圆测佛学思想的特点

一、绪 论

　　佛教从印度传到中国以后经过南北朝各宗派对立的时期，唐初佛教出现了诸宗各派思想相互融合的趋势，这种趋势下圆测受时代思潮的影响，站在唯识学的立场吸收中观的甚深见，推动佛教圆融化，成为具有代表性的圆融佛教理论家。可是，到目前为止，中国佛学界对唯识学的研究一般只是偏重研究玄奘、窥基，而圆测对唯识学圆融性的解释在中国学术界不被重视，一般仅被作为参考性资料来使用。圆测的圆融佛学观在学术界一直没有成为讨论的中心课题，这不是因为他的学术深度不足，而是因为对围绕着他的瑜伽行中观学术潮流的研究尚未全面展开。按理说，唯识学必须把教观并重思想放在研究范围之内才能成为一种真正的佛学，这便是本人试图探求圆测佛学思想之目的。

　　圆测虽然是玄奘的弟子，却不拘执于法相宗的教义而吸收了其他宗派价值的见解，圆测的佛学范畴中包含了部派佛教、新唯识学、旧唯识学、中观学、华严学的教义。他通过吸收各宗派的见解确立了自己的佛学思维体系，形成了西明学派，因此圆测佛学的意义在于“中道”和“圆融”。他在心识论方面以中道思想为重点，在修行论方面以止观实践瑜伽行中观思想。圆测的解脱思想是以境、行、果的教义而得到圆融一乘境界为目的。

　　圆测以中道为核心构筑了自身的思想体系。圆测理解佛教的一贯模式是把所有的教说当作方便，理论就是达到目的的工具，所以他把佛教的所有教说视作让众生得到与佛陀一样解脱的方便法门。自原始佛教以来，“中道”被所有佛教思想家认为是佛学的“正见”。他坚持这一原则，为了新唯识与旧唯识、唯识与中观、教理与修行的融通而辩证地做出努力。他吸收了南北朝各宗派的教观实践和华严圆教以及清辨中观学等多方面教理而创立出相对完整的思想体系，它兼融当时各派学说，并建立了自己圆融的佛教实践体系。

　　圆测佛学思想的特点是瑜伽行中观、教观并重。瑜伽行中观思想是菩提道次第修行的重要理论依据。菩提道次第是瑜伽唯识学中基、道、果的全程，①教观并重是通过闻、思、修的修行实现境、行、果的思想。

　　圆测从“中观”、“唯识”的差别概念上发现它们互相道理相同各自施设的方便不同。其实，中观、唯识两个佛学系统都追求精神上绝对的境界，可是由于它们教义观点上的不同，而导致了二者教观实践和修证方法都不尽相同，所以中观派偏重论述甚深见，而疏忽了瑜伽行派的广大行，而唯识宗知道世俗都是阿赖耶识的显现而肯定修行的主体。但圆测通过瑜伽行中观派的如来藏思想找到相同之路，因此圆测把唯识和中观加以调和而继承了瑜伽行中观派的修习次第。圆测佛学的所有根据都在于中道的发挥上，成佛也唯有依据于中道才能得到保证。中道的概念也属于如来藏的范畴。佛教对成佛之路的理论探讨不超出三因佛性，这就是瑜伽行派的基、道、果菩提道次第。圆测佛学也是探讨如来藏思想的。圆测佛学中很大程度上与华严圆融学有着密切的联系。通过对圆测佛学的理解，我们大致上便能完成对成佛思想的系统研究。

　　据圆测的观点，对教理的彻底理解一定是建立在实践上的。佛教通过大智慧达到证悟，不过成佛不是一朝一夕能够达到，只在理论上理解也没有什么意义，必须植根于利他的实践中。圆测此中建议发菩提心而积极果断地实践菩萨道。在其过程中，可能存在部分错误或产生轻微的副作用，就像滚烫的铁锅里掉进一滴水，很快就消失一样，这并不是重要的问题。圆测指出菩萨应具备的条件，菩萨不仅应了悟第一义谛，还应了悟世俗谛，需要具备智慧和慈悲。菩萨道不能是无实践而抽象的概念，也不可以是盲目的同情性行为。圆测认为菩萨能观察众生的苦难而确立使这些苦难消失的心愿，为了实现这个心愿而忍受苦难并不断地努力，最终实现利生的宏愿。

