆属受用身法(报身)法。虽有修因修果的不同，而皆统一于即身成佛修法的历程之中，既可从因向果，亦可由果向因。所以当年专授金刚界大法的金刚智与专授胎藏界大法的善无畏两大士，相互灌顶，相互传授两部大法。由此可见，唐密对两部大法，并不倚轻倚重，也不夸耀那一部，而是统一起来作为一个整体看待，主张金胎两部不二(苏悉地经)。
　　在实践方面：唐密的行法，是以大日经住心品中三句[菩提心为因，大悲为根，方便为究竟]为指导的。
　　龙猛菩萨之菩提心论云：[菩提心有三门之别]。[诸佛菩萨昔在因地，发是心己，胜义、行愿、三摩地为戒，乃至成佛，无时暂忘]。所以唐密认为，不但须发菩提心，而且必受菩提心戒。密教的菩提心和显教诸戒有本质上的不同。显教诸戒在戒除[赖耶缘起]，始有机会显菩提心体，是属治标辅戒。密教的戒在戒卫已发的菩提心，这是治本的自性戒，带有关键的性质。
　　唐密依行者根机，设有四种戒，直指戒体：
　　(1)菩提心戒
　　胜义菩提戒，无相唯觉性。
　　(2) 三昧耶戒
　　自他互放射，定慧交融化。
　　(3) 一真圆戒
　　导入圆满土，一真彻十方。
　　(4) 五智密戒
　　时方因果空，密戒同寂灭。
　　唐密对[戒]的地位，看得非常重要，这是种因的作用。[因]如果不好，[果]自然不佳。如果[因]种得好，其作用便非常大了。
　　达庵法师有偈曰：
　　治本自性戒,主要祇一眛，
　　精持主戒体,即身许成佛。
　　大日经供养次第法云：[若无势力广增益，住法但观菩提心，佛说此中俱万行，满足凈白纯凈法。
　　唐密重视受戒，并不次于灌顶。因为未受戒，灌顶便无基础。如果受戒后，没有灌顶机会，即身也许成佛。这是一个极其重要的环节，这是唐密比较特殊的地方。
　　唐密行者发心、持戒已，则应受灌顶。唐密灌顶就仪式而言有两种：
　　(1)秘密灌顶：大阿遮黎入行者本尊三摩地，以本尊法流从行者顶门灌入行者之身，使其菩提心中，本尊法流特盛而植下强有力之本尊种子。此后经三密加持，本尊功德日渐开发速成本尊之身。此种作法全仗心想为之，所以又称心想灌顶。
　　(2)庄严灌顶：行者未能接受秘密灌顶，大阿遮黎除入本尊三摩地外，并建立坛场，以图像表示诸尊，以瓶水表示法流，以及用其它种种庄严事相，通过行者观感，以增强本尊法流之作用而获得灌顶实效，故有事相灌顶之称，亦叫具支灌顶，因坛场中俱备种种事相也。
　　唐密灌顶就实用方面，所分三类：
　　(1)结缘灌顶：其作用祇使行者与本尊结一胜缘，从而加强行者信心，得仗坚持本尊真言之力，易破分别二执，这不是对真正学密行者而设的。
　　(2)学法灌顶：行者己发菩提心，并受菩提心戒，则论其破执程度如何，是否达入密[正机]要求，皆可授以本尊修法，法尔应先灌顶。因此称这种灌顶为学法灌顶，或称受明灌顶。唐密既有金、胎两部之别，灌顶也有两者不同。一经灌顶植下本尊强有力的法种，则可培养成圆具本尊功德之佛身，所以学法灌顶实包括修密、瑜伽密、最上瑜伽密。
　　(3)传法灌顶：行者己成他受用身，又与金刚心相应，则有转法轮能力，而将佛性转输于众生，生生不息，则应受传法灌顶而绍阿遮黎大位。这是果位灌顶了。
　　学法灌顶是唐密的关键性环节。无论所学之法属一门或普门，只是本尊三摩地有不同，而每界灌顶仪式只行一次。唐密认为，由本尊三摩地灌顶所成之本尊种子，己圆具本尊一切功德，可开展成尊身而无不缺，不必多次灌顶。若将本尊功德分几次灌顶而培植之，于理不合，因为未有集合几个胚胎种子始成一尊身者也。
