依“一心开二门”之思想架构看天台宗“一念无明法性心”之特殊涵义

依“一心开二门”之思想架构看天台宗“一念无明法性心”之特殊涵义
　　尤惠贞
　　壹、前言
　　大、小乘佛教义理面对一切法的存在与究竟成佛的问题，有种种不同的诠释，其中《大乘起信论》提出了“一心开二门”的思想架构，而牟宗三先生对于此一架构特别重视，并将其视为佛教义理得以与外界互通有无之媒介，牟先生指出：
　　佛教《大乘起信论》言一心开二门，其实中西哲学都是一心开二门，此为共同的哲学架构。依佛教本身的讲法，一是真如门，一是生灭门。真如门就相当于康德所说的智思界(noumena)，生灭门就相当于康德所说的感触界(phenomena)。（注一）
　　牟先生如此的见解，一方面指出“一心开二门”可作为中西共同的哲学架构，另一方面亦将“一心开二门”类比于康德哲学中依“现象与物自身”之超越的区分而开展出来的“两层存有论”义理系统，并依执与无执来对显出“两层存有论”之必要。牟先生曾谓：
　　我们依“人虽有限而可无限”，需要两层存有论，本体界的存有论，此亦曰“无执的存有论”，以及现象界的存有论，此亦曰“执的存有论”。（注二）
　　本文之主旨可以说是顺著牟先生对于“一心开二门”思想架构，以及依此架构所开展出来的“两层存有论”的重视，企图对天台宗“一念无明法性心”作一定位与检视，希冀藉此检视，能确实探讨“一心开二门”之思想架构是否对于其他佛教义理亦具有普遍适用性？其次，我们亦可以进一步探讨天台宗“一念无明法性心”之具体内容以及其所呈现出来之思想具有那些特殊涵义？
　　贰、“一心开二门”思想架构的具体内容与重要意义
　　传为印度马鸣菩萨所作，梁真谛法师所译之《大乘起信论》，一向被视为大乘佛教宣扬“如来藏缘起思想”之代表作品，（注三）此论为了说明一切法的存在，提出了所谓“一心开二门”的思想，从众生心的自性清净与虚妄无明，分别地说明了一切生灭流转法与涅槃还灭法。此由一心所开出的二门，基本上可说是以一自性清净心为枢纽，由此往下即开展现象世界的一切生住异灭；而往上则是通向涅槃寂静的如实境界。此种思想蕴含了一非常特殊的的思想架构，对于佛教义理的开展与所对治的问题，作了很有系统的阐释并提出解决之道。牟宗三先生介绍佛教思想在中国的发展与演变时，对于《大乘起信论》“一心开二门”的思想架构特别重视，他曾表示：
　　至于《大乘起信论》所提出之“心”乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于如来藏自性清净心，“依”是依靠的依，“止”就好像说“止于至善”的那个止。一切法都依止于如来藏自性清净心，就表示由如来藏自性清净心可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常、诸法无我”；另一则是真如门，即开出清净法界门。“真如”是针对无漏清净法而讲的。如此一来，“一心开二门”的架构也就撑开来了，这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反覆思考，才看出来的。（注四）
　　顺著《大乘起信论》“一心开二门”之提出，我们今天主要说明的，是这个“一心开二门”的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当作形上学的问题看，则此种问题即是属于“实践的形上学”，而不属于平常的“理论的（知解的）形上学”。（注五）
　　依上引文，可以看出牟先生不但重视《大乘起信论》“一心开二门”可以处理一切法的存在问题，更将此思想架构提升为哲学思想上一普遍适用的共同模型，而此模型主要是就实践的形上学而说。又牟先生所谓的“哲学发展的究极领域”，指的应是关联著道德的实践、自我生命的实现或人生的究竟解脱而言，（注六）因为由自性清净心所开出的二门，一方面说明了现象世间的生灭变化；同时亦指出通往清净解脱的依据与道路。因而它实已触及了一切法存在的形上依据，说明如何由烦恼杂染的现实世间转化为清净真实的理想世间，亦即关联著「觉悟成佛如何可能”的问题，而依大乘佛教思想之发展而言，此亦是属于“转识成智”的问题，亦即在“一切众生皆有佛性”的肯定下，依止于自性清净心以说明众生如何由现实生活的杂染，而可修证成清净佛果，并明白显示了“转识成智”所以可能的实践方法。此即牟先生视此一思想架构归属于“实践的形上学”而非“理论的形上学”之故。换言之，“一心开二门”的思想架构所以可视为哲学上普遍而共同的模型，在于其触及现象世界与理想世界间的问题与关联，此思想依止于一真如心以说明现实人生的有限存在与究极而无限的形上（解脱）境界，并具体地说明由现象世界的生灭门通往清净法界的真如门之实践方法。
　　由此亦可看出“一心开二门”的思想实即是说明一切法存在的存有论架构（牟宗三先生谓之为“佛教式的存有论”），因为其乃是以自性清净心为根本依止，而由之以说明真如门与生灭门种种法的存在情形，此即如《大乘起信论·立义分第二》所说：
　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓“众生心”，是心则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心“真如相”，即示摩诃衍体故。是心“生灭因缘相”，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。（注七）