二、生平与其西明学派

　　据记载，圆测是新罗的王孙，年幼时(615年，三岁)在新罗出家，十五岁 (627年)留学于唐。他到了中国的长安，拜当时德高望重的学僧法常(569～645年)、僧辩(568～642年)为师，在他们那里广泛地学习了大小乘经论，尤其是通过地论派、摄论派思想学习了安慧、真谛系统的旧唯识学。当时，唐太宗很赏识他的聪明才智，将其安置在长安元法寺。23岁受戒以后住在元法寺中更广泛地研究了大小乘经论。在那里，他已通达毗昙、成实、俱舍、毗婆娑等古今章疏，亦熟练掌握了包括梵语、藏语等六种语言，因此，当翻译从印度带来经典时数十次被邀请到译场做证义，又在外国僧侣来访时被请为待客当翻译，从这些事实可以看出他的文学语言水平非常突出。玄奘(602～664)在天竺求法归国时(645年)，圆测已经33岁。玄奘从印度带回了大量的佛教典籍，并展开大规模的译经活动，这引起了新罗佛教界的关注，激发了高僧元晓(618～686)与义湘(625～702)等入唐求法的动机。圆测与玄奘志趣相投，入参玄奘门下应该说是理所当然的。那时的他已具备了学习的基础。他也参与了玄奘的译场，在玄奘翻译的经论上加以注释，通过互相之间的交流而习得了护法系统的新唯识学。在圆测的著述当中新唯识理论占具的比重最大，又与窥基一起被誉为宣扬新唯识的两大高僧，由此可知，圆测也是通达了新唯识学的。

　　圆测具备深厚的佛学修养，这从他的引证中可以看出。在《解深密经疏》中引用的经论一共有83种，又引用了21位学者和部派佛教的13部派。在《仁王经疏》中引用70种以上的经论、14位以上的学者、三个部派。《般若心经赞》中也引用了29种经论和10 名学者及两个部派。从他纵横自如地活用各种经论、学者、部派见解的事实不难看出他深厚而广博的佛学基础。若通过现存的著作研讨圆测的注释，就可以知道他严谨无讹的治学精神。圆测虽然参考了各种各样的学说，但都是在评判的基础上确立自身的理论思想。所以在碰到不同的见解时，总是将其中的内容加以仔细地比较研究，于是，有时在多种见解中认同一种批判其余，有时融会贯通，有时又保留判断而只进行介绍。他判断的标准是看是否符合“正见”，断然不是站在一个见解、观点和宗派的立场上来论评所有内容。所以他的唯识思想不是盲目地依据一个特定的经论或人和派系，对新、旧唯识学也是根据自己的体悟将原有的唯识思想进行批判地整合，从而确立了具有独特见地和体系的圆测唯识思想。

　　让我们来看一下西明学的传承如何。圆测在西明寺落成的658年被召为大德，并在此撰述了《成唯识论疏》十卷等许多章疏。当时形成的玄奘唯识学的西明系学派与始于窥基的慈恩系蔚成双璧。圆测的唯识学是以西明寺为中心形成系统而传承下来的。他把唯识学传给道证和胜庄，而道证回到新罗后，传给后来被称为海东瑜伽初祖的太贤，新罗唯识宗由此成立。圆测唯识学派又称西明学派，如同窥基法相宗又称慈恩派。他已通读真谛的译出本，在当时对摄论宗、地论宗的唯识思想也有极深的造诣。因此，在接受玄奘回国以后引发的佛教界新学风、新唯识思想的同时，他已在理解龙树、提婆的中观等大乘思想的立场上多少地批判了新唯识思想。①慈恩宗由玄奘的徒弟窥基确立，并由惠沼、智周等人所继承，形成正统，圆测受到这个正统派的严重排斥。据说，在他的唯识思想中与窥基有许多观点上的差异，所以两派之间展开了较大的争论。在惠沼著述的《成唯识论了义灯》中有二百多处对圆测及他的徒弟道证的《成唯识论要集》的见解予以批驳。

