由三乘施设论菩萨正性离生——以大般若经第二会为中心

由三乘施设论菩萨正性离生——以大般若经第二会为中心
　　蔡耀明
　　《中央研究院中国文哲研究通讯》
　　第7卷第1期(1997年3月)
　　页109-142
　　中央研究院中国文哲研究所
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　　一、前言
　　我希望先交代一下和今天的讲题相关的一些背景。长期以来，我很注重阅读及思索《阿含经》和《大般若经》。《阿含经》向来被视为声闻乘的根本典据，《大般若经》则是菩萨乘或般若大乘的先驱要典。《大般若经》很明显揭示声闻乘、独觉乘、与菩萨乘这三者的关系，并且采取菩萨乘优位的立场。然而谈到菩萨乘优于声闻与独觉二乘，则菩萨正性离生这个概念便跃居很关键的地位，并且可以说是探讨《大般若经》的三乘观不可或缺的一把钥匙。
　　尽管菩萨正性离生是个极重要的概念，我从来只是依于经本阅览而不究明深义，学术界也很难找到专门探讨此一概念的论著。大约四年前，我开始从事吉尔吉特 (Gilgit) 梵文手写佛典的校读工作，从而逐渐体认此一概念的重要性。藉今天的讲题，我希望显示，经由梵文与巴利文可帮我们厘清汉译佛典的一些名相，进而有助于打开佛教义理乃至佛教史的新视野。
　　二、 何谓正性离生
　　菩萨正性离生虽是以《大般若经》为主的菩萨乘经典才揭示出来的一个概念，
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　　正性离生在《阿含经》(南传称为《尼柯耶经典》 Nikaaya)与阿毗达磨论书，很显然已被当做专门词项得到相当程度的重视与探讨。我们的课题因此可分成如下三个部门来进行：
　　1。《阿含经》的正性离生观
　　2。阿毗达磨论书的正性离生观
　　3。《大般若经》的正性离生观与菩萨正性离生观
　　前二项在此节介绍，第三项留待下一节。
　　二之一、 《阿含经》的正性离生观
　　《阿含经》是佛法修学的入道指针；对佛家理趣的探讨若舍《阿含经》，难免有茫然莫知所本之嫌。谈到佛法实践进修的旨归，《阿含经》揭示三条大道：佛陀自身圆证无上正等正觉，佛陀的声闻弟子一般而言以取证阿罗汉果位为鹄的，在不值遇佛陀或声闻圣众的世代而本身善根积蓄已成熟者很可能走上独觉的路子趋向独觉菩提。这三条大道，在《大般若经》即称为三乘。
　　佛陀的声闻弟子随顺法教、生起净信、渐次修行、乃至晋入圣者之流，此有所谓四双八辈之称：向须陀洹、得须陀洹果、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉。其中第一双的二辈，也就是向须陀洹与得须陀洹果，和今天的讲题特别相关。
　　首先，向须陀洹或译预流向 (srotaaapatti-pratipannaka; P. sotaapatti-pa.tpannaka) ，可分为随信行(或信行)与随法行(或法行)。依据《杂阿含.第六一与八九二经》，二者主要的差别在于，随信行者对五蕴等法得以智慧思惟观察分别忍(或得观察忍)，随法行者对五蕴等法得以增上智慧思惟观察忍(或得增上观察忍)，但二者修为果德的标帜并无不同，皆为“超升、离生、越(或离)凡夫地、未得须陀洹果中间不死必得须陀洹果(或未得须陀洹果乃至未命终要得须陀洹果)”。换言之，达到向须陀洹的水准，在佛家即许可为踏入超升的第一步，也就是告别凡夫地从而升登第一阶的圣者地，并且即生(亦即命终之前)必得须陀洹果。由于目前和这二段经文只有相近而欠缺完全对应的巴利文、梵文或其它文献，我们难于断定此所谓“离生”究竟意何所指；按照文脉，或可意指“离于异生地(凡夫地之别名)”、“离于生涩”、或甚至“决定”。另一方面，若是依照巴利文《尼柯耶经典》，则其随信行者与随法行者的修为果德亦和《阿含经》所列大致相同，主要包括：入正性决定