　　又《大乘起信论·解释分第三》说明了一心与二门的关系时有云：
　　显示正义者，依一心法，有二种门。云何为二？一者“心真如门”；二者“心生灭门”。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。（注八）
　　依此，牟先生更认为“一心开二门”所形构的存有论，实蕴含了康德所说的“两层存有论”（指智思界与感触界所形成之存有论）的思想架构，亦即真如门中的一切清净功德法，可视为智心所成就之“无执的存有论”；而生灭门中的流转还灭法，则是虚妄识心所分别而成之“执的存有论”。牟先生于《现象与物自身·序》中曾言：
　　对无限心（智心）而言，为物自身；对认知心（识心，有限心）而言，为现象。由前者，成无执的（本体界的）存有论。由后者，成执的（现象界的）存有论。此两层存有论是在成圣，成佛，成真人底实践中带出来的。就宗极言，是成圣，成佛，成真人：人虽有限而可无限。就哲学言，是两层存有论，亦可曰实践的形上学。此是哲学的基型（或原型）。于无执的存有论处，说经用（体用之用是经用）。于执的存有论处，说权用，此是有而能无，无而能有的。（注九）
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　　-- 作者：风满楼
　　-- 发布时间：2005-10-12 8:30:38
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　　参、“一心开二门”与“一念无明法性心”两思想架构之对照与比较
　　若依牟先生对于“一心开二门”的重视，并视此思想架构为“一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统”，则我们可依此架构作一检视，亦即探讨天台宗智者大师开创性具圆教所特别强调的“一念无明法性心”，是否仍在此“一心开二门”思想架构的笼罩之中？经此检视，若“一念无明法性心”不在“一心开二门”思想架构的笼罩中，则“一心开二门”即非一普遍的共同模型，因其并不适用于天台宗所开展出来的性具思想。若“一念无明法性心”所开展出的性具思想仍笼罩于“一心开二门”的架构中，则我们一方面可以内在于天台宗思想以证成牟先生视“一心开二门”为哲学思想上一个普遍适用的模型的见解，同时亦可以进一步比较“一念无明法性心”与《大乘信论》如来藏缘起思所撑开的“一心开二门”架构有何同异？至于具体的检视方法，我们将扣紧下列几个问题加以探讨：
　　
　　1. 首先对于“一念无明法性心”所开展的性具圆教加以定位，亦即探讨天台宗所说之“一念无明法性心”之具体内容以及由其所形构而成的性具圆教所呈现的义理架构与性格。
　　2. 比较“一念无明法性心”与“一心开二门”两思想架构之同异。
　　3.经由以上之探讨，具体反省“一心开二门”架构对于天台宗思想之适用性以及“一念无明法性心”此一思想架构所可能蕴含之意义。
　　关于“一念无明法性心”之定位问题，必须内在于天台宗性具圆教加以探讨。天台宗智者大师倡言性具圆教，强调众生当下之一念心即具十法界三千法，依此“一念三千”而呈现不可思议境。而此圆教之义理核心实是“一念心”，完整地说，应言“一念无明法性心”。智者在《四念处·卷第四》对于吾人当下之一念心有如下之说明：
　　若约识为唯识论者，破外向内。今观明白十法界法皆是一识。识空，十法界空；识假，十法界假；识中；十法界亦中。专以内心破一切法。若外观十法界，即见内心。当知若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色。今虽说色、心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为“一念无明法性心”；若广说四句，成一偈，即因缘所生心即空即假即中。（注一○）
　　天台宗倡言当下一念心即具三千世间法为不思议境，依智者大师《摩诃止观》所说，必依圆顿止观之实际观照，一念三千所显之境界方能成为不思议境界。故智者在“观心明不思议境”特别强调：“若随便宜者，应言‘无明法法性生一切法’。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起。”（注一一）对于无明与法性间之相即关系，亦曾依引证诸经加以说明：
　　《华严》云：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不由心造。”诸阴只心作耳。观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴，此即不思议。如《法华》云：“一念梦行因得果”。在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼。寻此烦恼，即得法性。（注一二）
　　所谓“无明心与法性合”即是“一念无明法性心”，（注一三）而如此说的一念心即是三千法，三千法只是一念心，所以智者于《四念处》说明圆教四念处时直就念与处之相即不二加以阐明，文云：