　　二、主显法性，突入佛地。
　　(1)培养根身，务求见性。
　　密宗和禅宗皆为一乘大教，有共同点也有不同点。禅宗在见性后即下化众生；密宗则在见性后上求诸佛，实践即身成佛之旨。所以密宗第一步功夫也是要见佛性，印证般若波罗密。然而若要见性，一般先建根身。根身是诸佛菩萨法流交通的枢纽，可分两级：有漏根身和无漏根身。唐密称之为人身总干线，或称人身法流总路线。禅门中[说似一物则不中，并却眼耳口鼻道将来]，皆是有漏根身写照。天衣义怀偈曰：[一二三四五六七，万仞山头独足立]，药山俨谓：[高高山顶立，深深海底行]，则是渐入无漏根身的写照。达庵法师佛部颂曰：
　　身中寓干线，命根直透顶
　　蓝光冲上空，顶髻集佛部
　　(莲花部、金刚部加持也是通过干线而实现。若三部齐观则中线左右各现一线成三线)
　　由于根身成就，自可内成禅定。涉世则般若成功，内观则可见本性。唐密据此根身，汇集五智法流而建立法性曼荼罗，证法界生身而突入佛地，证本尊身而即身成佛。
　　(2)重视明点，开出娑婆世界。
　　唐密不但重视人身脉道，而且重视明点的作用。有偈云：
　　心中起明点，贯彻身口意
　　不废六尘境，三业自清凈
　　这是般若菩萨与六尘接而不染的颂词。
　　况且唐密认为释尊的化土整个娑婆世界，是由明点中可以开显出来的。佛和大菩萨通过明点，将三界六道逐一开显或同时开显出来。由此可见唐密是如何重视明点了。
　　不过唐密重视的脉道和明点，是有选择的，是和宗趣有关系的。唐密一向主张直趋无上菩提，不重民间小验；所以对有关人体气化的气脉和明点，根本不与理会。
　　唐密也认为有关气化的气脉和明点，对人体有极大作用。各轮的支脉在体内伸展，构成全身气脉交流整体。但在修行上说，这充其量祗能成就天身，不能构成佛身。而各轮的开显是由无量无边诸佛菩萨的相当法性加持，而定慧交融的结果。主要作用在于与诸佛菩萨瑜伽，而不在体内气化。也就是说，由于法流加强影响气流旺盛，自然身强体健，益寿延年。
　　文章到此，可能出现问题，必须解决。
　　(1)唐密是否修性、不修命？
　　回答这个问题要有分析。唐密修性便是修法身、慧命(根身阶段修[天身之命])。一般不必修肉身寿命。这是因为在修持过程中，根身建立，便对肉身发生作用，[六大](地水风火空识)是会在体内不断加强的。及至见佛性，自有一段雄猛精神出现，气行旺盛，身强体健。所以修性的结果也修了命。况且见性后，悟性提高即可控制命根。密宗有其法，禅宗也有自断命根和捻住命根之法。
　　唐密中也有特别修命之法。一是普贤延命法，一是金刚寿命陀罗尼法。但都是通过修性去修命。据念诵经中说：[若有善男人善女人，受持念诵，日各三时，信心清凈，业障消灭，更增寿命。若修三摩地者，现生不转父母生身，获五神通，凌虚自在]。这是特殊修命法。
　　不过人命是受因绿所生法所支配的，纵使能寿一千年，而这肉身总受物质规律支配而消亡。
　　(2)有关天身是否佛受用身的问题。
　　唐密是佛受用身法，所以必须明了甚么是佛受用身？
　　上至十方诸佛，下至三界含灵，各有特殊[自性]互融于整个法界之中，是为自性法身总体。此是[离能所]、[泯时方]之绝对法性。而无量自性，可以随缘显现，是为自性法身。然依所证程度不同，则有因果二位之分。因位自性法身，超出三界，唯性无相，须入金刚初心而后见。唐密谓之理法身。果位法身之根据地称金刚顶，对十方三界无不贯彻，十方如来皆已之分身。一切众生皆已之眷属。此即金刚喻三昧中具足一切智智之自性身，名智法身。