　　后来他们两派的论争引起了日本唯识学者的关注，善珠（723～797）在《唯识分量诀》、《唯识义灯证明记》等著述中就两派的思想进行了客观的评说。在唐朝时跟随圆测受学的唯识学者越来越多。圆测唯识学不仅在长安和新罗广泛传播，而且也传布到日本、西域、西藏，对当地唯识学的发展产生重要的影响。在西域出生的昙旷在西明寺跟随圆测学习后，又把圆测唯识学传到了当时在西藏统治下的敦煌一带，再传徒弟法成。法成把圆测的《解深密经疏》翻译成藏语，之后被收录在《西藏大藏经》中，② 因而圆测唯识学直接影响到后世的宗喀巴的（1357～1419）思想。在宗喀巴的著作《辨了不了义善说藏论》中大量引用圆测《解深密经疏》中的内容。因此可知圆测唯识学对西藏佛教影响大。圆测佛学的另外一个引人注目的问题是融和理论的确立。他努力克服护法有宗与清辨空宗的对立局面，而调和地接受了五性差别说和一性平等说。圆测对华严圆宗也深加赞许，当在唐留学的新罗学僧们向圆测求教时，他积极推崇华严教，鼓励他们去研学华严宗。圆测是新、旧两系唯识学在新罗的主要奠基者，韩中文化交流的实际推动者。西明寺是在唐留学的新罗学僧的居住、交流处，所以当时新罗学僧基本上都受圆测影响。因此圆测对新罗华严宗、唯识宗发展史上贡献非常大。

　　圆测的思想从章疏名称来看，是以法相唯识为中心，但其范围已扩及般若、弥勒上生经、净土三部、三论及小乘教学诸论。以现存的章疏为中心来看，他的思想特色是容纳一切异说，坚持大乘观点，并不固执于自宗教说。换言之，坚持不排斥他派，看其思想本质，并客观地评价其所重观点。据《圆测法师佛舍利塔铭并序》记载，圆测《成唯识论疏》是为时人仰推之圣典。关于圆测著书的部数，根据近代学者高翊晋的研究共有18部92卷说。圆测著述现存的有三种：一、《解深密经疏》四十卷，第三十五卷以后曾经佚失，但在藏文《丹珠尔》中保存有完整的译本，近年来中国佛教协会观空又从藏文译成汉文补齐。本书为圆测仅存的主要著作。要了解他的学说，本书实为极重要的资料。二、《仁王经疏》三卷。本书在说明所诠宗旨中，叙述了真谛、玄奘安立无相法轮的不同。三、《佛说般若波罗密多心经赞》一卷。

三、圆测的 瑜伽行中观思想

　　本论文通过范畴分析的方法对圆测佛学思想进行了研究。因此我们了解圆测佛学具有圆融性的特征。瑜伽行中观理论是在唯识学发展到极限，没有找到新思路的时候，衍续唯识学的中心思想，吸收佛教中观学的思维方法和解脱观而发展佛学义理之顶峰。圆测也在思想发展的脉络上，以唯识学的余绪为讨论对象，并中道为方法，以圆融为主干和世界观建立了自己的佛教哲学体系。所以概括地说，圆测思想是唯识学发展脉络之继承、般若中观思想之融会、瑜伽行中观思想之建构。由这些思想因素组成的圆测佛学具有相当的圆融性。

　　魏晋时代，佛学主流从汉代小乘佛教转为般若的佛学，抽象的“一般”或规律的意义逐渐成为性空哲学。以本体论为中心的南北朝佛学里，“佛理”慢慢开始脱离被“补特伽罗”所概括的意涵，被强化成为范围最广的本体论概念，即是“理”、“性”代表的形而上学，特别是在道生的佛学体系里，“顿悟”的概念代替了“渐修”。 作为最根本的“佛性”的概念有了很大的变化。道生否定在现象界的背后使现象界存在的先于现象界的任何“存在”。道生认为，小乘所说的存在之“ 补特伽罗”是不存在的。小乘所肯定之“补特伽罗”的作用，到了道生则被否定掉了。到了真谛已经把“佛性”和“阿赖耶”、“二谛”和“胜义谛”相提并论，在最高的范畴里使用“阿赖耶”。