　　念者观慧也。《大论》云：“念、想、智者，一法异名。初，录心名念；次，习行名想；后，成办名智。”处者，境也。从初不离萨婆若。能观之智照而常寂，名之为念。所观之境寂而常照，名之为处。境寂，智亦寂。智照，境亦照。一相无相，无相一相，即是实相。实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃。如是境智无二无异。如如之境即如如之智，智即是境。说智及智处，皆名为般若。亦例云：说处及处智，皆名为所谛。是非境之境而言为境，非智之智而言为智。亦名心寂三昧，亦名色寂三昧。亦是明心三昧，亦是明色三昧。《请观音》云：“身出大智光，如烧紫金山。”《大经》云：“光明者即是智慧”。《金光明》云：“不可思议智境，不可思议智照。”此诸经皆明念只是处，处只是念。色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。（注一四）
　　此之观慧只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中：一心三心，三心一心。此观亦名一切种智。此境亦名一圆谛。一谛三谛，三谛一谛。诸佛为此一大事因缘，出现于世。……《法华》名具足道，虽言三智，其实一心。为向人说，令易解故，而说为三。……（注一五）
　　上文所说之一念心乃是指“念只是处，处只是念”的一念心，亦是令境智不二所以可能之“一念无明法性心”。三千法是净是秽，端在一念心是无明或是明，无明与明（如法性）是对同一事体而显的两种不同意义；亦即就当下一念心之心体面对同一法时，心明则三千法皆为净，心无明则三千法皆秽，故言“寻此烦恼，即得法性”。此一念无明法性心所面对者皆是一切法之当体而非仅是现象层面之“法义”，此即是《法华经》“是法住法位，世间相常住”所彰显之法法当体即如：无一法可改，无一法可废。
　　然则究实而言，天台宗所说之“一念无明法性心”是阴妄心抑或是真心？牟先生对于一念心曾作了如下的论述：
　　若问一念心既是无明法性阴识心，为所观之不思议境，则“真心”在那里？如何得见？曰：即在“不断断”中见。此是在“不断断”之解脱中依诡谲方式见，不是依分解方式先肯认一真常心以为一切法之源，然后在“缘理断九”之还灭中再恢复之，如《起信论》与华严宗之所说。此后文之方式是别教，不是圆教。圆教之圆实地见真心呈现必须依诡谲方式见亦即呈现。……（ 注一六）
　　智者所说之“一念心”，虽是阴识心、烦恼心、刹那心，却是一念心即具十法界而为不可思议境之一念心，故决不是唯识宗之分解说的识心，故必曰“一念无明法性心”。它虽是无明识心，却即是法性；它虽是烦恼，却即是菩提；它虽是刹那，却即是常住。此其所以为不思议境也。它是决了唯识宗权说的八识，相应《法华》圆教，在“不断断”中，依诡谲的方式，而圆说的一念心，作为“无住本”的“一念心”，亦即可以视作一“存有论的圆具”之一念心。……此“一念心”亦不能视之为超越分解下所预设之真心。此亦是决了此分解方式下的真心，而在诡谲的方式下，在即于烦恼中，在不断断中，令其在“一念心即具十法界”中呈现，因此之故，不先预设真心，而只说“一念无明法性心”，此纯是圆说的一念心也。（注一七）
　　如此说一念心，乃是念念扣紧不思议境而如实观照，则阴识心、烦恼心、刹那心之当体即是空如法性，实是真如法性化之心，此亦可视为一切众生所本具之无限智心，当然此无限智心必须内在于一修行的实践过程而言方显其具体意义。牟先生对此一念心更进一步指出其特性为：
　　圆教“一念无明法性心”是开权显实后在“不断断”中圆说的“一念无明心”，与前诸教所依心识不同层次，此可曰第二序上的“一念无明心”（相应《法华》之大纲而为第二序）。（注一八）
　　天台宗强调当下一念心为烦恼心、生灭心，乃是指未修圆顿止观的凡夫而言，然而若非肯定此当下一念心可以是无限的智心（众生本具之正因佛性），则亦对显不出未修圆顿止观前之一念心只是烦恼心、生灭心。所以，天台宗之特色即在于强调即于此当下一念心而修圆顿止观，并依无明与法性同体依即的观点，所谓“三道即三德”、“不断断”的修证法门，而由“三千在理，同名无明”转为“三千果成，咸称常乐”。换言之，作为当下即是三千法并念念观照三千法之心体而言，必须是一无限的智心，方得以开决单纯的妄心（所对只是虚妄染污法）与真心（所对只是清净功德法）而成为一念无明法性心。
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　　-- 作者：风满楼
　　-- 发布时间：2005-10-12 8:31:01
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　　肆、依“一念无明法性心”所开展之特殊存有论架构
　　依上文所述，“一念无明法性心”实是关联著一切法的存在问题，因此，就其作为建构天台宗性具圆教思想的基础概念而言，其与《大乘起信论》之“一心开二门”具有相似的存有论架构，因为天台宗乃是依于一念心即具十法界三千法而说明一切染净法，亦即依于“一念心”（依止于一心）而说明“染”、“净”（类乎由一心开出二门的架构）诸法之生灭变化。智者一方面言一念无明法性心即具三千法，同时亦强调“从无住本立一切法”的观点，在其注解诸经时可以看出此两个概念时时交替使用，皆是为了说明一切法而提出。而所谓的“从无住本立一切法”实是指“无明”与“法性”皆是无住，皆为一切法作本。智者于《金光明经玄义·卷上》有云：