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　　(okkanto sammatta-niyaaa.m、入善士地 (sappurisa-bhuuim okkanto)、越异生地 (viitivatto puthujjana-bhuumi.m、不复能造将来投生地狱畜生或饿鬼之业、以及当生现证须陀洹果之前莫能中夭 (cf. Sa.myutta-Nikaaya, XXV.1-10)。
　　其次，得须陀洹果或译预流果 (srotaaapanna; P. sotaapanna) ，汉译及其它语文的经书在文句与内含方面都有相当一致的铺陈，而很方便我们的对读与了解。《阿含经》与《尼柯耶经典》对须陀洹的描述主要包括：于三结——身见、戒取、疑——已断已知、不堕恶趣法、决定正向于正觉(或必定正趣三菩提)(niyato sambodhi-paraayana)、以及七有天人往生究竟苦边。
　　从以上简要的介绍，我们了解到，随顺法教、渐次修学，然后即可跨入一个很关键的转折——这个转折，犹如飞机在跑道上离地升空的当头，乃由随信行、随法行、与须陀洹的修为果德予以表征。至于贯穿随信行、随法行、与须陀洹这三类圣者最首要的特征，可以说即表现在“决定”(niyata,niyaama; 或译“离生”) 一词。这儿所谓决定，毫无宿命论或神祐说的意味，而是基于作业因果或缘起相续来成立的。也就是说，在某个方向施加功用(或称加行)，等到蕴蓄的根与发用的力(佛家特别提倡五根与五力)累积够了，即“必定”带出相应方向的结果。就随信行与随法行而言，其决定有把握者即其修为果德之标帜，主要包括：不堕三恶道、以及当生定能现证须陀洹果。至于须陀洹，其决定有把握者亦不外其修为果德之标帜，而最重要者除了“七有天人往生究竟苦边”，当属“决定正向于正觉”。
　　二之二、 阿毗达磨论书的正性离生观
　　阿毗达磨论书对佛陀与声闻弟子的教法及其含带的专属语词，常有绵密的论议掘发，而不同部派的阿毗达磨论书对特定教法或专属语词的疏解，往往难免宗派之见而众说纷纭。正性离生一词及其密切相关的教法，当然亦不例外。
　　首先，就随信行、随法行、与须陀洹这三类圣者而言，说一切有部乃根据见道位、修道位、与无学位这一组位阶，将随信行与随法行(亦即向须陀洹)列为见道位，将须陀洹乃至向阿罗汉列为修道位，以及将阿罗汉列为无学位。值得注意的是，见道位一词，似乎不见于《阿含经》或《尼柯耶经典》，也不为南传上座部(传承巴利文圣典)的论书所采用。再者，说一切有部内，有些论师认定见道位十五心刹那，另有些认定十六心刹那。然而在《阿含经》与《尼柯耶经典》，只认定随信行与随法行当生定能现证须陀洹果，并未言及或甚至不支持十五心刹那或十六心刹那之说。另
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　　有一点值得一提，《阿毗达磨集异门足论.七法品》(大正 26, p. 435)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(大正 27, p. 279)等论书皆详细列说随信行与随法行的同异，其主要的论点，可以拿《杂阿毗昙心论》如下的述说为例示：“随信行法.随法行法.及见谛道此三种法尽同一相；差别者，随信行者钝根，随法行者利根。”(大正 28, p.914c)由此钝根利根说，阿毗达磨论书进而藉以说明阿罗汉的退与不退；例如：随信行乃钝根，将来证得阿罗汉后仍有倒退的可能，而随法行以利根故，将来证得阿罗汉后不至于倒退。然凡此种种，皆发《阿含经》与《尼柯耶经典》之所未发，因为经上只谈到其一乃“以智慧思惟观察分别忍”、另一为“以增上智慧思惟观察忍”，并非意指二者根器有决然的差别，也不意味这对二者将来取证的阿罗汉果位会造成什么样的差别。>p.914c)由此钝根利根说，阿毗达磨论书进而藉以说明阿罗汉的退与不退；例如：随信行乃钝根，将来证得阿罗汉后仍有倒退的可能，而随法行以利根故，将来证得阿罗汉后不至于倒退。然凡此种种，皆发《阿含经》与《尼柯耶经典》之所未发，因为经上只谈到其一乃“以智慧思惟观察分别忍”、另一为“以增上智慧思惟观察忍”，并非意指二者根器有决然的差别，也不意味这对二者将来取证的阿罗汉果位会造成什么样的差别。