　　在玄奘看来，万物必有其客观的佛理，佛理必有其主观的“阿赖耶”。虽然他没有直接把“佛理”解释为“如来藏”，但是他已经给我们提供了解释的线索。此“瑜伽行”的范畴，在玄奘那里还未代替“二谛”，而以“瑜伽行”、“三性”、“瑜伽行中观”开辟了“如来藏”可以走向代替“佛性”的道路。而这种作为最高范畴的“阿赖耶”， 早在《瑜伽师地论》中已经出现，《瑜伽师地论》的“阿赖耶”是统摄宇宙万法之理。圆测继承了这种对“佛理”的思维发展，而且融会“瑜伽行”和“中观”建立起自己“中道”的理论。我们在文中已经仔细探讨了这一点。圆测之“佛理”不仅继承了新、旧唯识学的传统，而且吸收了中观宗系统对二谛的看法。圆测所说的“胜义谛”或“圆成实性”都是在一定意义上“佛理”的转化。他对“三性”的解释则体现了“胜义谛”或“圆成实性”代替“佛性” 和“二谛” 的思维发展脉络走向教观并重的中国佛学发展路线。圆测佛学是站在无著体系上清辨和护法的结合，我们可以看到圆测借鉴护法的模式比真谛的还要多。真谛的“白净识”，在圆测那里转化为“一佛乘”，而且以“一佛乘”为中心的哲学体系为华严学的发展奠定了基本体系。在圆测体系里，“如来藏”是全体世界的意思。在很大程度上，是佛理穷极的最后范畴，被提升为一个客观对象、境地，“理”成为认识对象或境地。可是如果就宗教形态上而言，应该有一个超越境地，圆测也在一定意义上，把它作为一个完成境地。“如来藏”表示“真如实相”。

　　在圆测体系中，“八识”以“阿赖耶”为代表。而此“阿赖耶”的活动很容易伤真，故需通过一定的修炼，以维持其平静，所以很重视“境空”。“唯识无境”的具体内容是“虚亡分别”，不仅主观上破除分别心，客观上也不执着于特定对象或内容。虚心是“无滞”在心方面的表现。安慧体系里的“虚亡分别”是带有能达到境界的作用能力的主体，在这个意义上，圆测也与安慧相同。可是，在圆测那里，研讨三无性的理由不只在于主客观的相对性，而在于绝对的存在形态，再说因为主客观自身是本无自性的空幻，所以应该随着存在的形态而作三无性，即不应执着于有一个状态或情况的理由在于识的存在形态。

　　在圆测那里，“佛理”的本体可以以三性三无性来显现，“三无性”以“非有非无”为存在论，以“不滞于不滞”、“胜义无性”为内容。圆测通过对“瑜伽行”的解释而发挥他的“一乘”思想。圆测对“三性”与“三无性”的解释，同时描述“胜义谛”即终极存在的状态和认识“实相”的方法论，还有一个重要的思想，即以“三性”与“三无性”作为“佛境界”的“一乘”意义，亦即说，以“三性三无性”的方法能达到的佛果境界就是“一佛乘”、“胜义谛”、“真如”、“涅槃”。所以严格来讲，在“三性三无性”概念里，都包含着存在、方法、境界的意义。在他看来，他所追求的绝对精神境界并没有固定的内容，所以只有通过中道的方法才能达到。圆测追求的是“不滞于教观”、“不滞于得果”，即不停留在“化城”。圆测反对把“实相”看作另一种相，这是源于佛教般若空宗的“无相”观的转化。其实，在圆测体系里，“三无性”也有积极的肯定意义。因为 “三无性”是不执着于相对的对待存在，以及摄入绝对的境界而把握“佛理”的真正的面貌。就存在论而言，“有”、“无”都必须忘却，这就是所谓的“中观”。可是圆测真正追求的不只是把握存在的真实面貌，而是通过对世界的真实面貌的理解来达到精神超越的境界。所以在宗教超越性的意义上，把被称为真实面貌的“无相”都一起否定掉。中道概念把认识和境界统一了起来。圆测为了实现“胜义谛”而沿用“瑜伽行”和“中观”的具体方法。可是，“中观”是以存在论方面为中心而展开的。如果在更广泛的范围上具体地适用于“中道”的话，这就是“瑜伽行”。“瑜伽行”即不仅在存在论方面，而且在价值论、修养论、认识论等多方面被使用以实现“胜义谛”的具体方法。

　　在中国初期的中观宗那里，要作无心、虚心的理由在于主观的意识。到了圆测，才在与三性存在形态的关联上，规定了“阿赖耶”的活动。圆测依靠“三性三无性”把存在论和心性论统一了起来，而完成了他的完整的佛学体系。“中道”的进行过程，即从心性论的“非非有非无”到存在论的“非有非无”，表示存在论和心性论的统一。“中观”的作用一言以蔽之，即不断地反对执着，而不仅“执着”是“心”的活动，而且“不滞”也是“心”的活动，最终目标是把“心”的活动都否定掉，以至“无心”。从“三性三无性”讲“依他起”先否定客体，然后把否定客体的主体的“依他起”都一起否定掉。这时才能达到“境智冥合”境界，“境地”指的便是“佛理”或得之于“无心般若”的“胜义谛”；“无心般若”，指的则是本体的“如来藏”。在“境智冥合”的阶段，“阿赖耶”和“如来藏”没有区别，而“阿赖耶”发展到本体的阶段，即是“如来藏”。追求精神超越的圆测佛学体系非常强调“瑜伽行”的实践，“瑜伽行”和“中观”的统一。