　　初，“从无住本立一切法”。夫三德者名秘密藏。秘密藏显，由于三宝。三宝由三涅槃。三涅槃由三身。三身由三大乘。三大乘由三菩提。三菩提由三般若。三般若由三佛性。三佛性由三识。三识由三道。此“从法性立一切法”也。
　　若“从无明为本立一切法”者，一切众生无不具于十二因缘。三道迷惑由十二因缘分说；翻惑由解，即成三识。从识立因，即成三佛性。从因起智，即成三般若。从智起行，即成三菩提。从行进趣，即成三大乘。乘办智德，即成三身。身办断德，即成三涅槃。涅槃办恩德利物，即成三宝。究竟寂灭，入于三德，即成秘密藏也。是为逆顺次第甚深无量义。（注一九）
　　所谓逆顺次第乃是强调“从无明无住本”顺推出一切法之生灭与流转，而“从法性无住本”则可逆推出一切教法之所由起。所以知礼解智者此段文字时即强调“初、约施教逆推，理显由事。二、约立行顺修，即妄归真。此二生起，初、从法性无住本立一切教法；二、从无明无住本立一切行法。”（注二○）而所谓“无明无住本”与“法性无住本”实只是“一念无明法性心”之不同面向的强调而已，故荆溪于《法华玄义释签·卷第十五》解释“从无住本立一切法”时即反覆申明：
　　初理事中云：“从无住本立一切法”者，无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性复以无明为本。法性即无明，法性无住处；无明即法性，无明无住处。无明法性虽皆无住，而与一切法为本，故云“从无住本立一切法”。（注二一）
　　依此，“从无住本立一切法”所开出之逆顺两番生起亦可视为“一念无明法性心”开出染净二门的存有论架构。因此，吾人可将“一念无明法性心”定位为与“一心开二门”具有相类似的存有论架构，两者皆是依止于一心以说明一切染净法。
　　其次，“一心开二门”与“一念无明法性心”虽同样肯定“解心无染”为悟道成佛之依据，然对于此解脱所以可能的依据之说明却有所不同。前者是转染成净，去无明而有真如，如《大乘起信论·解释分第三》所云：
　　心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性，不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。（注二二）
　　是心从本已来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。（注二三）
　　是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法，皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得。唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。（注二四）
　　又《大乘起信论》肯定真如心为众生本具之超越依据，具有转染成净之熏习力，故云：
　　真如熏习义有二种。云何为二？一者自体相熏熏习；二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具足无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生，厌生死苦，乐求涅槃。自信己身有真如法，发心修行。（注二五）
　　正因其肯定清净真如心为一切法的依止，并由之以说明转染成净之可能，因此顺此一心开二门的思路而言，必须断除生灭门之染法而后方能证成真如门之清净功德法，此如论所云：
　　复次染法，从无始已来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，故妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。（注二六）
　　依此，《大乘起信论》虽言由生灭“即入”真如门，然此种思路实是在肯定如来藏自性清净心为一切法的超越根据的大前提下，将生灭门所起现的一切染法皆化归于无念，而后乃能显现一切真如门之清净功德法，故论云：
　　复次，显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之，终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。（注二七）
　　相对于此，天台宗面对转识成智的问题时，并不强调断除一切虚妄分别的心念，而是肯定众生当下的一念心，并即于此“一念无明法性心”而言其是染是净：一念迷则三千法皆虚妄分别，一念觉则三千法皆真实如理。故天台宗所强调的圆理必须是“十界互具如水，情执十界局限如冰，融情执冰，成互具水”（注二八）。此是就众生心性之迷悟染净而区别，并非指客观具有净善与秽恶两套三千法，故知礼强调天台圆教之修证特色为：“圆家断证迷悟但约染净论之，不约善恶净秽说也。”（注二九）又智者强调一念无明法性心即具十法界三千法，所谓“若无心而已，介尔有心，即具三千”（注三○），同时荆溪亦指出“三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用。”（注三一）此明显表示法性无住，三千皆是无明虚妄分别；而无明无住，依性起修，则虚妄无明当体即是空如法性，此即“三道即三德”，离惑业苦三道别无法身、般若、解脱三德。