　　阿毗达磨论书对正性离生一词，也有相当的讨论。我们不打算在这儿详细探讨，只准备做简略的介绍。“入正性离生，超越异生地”(《阿毗达磨顺正理论》，大正 29, p. 399b)——这个很基本的定说，在阿毗达磨论书大致得到肯认。何谓入正性离生？根据《阿毗达磨俱舍论》，由世第一法位，紧接著生起无漏的苦法智忍，“即此名入正性离生，亦复名入正性决定”。“经说正性，所谓涅槃；或正性言，因诸圣道。生谓烦恼，或根未熟。圣道能越，故名离生。能决趣涅槃、或决了谛相，故诸圣道得决定名。至此位中，说名为入。”(大正 29, p. 121b)由此可知，正性 (samyaktva, P. sammatta) 意指涅槃或圣道。Niyaama, 若译成离生，意指越离烦恼，或离于生涩 (ni-aama) 转趣淳熟；若译成决定(有时译成定、定位、或位)，乃取其确实有把握之意 (ni-√yam; ni, 趣向；√yam, 制限、执驭)。因此，正性离生即意指在圣道施加功用减除烦恼到了相当的程度，而足以号称已离于生涩的阶段，同时以成熟的步伐在圣道上奔赴涅槃此一目标；至于正性决定，则凸显其处于确实有把握的地位以求证得涅槃。有一点值得注意的是说，《阿毗达磨俱舍论》以“能决定趣向涅槃 (nirvaa.na)”为正性决定最首要的内含规定，可是在《阿含经》与《尼柯耶经典》谈到须陀洹的果德，十之八九都说“决定正向于正觉 (sambodhi)”。
　　南传的阿毗达磨论书对正性决定一词，当然也有不少的论议。《论事》(Kathaavatthu; Points of Controversy or Subjects of Discourse)一书该是探讨这个论题很好的起点。“若人未得决定，能否具有慧见以入决定道 (the Path of Assurance)？”(PTS英译本，pp. 177-178)；“决定乃属有为法抑无为法？”(同前，pp. 185-186)。除了检视这些问题外，《论事》还强调对正性决定
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　　(sammatta-niyaama) 与邪性决定 (micchatta-niyaama)加以区别的重要性：前者以行于圣道而决定趣向阿罗汉果，后者以无间恶业决定趣向恶道，然而二者同样基于作业因果始得成立(同前，pp.>加以区别的重要性：前者以行于圣道而决定趣向阿罗汉果，后者以无间恶业决定趣向恶道，然而二者同样基于作业因果始得成立(同前，pp. 275-276; 383-386)。这个区别，和经上提到的三聚施设——正性定聚 (samyaktva-niyata-raa'si.h、邪性定聚 (mithyaatva-niyataraa'si.h、不定聚 (aniyata-raa'si.h——遥相呼应。有关的细节，以后有机会再做较为全面的探讨。
　　三、《大般若经》的正性离生观与菩萨正性离生观
　　《大般若经》基于《阿含经》与《尼柯耶经典》开示的修作与教理，进而以般若正智全面与究竟的开显为主轴，且以一切智智(亦即无上正等正觉)之圆证为鹄的，将彼等修作与教理沿此主轴层层推展。这个推展的过程，也可以说是依于无所沾著的修为与心态，于我于法不断地提升与扬弃，并随顺因缘逐步带动周遭的有情在其各自的水平进行相应的提升与扬弃。用《大般若经》的语词，这项工程叫做菩萨行；我们即将探讨的菩萨正性离生观，就是以整个菩萨行为其背景而拈出的。有了这样的了解，我们可以将这一节的课题从二个方面来探讨：首先是《大般若经》承继《阿含经》与《尼柯耶经典》的正性离生观，其次是《大般若经》揭橥的菩萨正性离生观。
　　三之一、《大般若经》的正性离生观