　　我们一般把护法学称作“万法唯识”佛学，可是清辨对“缘起性空”的看法是因顺事物的自然变化、不施加作为之意。在清辨的体系里，“缘起”的概念是表现存在形态或者模仿存在形态的行为方式，而不是存在论意义上的本体，亦即说，万物自然而然地存在，所以不施加作为就是缘起性空。这是清辨与护法不同之处。在存在论意义上探讨“瑜伽行”概念的体系化从《瑜伽师地论》开始，经过安慧而达圆测。对“中道”的看法，在《瑜伽师地论》里也有像龙树一样的思想。可是更要注意的是它与龙树不同，是把佛法都归于“瑜伽行”，在安慧的哲学体系里，“瑜伽行”是代替“缘起”的概念。从无著开始，在与存在论的关系上，提出“瑜伽行”概念以来，此“瑜伽行”概念常与“胜义谛”和“中观”相提并论。在安慧的哲学体系里，“胜义谛”概念在存在论意义上被提出，“一佛乘”、“瑜伽行”、“中观”三者之间有着密切的关联性。圆测佛学体系的特点也是继承安慧的形而上学体系而用这三个范畴构成了一套完整的存在论体系。这在佛学体系上与华严学的结构很相近。与清辨不同，法相宗承认“佛理”形态的“瑜伽行”的实存。尤其是这个“瑜伽行”通向解脱。一方面说明“瑜伽行”的存在，另一方面又说“缘起性空”，这似乎产生了彼此之间的矛盾。圆测与窥基不同。把现象界背后的“中观”和“瑜伽行”并提，看似好像自招矛盾。可是圆测圆满地说明了他的“瑜伽行中观”，在他看来，“佛理”是天地万物之根据，但“胜义谛”本身没有变化，因有“阿赖耶缘起”理，故万物才有变化，因此在这个意义上，现象万物是“转变”的。对存在的思考必然导致对存在环境和存在类型的观念。笔者认为，“缘起”是接近于存在环境的观念，“阿赖耶”则是接近于存在类型的观念。中国佛教系统里最初论及“瑜伽行”与“中观”之关系者是圆测，在圆测看来，“真如”的客观表现就是“世俗谛”，而主观或内在的表现就是“胜义谛”。所以，圆测探求真理的主要方法是“瑜伽行中观”以完成“圆融一乘”。

　　佛家系统向来认为“涅槃”是得之于“般若”的，所以修道的关键在于从“般若”到“涅槃”的过程。个别事物都有真常之性，所以根据各自的本性也能冥合于宇宙本体，以达到如来藏之域。依靠真常之性，万物的个别性才能扩展到整体宇宙。唐初“唯识宗”围绕着“转依”概念而产生的修道论，肯定是存在论的转化。佛教原来没有设定应该要回归的本体，万物因缘和合而成，所以不会存在要恢复的本性。可是它需要轮回的承担者，所以佛教终于提出了“如来事业”概念。圆测虽然吸收“中观”概念而建立自己对“佛理”的看法，可是通过“瑜伽行”概念，我们便能知道圆测还是站在传统唯识家的立场。在圆测看来，“阿赖耶”是本体“佛理”的内部转化。所以与主张“缘起性空”的中观观点不同。其实，圆测吸收了不少的中观理论，尤其他处处说“二空”、“二谛”，也直接说过“中观”。可是圆测的“中观”思想，应该理解为阐发“般若”、“涅槃”的观念。在圆测看来，“中道”是精神活动的主体或精神自由的活动空间，而不是精神本体。

　　圆测佛学的构成因素比较多样化。以瑜伽行中观为中心，消化吸收多种因素，圆满地建立了其严密的佛学体系，可以说是一项成功的事业。可是对圆测佛学的研究还剩下了一些尚需处理的问题。他把“一性平等”、“五性差别”放在同一层面上来解释。虽然他用“方便”来说明它们之间的关系，但是还不能很清楚地解释它。他从“理的顿悟”演绎出“一性平等”，从“瑜伽行”演绎出“五性差别”，可是没有具体说明如何演绎出的根据和过程。在圆测看来，在这种意义上，其实不便于给“一性平等”、“五性差别”提供理论的标准。所以关于他属于一性平等说还是属于五性差别说的探讨还不够充分。这个问题需要学者们以后更多的探讨。对于圆测思想的特点，现在主要有“圆测持有一性皆成思想”和“不仅赞同五性各别论，同时也认容一性皆成论并加以融会”两种观点。关于这个问题，有日本羽溪了谛的“圆测支持五种性说而认容皆成思想”的见解。日本橘川智昭对上述两说都持以否定观点，他主张圆测的确是五性差别论思想家。我们需要对上述问题继续进行探讨。笔者希望将来能对以上所提出的几个问题做出新的研究成果。