　　密乘行者若能顿入金刚顶与十方妙觉如来汇合于密严凈土，现真身于总法界时，将萃聚于自身之十方佛种，一一放射于周围，开作莲花海会；显出无量无边如来胜相，皆属自身分位；一一如来皆有三十六尊为伴，是为[金刚持]身。每尊又各有三十六尊为伴，如此层层迭迭无穷无尽；主伴互酬，共享无上法乐，永不休止，是谓自受用法身，尽摄金刚界诸佛菩萨。
　　然实教十地菩萨，以二空真如为所依；虽过[等觉]而未获[金刚持]身。自受用身如来为愍这类菩萨，乃分身摄受之。当机菩萨乃得感见如来常乐我净之受用身土，从而得殊胜法乐。这由自受用身分出之身，为他受用法身。
　　至于[天]这个词，有光明、自然、清凈、自在、最胜之义，受人间以上胜妙果报。但其所指范围，极为混杂。世间天，指人道；生天，指欲界和色界诸天；凈天，指三乘之圣者所居；又有第一义天之称，连佛也包括在内(《涅盘经》)。这样，人、天、佛都是天，所以可以说[天身]就是佛的[受用身]。但是这样说法，全无意义。
　　而一般说的[天]是[六趣]中的天。是指六欲天、色界天、无色界天。这祗是天乘行者的果报，这个天身与佛身(受用身)有极大分别，佛报身超三界，诸天身在三界内；佛报身无生死，诸天身有生死；佛报身已破极细执，诸天身未破俱生我执，或未破俱生法执。色界天顶天王摩酰首罗，便是因我执傲慢而被降三世明王所降服，这就是证明。
　　在金刚界和胎藏界的曼荼罗中，诸天和佛菩萨的地位也明显不同，诸天称外金刚部，处于最外一层，有二十天，都是佛和诸大菩萨的护法。所以唐密认为，如果行者未证二空真如，尤其未证生空真如，若在定中出现佛菩萨形象，切不要諔认这是佛身，实际多是外金刚部的天身。如果误认外金刚部天身为佛身，则又乃处六道之中，未超三界(属下品成就未入凈土)。
　　三、既重各部诸尊，更重普门大法。
　　(1)金、胎两部普门大法，初为唐密独自传承。
　　唐密以大日如来(遍照金刚)为教主，金、胎两部曼荼罗统摄各部诸尊。各尊皆大日如来分位，也是大日如来眷属，为大日如来所摄受。然各尊祗代表部份或一门法性。如胎曼中东方宝幢佛代表火大。南方开敷花王佛代表水大。西方无量寿佛代表识大。北方天鼓雷音佛代表风大……等等。此两部曼荼罗中，任何一尊皆可作为行者的本尊；经灌顶后，修其三密，皆可成就尊身而成就即身成佛之果。但任何一尊乃属一门之尊，只能开显局部法性，即是所修未能彻底，祗属高级成就(中品悉地) ，未达最高成就。要达最高成就，必修普门大法。在胎藏界，必历各部院主尊和中台九圣位，而成理法身。在金刚界，则经各部会历十六大菩萨生，最后汇归大日如来，成就遍照金刚尊身。如此两部不二，始能开显全部法性，法法皆能穷其根源，五智四曼具足，三身(法性身、受用身、应化身)齐现。与十方如来融合现庄严真身于总法界，自为海会中尊；又以大悲所行，现千他受用身以度地上菩萨；更现百千万亿应化身以度六道众生。此等金刚大阿遮黎，世道稀有。达庵大阿遮黎有诗记其转法轮盛况：
　　根尘回脱彰真体，一切如来注法流。
　　聚集此身成宝藏，包罗依报尽莲俦。
　　吽音融合群机涌，斛性弥纶十界周。
　　无上瑜伽何处觅，顿降三世恶然休。