　　《大般若经》并不属佛法的初阶，而是迈向高阶标竿的经典，因其乃以《阿含经》与《尼柯耶经典》交付的修作与教理为先决条件，进一步把修学程序往成就一切智智这个大目标推进。具体地说，《大般若经》的重要课题之一，即在于把佛法初阶已熟习的个别法目，就其操作及理路推向更高层次的统合，而其统合的准据即般若波罗蜜多：“如是般若波罗蜜多普摄一切菩提分法——若诸佛法、若菩萨法、若独觉法、若声闻法，皆具摄故。”(大正 7, p. 156a)这与阿毗达磨论书在旨趣上有极大的差异。一般而言，阿毗达磨论书的要点在于归类诸法、界说词项、以及论议诸家学说之同异。《大般若经》也归类诸法，但不是平面式的分门别类，而是以成就一切智智为其鹄的将诸法收摄为菩萨道行的要目即此带出动态的次第体系，所谓从五蕴乃至一切智智或诸佛无上正等菩提。其次，界说词项虽然也是《大般若经》呈现的面貌之一，但笔者从个人刻正编辑的《大般若经辞汇释义》可以很清楚看出，
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　　《大般若经》对诸法的“释义”，很少仅著眼于字词字义，主要还是站在修行的立场，一者，对《阿含经》与《尼柯耶经典》一再强调的法目，除了承继原说之外，往往以般若空观施加提点，或从三乘的动态格局予以看待；二者，对《大般若经》所特重的法目，常就彼等法目修证的程序给予原理上的指示即此构成其“释义”。前者可拿正性离生一词为例，至于菩萨正性离生一词则可做为后者的一个例示。最后，让我们比对阿毗达磨论书的另一个要项：《大般若经》里见不到诸部派之名，当然更谈不上论议诸家学说之同异。事实上，《大般若经》显著的特色之一，即在于毫不犹豫地带出一一法目修证程序的原理、及其相应的理路。这种以修证为宗的风格，和论书所表现者大异其趣。附带一提，从以上的比对来看，若认为《大般若经》是对阿毗达磨佛教的反动，或认为《大般若经》是阿毗达磨佛教的延伸，都显得是很仓促的论断。
　　我们接著介绍《大般若经》的正性离生观。《大般若经》就有修有证的一面施设了三乘，就无修无证这个彻证空性的境界则标示三乘性相皆不可得。谈到三乘的施设，《大般若经》还提出三乘涅槃(附录一)以及三乘正性离生：声闻乘法正性离生、独觉乘法正性离生、菩萨乘法正性离生(大正 7, p. 166b)。底下的一段经文，可提供我们这一方面很重要的论据：
　　是菩萨摩诃萨令诸有情住如是等诸善法已，或令趣入正性离生，得预流果，乃至令
　　得阿罗汉果；或令趣入正性离生，渐次证得独觉菩提；或令趣入正性离生，渐次修
　　学诸菩萨地，速趣无上正等菩提。(大正7, p. 406c)
　　由此可知，站在三乘施设的立场，随著修行者的意向与累积善根的方向，趣入正性离生即意指晋入一道关键的转折，因而立于淳熟的位态决定奔赴或是阿罗汉果、独觉菩提、或是无上正等菩提等目标。正性离生并不必然仅意指“能决定趣向涅槃或阿罗汉果”。也就是说，正性离生只标示修行上淳熟且决定的位态，至于其内含导向则取决于修行者的意向与善根等因素，因此乃有所谓声闻乘法正性离生、独觉乘法正性离生、菩萨乘法正性离生。由《阿含经》与《尼柯耶经典》的正性离生到《大般若经》的三乘正性离生，是首先值得我们注意的一点。
　　其次，前引经文显示，走在声闻乘的路子，趣入正性离生可得预流果乃至阿罗汉果。问题是，依于《大般若经》，声闻乘法正性离生相当于四向四果的哪一位阶？
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　　底下的一段经文，可给我们相当的启示：
　　佛告善现：“诸菩萨摩诃萨不由声闻道、不由独觉道、不由如来道得入菩萨正
　　性离生，然于诸道遍学满已，由菩萨道得入菩萨正性离生。譬如，第八先学诸道，
　　后由自道得入自乘正性离生，乃至未起圆满果道、未能证得自乘极果。诸菩萨摩诃
　　萨亦复如是，先于诸道遍学满已，后由自道得入菩萨正性离生，乃至未起金刚喻定
　　、犹未能得一切智智。若起此定，以一刹那相应般若，乃能证得一切智智。”(大
　　正 7, p. 349a)