　　这明显地表示圆测和瑜伽行思想有密切的继承关系。圆测思想的“境智冥符、教观并重、止观双修”即表示“大智慧”、“大涅槃”是止观的结果乃至目的。可见“止观”的结果如同前面所说，目的不在于单纯对存在的认识，而在于达到绝对精神的境界——“大寂三昧”，这是佛教教义的根本意蕴。圆测所崇拜的无著和世亲都强调克服主观意识的相对性，圆测在《解深密经疏》篇首部里也强调“境智相会”。但问题不仅在于主观性，而且在于客观的变化性。所以真正的存在和真理不在于世间相，因为主观的相对性和客观的变化性充满于有为界，所以绝对真理首先要离开有为界，至少要达到“我空”、“法空”。特别是从追求绝对精神境界的行者的立场来看，存在的形式或者状态当然就是要离开有为的。这就是不仅把“瑜伽行”置于“奢摩他”和“毗钵舍那”而且提倡“转依”的理由所在。这样的瑜伽行意义特别在《圆测疏》里深刻地被体现。因为佛学本身的主题就是达到精神之绝对境界，所以圆测为真理作疏正好体现了这一点。

　　圆测思想大致结构是：最高范畴是被视为“瑜伽行中观”的“胜义谛”。此“胜义谛”的属性和背景是“瑜伽行中观”；存在形态是“非俗非真”的中道。在宇宙论方面，“阿赖耶”乃是万物发生之根据；在认识论上，是要认识的真实对象；在修养论上，要体会出最终的归宿。概括而言，“中道”是达到“如来藏”、“一乘”、“涅槃”之路。作为“奢摩他”和“毗钵舍那”则体现于瑜伽行和中观，这就是“如来藏”。亦即说，具体的瑜伽行和中观蕴承着其普遍性的中道。此“中道”把“中观”和“瑜伽行”联接起来，尤其是成为我们在修道上达到“大智慧” 的根据。因为“涅槃”于瑜伽行中观承担着的普遍性，“阿赖耶”是精神活动的空间或主体，所以“如来藏”、“涅槃”乃圆测修道论的归宿。“修道”的具体表现是“四智”、“十波罗密”。“大解脱”的方法就是“瑜伽行”和“中观”。通过“瑜伽行中观”的方法，我们就能达到“成佛境界”，契合于如来藏之理。圆测哲学的最大特点就是把“瑜伽行中观”解释为“一佛乘”。把“如来藏”提升为最高范畴，代替了“阿赖耶”的范畴。

　　作为一个本体的“如来藏”，它不仅于存在论上最高且具有最深层的意义，而且又是个人修养的目标，同时也是社会整体的理想。如果“言”和“理”的关系是属于个人修养上的认识论问题的话，“教”和“理”的关系则在于把社会理想的“理”进一步实践到具体社会的活动上。“言”的作用是认识“不二之理”的意图，“如来事业”是把彼岸的“不二之理”具体实践到俗世此岸的中介、佛化身教化众生的方便法。“不二之理”，自从《维摩诘经》开始提出来以后，在中国佛学史上，始终成为一个主要的哲学问题，特别是在魏晋本体论佛学里，成为当时研讨的中心问题。可是，依言教以通理之问题，在隋唐之前，特别是在法相宗以前，并没有为当时的佛学家们所特别注意。但法相宗人亦有以言教分析达到转依的目的。圆测对“教”的看法相近于以言说明“不二”的模式。在圆测那里，“教”只是不被执着的肯定对象。这一点与他的“如来事业”方法肯定有一定的关系。圆测采用作为“方便”的“教”来融通现实。这个“教”不仅是达到“佛理”的实践阶段，而且是向外在施行“如来事业”的关键阶段，以便扩大到“菩萨道”的范围。