　　这不仅是自己即身成佛，而是自已成佛后加持他人成佛。一次大转法轮，遍周法界，不知多少菩萨入摩诃萨位：不知多少菩萨摩诃萨得阿耨多罗三貌三菩提(无上正等正觉)。这种时空都泯，任运自然的无上瑜伽，是真正实践的写照而不是戏论。
　　达庵法师有偈示普法：
　　开元诸祖密宗弘，先画龙身后点睛，
　　授职阿遮黎大位，自知无上瑜伽行。
　　唐密四度加行，便是学习普门大法。加行结愿，始得传法灌顶，入传法大阿阇黎位。
　　印度在龙智菩萨住世时，传承一门之尊法者，颇不乏人。其后由空宗入密者，亦大有人在。密乘晚期之印度，由于伊斯兰教入侵，习外金刚部法者，应在多数。对于包括金、胎两部的普门大法，在印度是否另有所传，无明确资料以作判断。而无论在印度或中国，都没有这方面的历史资料，亦未有修持者。而金刚智和善无畏两大士，也祗各学得一部。到中国后始互相传授。不空三藏和一行禅师得合一炉而冶之。此唐密之所以殊胜也。后由唐朝传至日本，延续不断，直至现在。
　　(2)教令轮身是自性轮身的使者。
　　唐密分佛菩萨身为三类：
　　一为自性轮身，二为正法轮身，三为教令轮身。
　　[轮]有摧破烦恼的意义。自性轮身是住于诸法自性的法身，即佛身。正法轮身是依本尊本誓正法以化度当机的尊身，即菩萨身。教令轮身则是对持强难以正法化度的众生，示现大忿怒形以威力摄伏行使尊佛教令的尊身，一般称为明王。如金刚界东方阿 佛，以金刚萨埵为正法轮身，以降三世明王为教令轮身。胎藏界曼荼罗持明院有五大明王。不动明王是大日如来教令轮身。大威德(阎曼德迦)明王是无量寿佛教令轮身。教令轮身和正法轮身都为化度众生而设，教令轮是以自性强大放射力，摧破烦恼、所知障，使行者[速获三摩地，住摩诃萨位]。明王和佛菩萨一般都是曼荼罗中的一尊，可以学其三密，修其三昧而获速效。不过明王既是一门之尊，也祗代表一门法性，其作用主要是维护自性法轮身，辅佐正法轮身，目的在开显自性的功德，所以称明王为佛的使者，一般修法仪轨皆以明王为先锋，所以忿怒部法祗是进修历程中的一种过渡，不是终极的佛法。
　　四、空乐不二是要点，却不提倡行印。
　　法法融归一体发生无上喜乐是一乘教重要观点。唐密金刚界有大乐金刚与其眷属共享无上法乐；在胎藏界有大安乐不空菩萨，摄三十七尊于一身而住于胎藏界一切菩萨能生总位，是皆以空乐不二为归。其乐而不空(着于幻迹，未契真谛)，或空而不乐(祗归幻迹，未彻真性)皆凡夫位。若证空乐不二，坚固不动，乐性所行，随意入俗，莫非自在之境。唐密对此，是十分重视的。
　　唐密证空乐不二，可有各种门径：
　　由佛顶部究竟门入。初则专注法尘引起现量乐性。乐性扩展终遍一切处，自他身份都泯，当体即证大乐如来自性法身。
　　或从金刚部观心门入。由开四轮道脉，轮轮定慧交融，破除所知障，乐性扩展终归空乐不二，而证自性法身。
　　或从莲花部真言门入。法界理性，开显渐盛，二障潜消，次第受于四喜，最后亦归空乐不二而证自性法身。
　　上述诸法，唐密均加采用。倘能如实修持，皆可成就。此外[行印]属事相门，目的在对于定慧交融妙谛未能实际体会的行者，使能提持乐性，对上根利器的人，可能因此顿悟妙谛。不过弊病较大，易入魔道。而此双身法，因与我中华风俗不相顺应，一向无提倡者，亦无实践者，祗在《毗那耶迦仪轨》中存此法例而已。更因有上述善法，不必用此低级行法也。