　　依上述可知由一念无明法性心即具三千法所开展出来的存有论虽仍属于“一心开二门”的模式，然因其无明与法性之间诡谲的相即关系（注三二），故由一念心所展现之无明（生灭门）与法性（真如门）实是二而不二，不二而二，所谓“寻此烦恼，即得法性”。而且因一念心即具三千的性具思想，所以在无明与法性同体依即的关系中，所谓一念心（心）与三千法（色）的关系必是色心不二：色即是心、心即是色。此即荆溪于《十不二门·色心不二门》中所阐明者，文云：
　　总在一念，别分色心。……一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变。变名为造，造谓体用。是则非色非心，而色而心。唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛尚与心同，况己心生佛，宁乖一念？故彼彼境法，差差而不差。（注三三）
　　吾人若将“一念无明法性心”所具之存有论架构与“一心开二门”之思想架构作一比较，可依下列图表作一对照：
　　依天台宗性具思想，若念念虚妄分别，则心是无明，即法性无住，法性即无明；若念念无生而生，明了法性空如，则是无明无住，无明即法性。无明与法性之相即乃是当体即是之即，亦是将诸法缘起性空之理收摄至当下一念心而如实观照诸法生住异灭之即假即空即中。因此，天台宗之一念无明法性心虽看似有“一心开二门”之架构，然因一念无明与一念法性乃是当下即是之关系，而非真心经过无明跌宕之随缘起现，故此一心开二门的关系乃是一诡谲的辩证关系：开而无开，无开而开。而也正因为此一念心或是如法性生，或是念念虚妄分别之当下相即的辩证过程，遂将看似“一心开二门”之形式架构化除了，而心真如与心生灭之间可能的鸿沟亦不复存在。换言之，一念无明法性心虽从无明与法性两方面来说明心之生住异灭，然因无明与法性之同体依即关系，故无明与法性之间不至于落入心真如与心生灭上下隔绝、染净相对之二门架构，此即天台宗所以必须倡言一念即具三千即空即假即中，因为为了避免心真如与心生灭之间产生鸿沟，故必须紧扣著心与当下一切法的关系而言诸法之生灭变化，若当下是如法性空如之无生之生，则是“从法性为本立一切法”；若是无明虚妄分别而起心动念，则为“从无明无住本立一切法”。从法性为本而立之一切法仍然蕴含转染成净之修证过程，所不同者在于其所开展出之一心开二门架构，实是开而无开，不开而开之二门义，亦可谓具有一心开二门之系统而无系统之定限相。
　　基于上述之对照与比较，吾人可看出二者所开展出来的存有论有同亦有异，至于就其作为修证悟道的具体实践方法而言，两者皆蕴含了“人虽有限而可无限”的价值肯定，依此价值肯定方能对显出识心之执与智心之无执，并以“转识成智”为终极理想，如此方能确实地实践由生灭门转为真如门之转识成智过程。即使是天台宗言“识是觉了智慧”，亦是顺著「转识成智”的架构而言。牟先生于《中西哲学之会通十四讲》有云：
　　成佛一定要转识成智，若只停在识就不能成佛，阿罗汉也成不了，就是凡夫，永远在生死海里头出头没，非得转识成智才能解脱，才能成佛，成菩萨。（注三四）
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　　-- 作者：风满楼
　　-- 发布时间：2005-10-12 8:31:21
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　　伍、立基于无明与法性同体依即关系之“一念无明法性心”所具之特殊涵义
　　于本文第三、四部分，我们将“一念无明法性心”与“一心开二门”两思想作了对照与比较，可以看出天台宗依“一念无明法性心”所开展出来的存有论基本上仍属“一心开二门”思想架构的笼罩范围中，而依牟先生之诠释，起信论“一心开二门”之架构实是隐含了康德“现象与物自身”之超越的区分（心真如门与心生灭门乃是面对一自性清净心所呈现的两种不同表象）。因此我们拟进一步检视“一念无明法性心”之思想是否亦存有此种超越的区分？
　　牟先生面对中西哲学会通的问题时，除了强调“一心开二门”可视为对治中西哲学问题一个普遍而共同的模型外，同时亦非常重视康德在《纯粹理性之批判》中所提出之“现象与物自身”超越的区分所具有的意义与影响。关于康德所提出之“现象”与“物自身”，牟先生有如此的阐释：
　　现象是为感性所绉起所挑起，一绉起便有纹路。知性就是通过思想之功能，追随著感性所绉起的纹路，而以概念去决定之，那些纹路就成了定相。所以一物为感性所绉起，为知性所决定的就是现象。假定一物不对人之感性之绉起而呈现，也不为知性所决定，而退回到其自己，这就是“物之在其自己”。（注三五）
　　至于现象与物自身之间的区分，牟先生在许多著作中均有详细的论述与说明，在《中西哲学之会通十四讲》中更具体表示：
　　康德系统中，“现象与物自身”之分别，是通贯其纯理批判之全书以及其他所有的作品的，是他整个系统之基本重要概念。 ……依康德本人之表示，他首先说“现象与物自身”之区别不是有两种不同之对象，乃是同一对象之两种不同的表象。（注三六）