四、结 论

　　史上有关圆测的记载并不多，几部史料中最可靠的是宋复撰写的《大周西明寺故大德圆测法师佛舍利塔铭并序》，以此可知圆测乃素行高洁之学者。依现存的圆测著作判断，他以“理长为宗”，摄取中国、印度新、旧二系之唯识，提出了不少新见解。他不但精通唯识，对般若、戒律、净土、俱舍等亦造诣颇深，而且提出了很多精深的见解。圆测思想传到韩国、日本、中国西藏等地，为他们提供了唯识学的理论，成为他们发挥一乘圆融论的思想渊源。

　　圆测佛学思想的主要内容贯穿于由发心到解脱的全过程中的“中道论”，并以圆融一乘思想为核心而展开。窥基法相宗是偏重于义理化的唯识学，而圆测的佛学思想是符合于教观并重的唯识学。圆测活动的时期是地论宗、摄论宗、三论宗、法相宗、天台宗、华严宗等相互交融互争高下的时期。因此，玄奘认为当时主张顿悟的汉传大乘佛学忽略了菩提道次第修习，为了矫正这种弊病，法相宗提倡瑜伽行教理和五性各别说。而为了维护宗派的完整性和一贯性，窥基的继承人惠沼等人不留余地地批判圆测支持中观的一点。圆测不偏重自己宗派的思想，因此使许多初学者对圆测佛学持有片面性的看法。圆测是一位实践瑜伽行中观、趋向圆融一乘的佛教思想家。

　　本论文中主要说明圆测思想与印度寂护①、莲化戒的瑜伽行中观派思想一致点，进而论证圆测思想即是同时具足中观甚深观②和瑜伽广大行的圆融佛学①，是对近现代 “圆测包容中观”见解的有益补充。本论文依据瑜伽行中观的菩提道次第教义对智悲双运、教观并重问题做出简单的解释。

　　圆测思想中先立中道正见，后经过修习次第而成就圆融一乘的如来藏，即诸宗共由之路。圆测认为，唯识宗、中观宗、瑜伽行中观派都是成就大涅槃的法门，因此修行中可以采用各宗派特色的方便。圆测佛教思想是，以理解中道的基础上积极地实践菩萨道来救济众生的轮回痛苦为其价值观，以庄严佛净土为理想，这既是圆测佛学的目的，也是本文所着重讨论的内容。

　　圆测阐明了慈悲菩萨道的实践理念。他所使用的“圆融一乘”范畴也显露出这一点，此亦佛学史上圆测超过其他唯识学的主要特点之一。圆测认为，菩萨应该具有救度众生的动机，以利益众生为理想，不顾自己，积极利用所有的方便而进行实践。菩萨虽然为了实践菩萨道也许会落入轮回中，又随着众生的不同根机而任用自在方便，只要将他们的恶行教化为善行即可。甚至做出逆道的行为，必要时即使落入无间地狱的五逆罪也要毫不犹豫地去做。圆测要求菩萨，要直接参与社会，要有与众生共同生活并担负着引导救拔众生的愿力。如此看来，研究圆测佛教思想的究竟意义在于事事圆融和佛土完成上。此即圆测的人间佛教观。

　　注释：

　　①基，资量；道，菩提；果，涅槃。

　　① 提婆：西元三世纪左右之印度初期中观派论师，禅宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又称圣天、圣提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva ，意即独眼提婆），属南印度婆罗门族。著有《百论》、《四百论》、《百字论》、《广百论本》等书。

　　②宗喀巴：西藏佛教格鲁派的创建者。他的原名叫善慧称吉祥，这是受沙弥戒时的名称。宗喀巴是后来人对他的一个尊称。宗喀巴谨严的态度抉择佛教各宗的见地，以中观为正宗，以月称为依止。他对于戒律，能矫正旧派佛教的流弊。他所创的格鲁派至今为我国藏地第一大教派。藏语系统的佛教徒，大多崇奉他为教主。宗喀巴的著述极多。他的全集拉萨版共十八帙，凡一百六十多种。

　　① 寂护（梵Santaraks!ita，；725～784 或788）：印度后期中观派的代表性论师。又被尊称为阿遮利耶菩提萨埵（Acarya-bodhisattva）。原为东印度查贺（Zahor ）王室的贵族，后依智藏（Jnanagarbha ）出家。学德兼备，曾任那烂陀寺的主讲。其后，应聘赴西藏弘法，奠定印度中观学派在西藏的基础。师之学说，既承继清辩之自立论证派系统，同时也深受法称的认识论及论理学的影响，故将唯识派理论导入中观教义之中，而形成瑜伽行中观派思想。