　　历史上，不空弟子、大兴善寺住持——圆敬，曾试行双身法以验自己道行。结果犯刑律，得不空营救乃罢。北宋元禧年间，曾明令禁止新译《毘卢遮那经》的流行，更不许续译此类经本。所以双身法终未为中国人民所接受。日本东密立川流、弘真等，亦曾提倡双身法，结果被各派联合扑灭之。
　　唐密认为双身法并非成佛之法，充其量祗属诸天法。日本东密的毘那夜迦法，台密的毘沙门天王法，印度左道瑜伽崇奉的湿婆神及其妻迦利，都是外金刚部的诸天。距佛菩萨的无上大觉相差甚远。双身法无论在法理上都不能达到成佛的要求。所以为唐密所不取。
　　五、解行相应、显密交融。
　　佛之说法，法报应三身恒有连带关系，法身性也。性相互融，一动即三动。法身说法，无相可辨；报身说法，乃可分辨；应化身说法，乃得详加认识。可见显密二教不但不相斥，更是互相配合。达庵法师在所著的《佛教真面目》中，有一段极其精彩的论述：
　　显教由应化身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然彼此互相推动，缺一不可。盖无受用身之主持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毘卢遮那之说大日经，盖当释迦成道之初，因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒常说法之妙相。毘卢遮那之说金刚顶经，盖当释迦涅盘之后，因化身入灭之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
　　唐密极其重视显教，对于性相二宗，空有两法，莫不采之以为随机说法之用，也作为解释密行之用，而获解行相应之果。
　　[解]和[行]是修证佛法过程的两个面，犹如车之有两轮，缺一不可。倚轻倚重，皆有所失。在浅义方面说，必以慧解辅实修，实修才有指针；必以实修证慧解，慧解才能真实而深刻。实际上，无一法不可证，亦无一法不可解。显教所说的各种不可思议，在密宗皆能究竟说之，华严有观，法华有轨；龙女、善财之佛，唐密皆有修持之法，亦可作充分的解说。
　　大日经住心品云：云何菩提？谓如实知自心。举个例子：在修密过程中，如将声尘收入心中，则显一段清凈妙趣。这意识现量，观之纯熟，则凝结为白莲花形，此则意识自证分，即转识成智的表现，亦妙观察智初步。行者如再发希哩之音，则音中带诸德，则莲花变为赤色。行者如念五字真言，则五德齐彰，莲花有众宝严饰。此则显密交融，唯识法理与密修持妙观察智相应者也。《心经》也是解行相应，显密交融的范例，祗是其真言因属密教范围，经中未作解说。若在唐密则解释十分清楚也。
　　达庵法师为了提倡唐密这一特点，在其所著《法华特论》(1948年版)中，自题照像曰：
　　解行相应，显密交融。
　　弘一乘教，嗣真言宗。
　　六、一乘大教普摄群机。
　　冯达庵法师所以提倡唐密，除了唐密富有中国特色外，还在于此一乘大教能普摄群机。
　　唐密一般以准提菩萨接引初机。准提菩萨乃密宗胎藏界莲花部遍知院中之一尊，原属他受用身摄。但《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》(不空译)，则是佛在逝多林给孤独园所说，是属应化身法范围。所以准提法包括应化和他受用两部分，由等流法身而入他受用身。同时，《七俱胝独步法》(善无畏译)，则以准提法是七俱胝佛母所加持，统摄二十五部神咒(佛部、金刚部、莲花部、宝部、羯磨部，此五部各部互摄，共成二十五部)，所以有大威力，因此，一般凡夫皆能相应。此法缘起，则是佛为愍念未来薄福众生而说。经云：[薄福无善根众生，但能诵此陀罗尼，皆得菩提芽生，决定菩提成就]。《七俱胝独步法》云：[此咒及印，能成就一切白法功德，不拣择在家出家；若在家人饮酒、食肉、有妻子，不拣择秽凈；但依本法，无不成就]。对世间法合理愿望，法验无不显著。