　　……第二点康德又说“现象与物自身”之区别为主观之区别，这乃根据前一句而来。不是客观方面有两种不同的对象，所以这个区别完全是由主观方面讲。这个区别是依待于主体的。（注三七）
　　依康德“现象与物自身”的超越区分，其原义意味著：同一事物，对著上帝的无限心所表象出来者为物自身，而对著人类的有限心，则表象为现象。若如此解，则同一事物具有双重性是可以肯定的，意即现象与物自身所表现的意义，乃是指一物的两种身分。至于所以有现象与物自身之区分，依康德之思路，乃是将其关联到两类不同的主体─ 上帝的无限心与人类的有限心，并因此开展出智思界与感触界的两层存有论。而牟先生则是依此架构进一步将有限心与无限心收摄于同一主体，而强调其不同心智的作用，此可说是一种“创造性的诠释”，因为牟先生对于康德所说现象与物自身之区分为主观之区分，特别解释所谓“主观的”区分，乃是“说实了，主观只是执与不执的主体所显的主观：对执的主体而言为现象，对不执的主体而言为物自身。如是，主观义乃得极成。”（注三八）此虽与康德之见解不尽相同，然也不必然与康德之原义相违。因为康德既已指出同一事物可以面对不同的心智而呈现不同的表象，那么牟先生强调中国哲学儒释道三教皆可就同一主体的不同心智作用（有限成心、识心与无限智心、真心对举）而言其面对对象有不同之呈现（或只成就现象义、或为物之在其自己之呈现），此虽非康德之原义，但亦不见得不可能有此种转进与强调。
　　至于现象与物自身之间的区分所以是超越的区分，牟先生认为这关联著一个价值肯定，牟先生于《现象与物自身》中明白表示：
　　我现在这书（《现象与物自身》）不是从下面说上去，乃是从上面说下来。因为如果对于我们的感性知性之认知机能，我们不能在主体方面引出一个对照，来把这些认知机能予以价值上的决定，即把它们一封封住，单凭与上帝相对照，则我们不能显明地知这些认知机能只能知现象，而不能知物之在其自己，而现象与物之在其自己底殊特义亦不能稳定得住，因此，它们两者之间的超越区分亦不能充分被证成。（注三九）
　　如果“物自身”之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始能稳定得住，而吾人之认知心（知性）之不能认知它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。（注四○）
　　我们由康德的随文点示好像已朦胧地知道他所说的“物自身”不是一个认知上所认知的对象之“事实上的原样”之事实概念，而是一个“高度价值意味”的概念。只有如此了解，我们始能了解他所说的现象与物自身之区分是超越的区分。”（注四一）
　　我们通过识心之执来看我们的知性与感性，这是一个价值底观点，不是“事实之定然”之观点。这不是人类学划类底说法。 ……依我们的说法（实是依中国的传统），人可是执而不执的。当其执也，他是有限。当其不执也，他是无限。当其执也，他挑起现象而且只知现象。当其不执也，他知同时即实现物自身，而亦无所谓现象。如是，“超越的区分”是主观的，这主观义乃得极成，而超越义亦得极成。（注四二）
　　亦即我们必须先有一价值的肯定，而后才能判断何者为识心之执，何者不是识心之执。
　　或云：天台宗所说的“一念无明法性心”，其无明与法性为同体依即的关系，则将与康德所说之现象与物自身间之超越的区分有所抵触，（注四三）然而说无明与法性同体依即是否必然就不能说一念心中之无明与法性两面不能存在著超越的区分？无明虽即于法性当体而显，但一念心显为无明抑或是法性，两者之间仍有染净之别。此即四明尊者知礼强调天台圆教之特别修证乃是：“圆家断证迷悟但约染净论之，不约善恶净秽说也。”此中之染净即就主观心体之不同作用而言。无明与法性两者虽是同体相即，然而当其一念显为无明虚妄分别时，即是识心面对一切法而执其为现象；当其一念清明空如时，则是真心如实观照一切法而如实朗现诸法实相，所谓一相无相，即是如相。主观心体之呈现所以有明与无明之对显，实已预设一价值的判断。觉与不觉只就同一主体而言，亦即必须立基于一价值的肯定而后才能有此对照与区分。牟先生曾举一列加以说明：
　　说“一色一香无非中道”，这色与香不作色香看，当体即是中道（“即空即假即中”之中道）：这是一个价值意味的色香，透明了的色香，不是有限现实物的色香。（案：此当体即是中道的色香所以是一价值意味的色香乃是因其非由有限的识心所对之现实物，而是当下即于空如法性而如实照见的诸法实相，实相一相，所谓无相，即是色香之如相。）（注四四）
　　此亦是牟先生所以一再强调“人虽有限而可无限”之深义所在。然虽依同一主体而言其觉与不觉，但觉与不觉终究是不二而二，故亦可依此而言其存在一超越的区分。依此天台宗所据以开展性具圆教的“一念无明法性心”，亦可视为就同一心体面对现象与物自身两种不同的呈现，由于一念心或显为无明或显为明，因之所对应者或是现象或是物自身，其间仍然存在著一超越的区分。正因无明与法性之间仍存在著超越的区分，因而内在于“一念无明法性心”才有“无明无住，无明即法性；法性无住，法性即无明”之诡辞出现。然而“一念无明法性心”虽仍含有“现象与物自身”的超越区分，郤又不同于“心真如门”与“心生灭门”之相对，必须断除生灭门的一切虚妄染污法，才能证悟清净功德法；“一念无明法性心”所强调的乃是“无明无住，无明即法性；法性无住，法性即无明”，明即无明，无明即明之不二而二，二而不二。亦即藉由无明与明之间同体相即的诡谲性化掉其区分相。