　　这段引文指出，第八由自道得入自乘正性离生。第八 (a.s.tamaka; a person of the eighth lowest stage; 或译八人)，乃预流向之别称，以其位于四双八辈最起头也就是最底下的一个位阶而得名。由前引二段经文可知，预流向得入正性离生，而趣入正性离生可得预流果。这三者密切相关，但各有不同的意含。预流向指的是越出世第一法乃至证得初步圣果之间的一个准备阶段。与此相对的，预流果才是严格意义下的第一道圣果。正性离生所表现的，并不完全落在四向四果的前后接续脉络，而更恰当的说乃是一种凸显的位态——修行上淳熟且决定的位态。预流向以直截取证预流果而成立；正性离生却以决定趣向自乘极果而卓然标示一道里程碑。此所谓决定趣向自乘极果，在《阿含经》与《尼柯耶经典》，称之为“决定正向于正觉”。认识预流向、预流果、和正性离生这三者密切相关却各有相应的意含与脉络，是探讨《大般若经》的正性离生观第二个值得注意的要点。
　　第三，前面论述阿毗达磨论书的正性离生观时曾指出，说一切有部将预流向列为见道位，将预流果至阿罗汉向列为修道位，以及将阿罗汉列为无学位。然而，这与《大般若经》所揭示者略有出入：
　　诸菩萨摩诃萨若起第八道，应成第八；若起具见道，应成预流；若起进修道，应成
　　一来、不还；若起无学道，应成阿罗汉；若起独觉道，应成独觉。(大正 7, p.
　　349a)
　　《大般若经》这儿开示声闻乘的四道：第八道、具见道、进修道、无学道 (cf. 大正 7, p. 346b)。“若起具见道，应成预流”，而非第八(预流向)；和第八(预流向)对应
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　　的是第八道，而非具见道。《大般若经》有不少段落支持其“若起具见道，应成预流”之说；例如，在三乘十地的施设中，预流向配为第八地 (a.s.tamaka--bhuumi; 或译八人地)，而预流果则配为具见地 (dar'sana-bhuumi; 或译见地)。相关的细节，有待另文专门处理。
　　与正性离生相关的语词，除了上述预流向、预流果、第八道、具见道之外，诸如随信行与随法行也都屡次出现在《大般若经》。我们可进一步探讨的切面包括：这些语词个别出现的情况、共同出现的模式、是否被提出来释义、如何被释义。例如，在这些语词中，随信行曾单独出现(大正 7, p. 48b)，与随法行并举(大正 7, p. 21c)，也与随法行、第八、预流等并举(大正 7, p. 137c, 239a)；此外，谈到其释义，则如“由信解力归趣佛法.名随信行”(大正 7, p. 48b)。然而，随信行和随法行绝少与正性离生相提并论。再者，《大般若经》虽有“根之眛钝与明利”的说法(大正 7, p. 18)，但主要意指有无方便善巧，而非如多数阿毗达磨论书用以说明随信行与随法行的差别。凡此种种，皆有待我们细加探讨。相信经由这些相关语词的爬梳，将可更清楚呈现《大般若经》对声闻乘基本教法如何拿捏的风貌，并有助于我们对正性离生周边词汇的了解。
　　三之二、《大般若经》的菩萨正性离生观
　　三之二～1、遍学三乘教法与施设菩萨乘二者并行而不悖的难题
　　正性离生与其周边语词之间的关系虽仍有待吾人进一步详加厘清，然而正性离生一词本身的意含则甚明了。如前所述，趣入正性离生即意指立于淳熟的位态决定奔赴自乘极果——或是阿罗汉果、独觉菩提、或是无上正等菩提。这若站在单纯声闻乘的立场，当是很好理解，也不致引发教理上太大的难题。但是从三乘施设的格局来看，首先构成的一个问题可拿如下一段引文来道出：
　　具寿善现复白佛言：“……诸菩萨摩诃萨若起第八道，应成第八；若起具见道
　　，应成预流；若起进修道，应成一来、不还；若起无学道，应成阿罗汉；若起独觉
　　道，应成独觉。世尊！若菩萨摩诃萨成第八已，能入菩萨正性离生必无是处；不入
　　菩萨正性离生而能证得一切智智，亦无是处。世尊！若菩萨摩诃萨成预流、一来、
　　不还、阿罗汉、独觉已，能入菩萨正性离生必无是处；不入菩萨正性离生而能证得
　　一切智智，亦无是处。世尊！云何令我如实了知.