　　又按本尊图像，随机所感，有二、四、六、八、十、十二、十八、三十二、八十四臂各尊之别。八十四臂尊摄八万四仟法门和无量偈诵。今通用之十八臂尊，主要摄十八不共法，使当机由肉身证等流法身，再进而证他受用法身。
　　准提菩萨由他受用身出到等流法身，为了普摄群机所以手眼很多，对不同当机示以不同法门，从而引入相应本尊而证即身成菩萨位，对未破俱生我执的当机，则以施无畏印破除六尘见。对未破俱生法执的当机，以把剑手与教令轮身相应，以火大力尽焚赖耶中因缘所生法。对己见佛性的当机，则以贤瓶印与正法轮身相应，以水大力普润诸法种以速开莲花眼。对求生西方凈土的根基，则以莲花手与观世音菩萨相应，导入甘露法门。其第二右手施无畏印还在一切旁机行者，无论其根基如何，祗要信心坚定，依法而行，精进不懈，皆可直破三关(分别二执、俱生我执、俱生法执)，破法我二见与般若波罗密多相应。对只求世间福利之人，以本尊印明加持，坚持不懈，亦可得世间法种种成就。
　　在唐密，法(自性法身)、报(自受用身、他受用身)、应(佛应化身、菩萨等流法身)三身具足，体系完整。一方受中华民族性的影响，一方受禅宗顿悟法门的影响，进修历程严密，接机之法，亦有更新。除沿袭印度由三乘进入一乘蹊径外，更有一乘顿法，这更显唐密的特色了。
　　达庵法师为接引各种根机，更别出手眼，从事著作。以《佛法要论》接引凈土根机；着《八识规矩颂释》以接引法相根机；着《心经广义》、《金刚经大义》以接引性宗、空宗根机；《佛教真面目》则统摄各宗汇归密教；《法华特论》则直示显密交融，即身成佛之道。这些著作皆以实证为前提，从自心流出，一气呵成，如数家珍，深达法源。此外《佛学起源》、《佛学源流》、《学密须知》、《东方佛学与西方哲学》、《天眼通原理》、《宿命通原理》、《心经大义》、《金刚经编订、提纲、简注》、《人死问题》、《广东佛教史》、《惠州西湖佛化史》……等等。出版与未出版的不下二十多种。摄机之广，可见一斑。
　　达庵法师三十六岁开始，即非常积极学佛。五十岁绍金刚阿遮黎位，即将全部生命投入佛学研究、实践，开发人的潜在机能；有很多发现，有很高成就。其中有好多地方补诸经之不足。上面仅就其提倡唐密富有中国特色的密宗而言。其在度生方面，解放前组织有〔佛乘学社〕，在自已家中设有[普贤道埸] ，讲述自己的著作，并为求学者受戒和灌顶。其利益众生大愿，毕生未尝或歇。他九十岁大寿时，还自提其照片曰：
　　真如妙法身，一体赅三用。
　　这个暮年人，慈心永殷重。
　　解放后，他很少举行佛教活动。他七十?自感诗曰：[缺缘不复谈化]，对社会人士及其弟子的请益，仍很诚恳接待。1978年9月22日(农历8月20日)在家中圆寂，世寿九十二岁。其弟子有大学教授、军人、学者、工程师、教师、职员、干部、外商、一般市民等。现在除在广东、广州者外，有美籍人、加拿大人、澳洲人、港澳人、台湾人等。他们在海外不断印行达庵法师的著作。
　　（完）