　　依上文所述，则天台宗之一念无明法性心既仍笼罩于“一心开二门”之架构中，而其无明与法性之间在某一意义下仍具有现象与物自身之超越的区分，无明与法性虽皆无住，然却不碍其各自为本而立一切法，如此即成就了两层存有论的思想架构。即于一切无明虚妄而显现清明法性，则一切法作为心性之迷悟对象时，实有不同的“表象”，如此即成就所谓的净善秽恶法门。此可依知礼《金光明经拾遗记· 卷第二》所强调的逆顺两番次第生起得到具体说明。（注四五）又牟先生特就《法华经》所说之十如是说明性具圆教所具之两层存有论义，其于《现象与物自身》中曾详细论述：
　　《法华经》说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”。....天台宗解说“究竟等”是就空而为等，就假而为等，就中而为等。如是相，性，体，力，等等皆是“即空即假即中”，故即是“实相”也。实相一相，所谓无相，即是如相。只有佛之一切智，一切种智，乃能就诸法之“如是相，性，体，力等等”，而究尽其实相。其究尽也，是“差而无差，无差而差”地究尽之，不是抽象地单究其“无差”也。但是就“如是相，性，体，力等等”的差别而究之，既可是实相无相地（缘起无性地）究之，亦可以有相地（执有实性自性地）究之。如果是有相地究之，则如是这般的相，性，体，力，等等，便成“法定象”义的相，性，体，力等等，此皆是执也。此计执义的相，性，体，力等等便是“轨持义”的法。轨者轨解，可生物议持者任持，不舍自性。任何法皆有其自性，此“自性”显是计执义法定象义的自性，因为因缘生法皆空无性故。此计执的性，相，体，力等等，即是康德所说由概念而决定成的。
　　依是，吾人依超越地形而上的体性，实性，而言“无执的存有论”，即“本体界的存有论”；依计执的，法定象义的（亦内在的）性，相，体，力，等等，而言“执的存有论”，即“法定象界的存有论”。前者成真谛，后者成俗谛。（注四六）
　　依牟先生此处之说法，实已非常清楚地说明天台宗之思想仍包含了两层存有论，当然其所以开展出之两层存有论乃是依无明与法性同体依即之诡谲性，以及三道即三德的辩证方式而开展，故可视为二而不二，不二而二。亦即藉著「不断断”的圆顿止观以如实观照一念即具三千所开展出来的不思议境界，因而彰显“三道即三德”的圆融三谛，此可依荆溪《十不二门·染净不二门》所说作为具体描述：
　　若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍应众缘，号之为净。浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊成本有。浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用。故三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那。刹那性常，缘起理一。....（注四七）
　　虽言无明与法性同体依即，然就修观解脱之究极意义言，最终无明必即于法性，而一是皆为法性如实之呈现，亦即法性即于一切法而显现诸法实相。依此，两层存有论之思想架构仍然有其必要性，所不同的是天台宗强调无明与法性同体依即，因此得以开决真心与妄心，所谓“单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为”（《佛性论》），而充分证成《法华经》所标举的“开权显实、发迹显本”之即权显实思想，因此其所开展的性具圆教可说是具有两层存有论的内容而实无两层存有论的隔绝与定限相。
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　　-- 作者：风满楼
　　-- 发布时间：2005-10-12 8:31:46
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　　陆、结　论
　　本文依“一心开二门”的思想架构对“一念无明法性心”作一检视，一方面探讨了天台宗“一念无明法性心”与“一心开二门”之关系，以及“一念无明法性心”所蕴含之特殊涵义与作用；另一方面亦藉此对照与比较，具体显现“一心开二门”义理架构对于天台宗性具圆教思想所具有之普遍适用性，而此亦正足以肯定牟先生对此思想架构具有睿智的洞见。颜炳罡于《整合与重铸》中亦曾指出：
　　一心开二门是佛家的术语，牟先生把它从佛学的堂奥里解放出来，使之成为一解释中西哲学、评诂中西哲学的范式，这是佛法之福。（注四八）
　　天台宗将佛一代教法分判为藏、通、别、圆四教，同时强调性具圆教必须即于一切权教而开发决了，离开一切权说教法亦无从开显究竟圆实的教义。依此判教理论，智者曾就十义分判别教与圆教的不同，其中依融、不融作比较时有云：
　　明融不融者，别教四门，所据决定妙有善色，不关于空；据毕竟空，不关于有。乃至非空非有门亦如是。四门历别，当分各通。不得意者，作定相取。……
　　圆门虚融微妙，不可定执。说有不隔无，约有而论无；说无不隔有，约无而论有。有无不二，无决定相。假寄于有以为言端。而此有门亦即三门。一门无量门，无量门一门。非一非四，四一一四，此即圆门相也。（注四九）