　　② 甚深观：藏传佛教对中观的称呼。藏传佛教特别重视学问的相承，而黄教的开祖宗喀巴将传承归纳为三种。三种传承为甚深观、广大行与加持祈祷。在此三者之中，黄教即综合融贯前二者而成立。而第三种加持祈祷则为那洛巴（Naro-pa ）的传承。在西藏有马尔巴（Mar-pa ）──密勒（Mi-la ）──达保哈解（Drag s-po Iha-rje ）等人前后相承，并在噶举派与噶玛噶举派中流传。

　　① 广大行（藏rgya-chen-spyod-pa）：西藏佛教对瑜伽行的称呼。广大行，源自一般大乘佛教论书中常见的甚深广大一词。后人将甚深广大分离为甚深与广大，并分别用于观与行，因此有甚深观与广大行之称，又依此二者而生中观、瑜伽行的称呼。依《菩提道次第修法》及《菩提道次第祈愿法》（Lam-rimgsol-h!debs） 所载，广大行之传承为世尊、弥勒、无著、世亲，乃至金洲师（Gser-glin-pa）、阿底峡，以迄妙音、宗喀巴等二十五师。宗喀巴则继承阿底峡的传统，统一广大行派与甚深观派，而成立格鲁派。

　　参考文献：

　　一、原典资料

　　1、圆测《解深密经疏》《韩佛全》第一册东国大学出版部 1979 。
　　2、圆测《仁王经疏》《大正藏》第33 卷
　　3、圆测《佛说般若波罗密多心经赞》《大正藏》第33 卷
　　4、圆测《成唯识论测疏》（台北）佛教慈济文化服务中心1989 。
　　5、无著造玄奘译《摄大乘论》《大正藏》第31 卷
　　6、无著造玄奘译《瑜伽师地论》《大正藏》第31 卷
　　7、玄奘译《世亲摄大乘论释》《大正藏》第31 卷

　　二、单行本

　　1、张漫涛编《唯识思想论集1-3》大乘文化出版社 1968 。
　　2、杨白衣著《唯识要义》（台湾）文津出版社 1995 。
　　3、张漫涛编《经典研究论集》（台湾）大乘出版社 1980 。
　　6、任继愈著《汉唐佛教思想论集》人民出版社 1994 。
　　7、印顺著《摄大乘论讲义》（台湾）正闻出版社 1988 。
　　8、汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》中华书局 1988 。
　　　　9、金东柱著《圆测之唯识学观》（台湾）巢文堂出版社 1987 。
　　10、深浦正文著《唯识学研究》（日本）永田文昌堂 1981 。

　　三、主要参考论文

　　1、杨白衣《圆测之研究·传记及其思想特色》《华刚佛教学报6》（台湾）中华佛教研究所1983 。
　　2、吴享根《圆测法师的一乘思想》《韩国佛教学》韩国佛教学会 1977 。
　　3、黄晟起《圆测的唯识学说研究》韩国东国大学博士论文 1975 。
　　4、陈一标《国际佛教研究·唯识学虚妄分别之研究》国际佛学研究中心 1991 。
　　5、曹志成《空有之诤的研究·以清辨对瑜伽三性止批判为线索》（台湾）法光佛教文化研究所硕士论文1994 。
　　6、蔡伯郎《中边分别论之三性说》（台湾）东海大学硕士论文 1992 。
　　7、赵国森《〈解深密经〉的三自性思想及其发展》（香港）能仁大学院博士论文1994 。
　　8、如实《唯识三系之研究》《华刚佛教学报5》 1981 。
　　9、丁永根《圆测唯识哲学的研究》韩国汉城大学博士论文 1994 。
　　10、高翊晋《西明唯识的根本立场》《东国思想》第11、12 合辑1978 。
　　11、元义范《圆测的唯识思想》《韩国佛教思想史》圆光大学 1974 。
　　12、郑炳朝《圆测的般若心经赞研究》《韩国学报》9 辑 1977 。
　　13、橘川智昭《圆测的五性各别思想》（日本）东洋大学博士论文 2001 。
　　14、羽溪了谛《唯识宗的异派》《佛教论说选集》大同出版社 1971 。
　　15、Ming-Wood Liu，“The Early Development of the Buddha-Nature Doctrine in China”， Journal of Chinese Philosophy 16-1，1989.

　　智嚴 (海印寺佛学院 教授)