　　依此可见圆教之所以为圆，在于其染净、有无融通而无决定相，所谓“生死即涅槃，涅槃即生死，无二无别”。而此正是“一念无明法性心”所蕴含之特殊义涵，因为无明与法性具有同体依即的关系，所以在某一意义下，天台宗性具圆教所开展的存有论与“一心开二门”所形构的两层存有论具有相类似的架构；所不同的是，性具圆教实已化除了两层存有论之间的隔别相，亦可说是具有存有论系统而无系统之定限相。而之所以得以化除存有论的系统相，关键在于此种即于当下一念无明法性心而说一切法的性具圆教，实在只是就一切已说教法加以开发决了而令一切法皆得融通无碍，此即《法华经·法师品第十》所彰显之“开权显实”精神，经云：
　　若闻是深经，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思维，当知此人等，近于佛智慧。（注五○）
　　依上文所论，我们将《大乘起信论》“一心开二门”的思想架构，与天台宗的“一念无明法性心”思想作一比较，对显出天台性具圆教亦可说是依某一意义的“一心开二门”而开出某种类型的“两层存有论”，并由之以彰显“一念无明法性心”所涵蕴之特殊意义与作用。
　　注
　　（注一）参看牟宗三先生之《中西哲学之会通十四讲》，页95，台北，台湾学生书局，民79年。
　　（注二）参看牟先生《现象与物自身》，页30，台北，台湾学生书局，民64年。
　　（注三）有关《大乘起信论》之真伪以及作者、译者究属谁，历来多有诤议，本文此处仅单纯就此论所蕴含之思想，探讨有关“一心开二门”的思想架构。
　　（注四）参看牟先生《中国哲学十九讲·第十四讲》：《大乘起信论》之“一心开二门”，页291，台北，台湾学生书局，民72年。
　　（注五）同上引书，页293。
　　（注六）如牟先生在谈论“德行底优先性”时所强调者：“知识不及，技艺不及，是能力问题。德行不及是道德问题。前者固亦可耻，但不必是罪恶；而德行不及之愧耻于心则是罪恶之感。故人首先所意识及的是德行；对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且那亦是最易为人所首先意识及者。”参看《现象与物自身》，页21。
　　（注七）《大乘起信论》，马鸣菩萨造，梁、真谛译，《大正藏》32， 575下。
　　（注八）同上引书，页576中。
　　（注九）《现象与物自身·序》，页15。
　　（注一○）《大正藏》46，578下。
　　（注一一）参看《摩诃止观·卷第五上》，《大正藏46》，55上。
　　（注一二）《大正藏》46，579上。
　　（注一三）参看牟先生《佛性与般若·下册》，页816，台北，台湾学生书局，民66年。
　　（注一四）《大正藏》46，578上。
　　（注一五）同上引书。
　　（注一六）《佛性与般若·下册》，页613。
　　（注一七）同上引书，页614-5。
　　（注一八）同上引书，页619。
　　（注一九）《大正藏》39，2中-下。
　　（注二○）《大正藏》39，19上。
　　（注二一）《大正藏》33，920上。
　　（注二二）《大正藏》32，576上。
　　（注二三）同上引书。
　　（注二四）同上引书，578上。又此处所说之“三界虚伪，唯心所作”乃是指自性清净心随缘起现一切境界，属于有作四谛。
　　（注二五）同上引书，578中。
　　（注二六）同上引书，579上。
　　（注二七）同上引书，579下。
　　（注二八）参看知礼《金光明经拾遗记·卷第二》，《大正藏》39，23中。
　　（注二九）参看知礼《十不二门指要钞卷上》，《大正藏》46，707中。
　　（注三○）《摩诃止观·卷五上》，《大正藏》46，54上。
　　（注三一）参看荆溪《十不二门》解“因果不二门”文，《大正藏》46， 703下。
　　（注三二）此指天台宗所强调之特殊的“即”义，亦即无明与法性“非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是方名为即”之同体相即。参看《十不二门指要钞·卷上》，《大正藏》46，707上。
　　（注三三）《大正藏》46，703上。
　　（注三四）《中西哲学之会通十四讲》，页104。
　　（注三五）同上引书，页220。
　　（注三六）同上引书，页203。
　　（注三七）同上引书，页204。
　　（注三八）《现象与物自身》，页17。
　　（注三九）《现象与物自身·序》，页5。
　　（注四○）《现象与物自身》，页7。
　　（注四一）同上引书，页8。
　　（注四二）同上引书，页19。
　　（注四三）参看谢大宁〈对牟宗三先生天台思想诠释的批判〉，《国际佛学研究·第四期》（排印中）。文中提出如下的质疑：天台宗所强调之“一念无明法性心”，其“无明与法性必须是同体而相即；那么如仍欲循康德的结构来诠释天台，则无明与法性这种相即的关系会不会抵触到‘现象与物自身之超越区分’这个绝对预设呢？”
　　（注四四）《现象与物自身》，页18。
　　（注四五）参看上列（注二○）之相关引文。
　　（注四六）《现象与物自身》，页45-46。
　　（注四七）《大正藏》46，703下。
　　（注四八）参看《整合与重铸》，页133。
　　（注四九）参看《妙法莲华经玄义·卷第九上》，《大正藏》33，788上。
　　（注五○）《大正藏》9，32上。