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　　诸菩萨摩诃萨要于诸道遍学满已
　　乃入菩萨正性离生.而不违理？”(大正 7, p. 349a-b)
　　佛陀肯定具寿善现提对了问题。然而，这个问题，即使般若学专家 Edward Conze 都承认不知所云 (cf. The Large Sutra of Perfect Wisdom: with the divisions of the Abhisamayaal^nkaara, tr. and ed. by Edward Conze, University of California Press, p. 540)。我们可以试著把这个问题简述如下。趣入正性离生即决定奔赴自乘极果；也就是说，往后的修作犹如顺水行舟，修行者循序操作必将一步一步推向自乘极果。站在单纯声闻乘的立场，这也就是逐步临向趣入预流果乃至阿罗汉果。但是从三乘施设的格局来看，既然趣向阿罗汉果一事已成定局，修行者将如何可能转向或朝向菩萨乘？《大般若经》再三强调，菩萨乘并非空中楼阁，也不是朝拜佛塔或礼拜菩萨乘经典那么回事的东西。走在菩萨乘即修学菩萨行，而修学菩萨行乃为无上正等菩提故行，亦为饶益诸有情故行(大正 7, p. 343b, p. 699c)。为求圆满菩萨行，修行者应遍学三乘的教法(大正 7, p. 337b)。反过来说，若不遍学三乘的教法，修行者定不能圆证所求无上正等菩提(大正 7, p. 409c)。在这个节骨眼上，吾人须知，《大般若经》并不是为了遍学三乘教法而遍学三乘教法，也不是为了建立自身的正统性才在形式上拥抱二乘的教法。底下的一段引文，充分说明了个中缘由：
　　因修圣道，断诸烦恼。由此烦恼所覆障故，尚不能证声闻独觉相应之地，况入菩
　　萨正性离生。若不能入菩萨正性离生，岂能证得一切智智。(大正 7, p. 353b)
　　修学二乘的教法，绝非表面上的依附，而是有它内在的必要性。事实上很明显，二乘的教法所对治的，主要是做为轮转生死之根柢的种种烦恼。被烦恼捆绑得死死的，谓之为粗重的凡夫；反之，越能解除烦恼的覆障，也就越能转为高修证的圣者。因此，修学二乘的教法，将种种烦恼渐次予以减除，即逐步松开轮回的捆绑，也因而有能力一一趣入圣者所行位阶，乃至取证阿罗汉果或独觉菩提。根据《大般若经》，有能力取证二乘相应诸地，是无上正等菩提能予证得的一个必要条件；若是连二乘相应诸地都没有能力取证，根本还是很粗重的凡夫，“外似菩萨、内多烦恼”(大正 7, p. 287a)，哪儿谈得上无上正等正觉。修学菩萨行既以证得无上正等菩提为其重大
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　　目标之一，因此修学二乘的教法便为走在菩萨道的必修功课之一。总揽三乘教法，谓之为菩萨摩诃萨道(大正 7, p. 409c)；收摄三乘教法的统合原理，说名为甚深般若波罗蜜多(大正 7, p. 110a)。《大般若经》的旨趣正是在于从各个切面反覆揭示菩萨摩诃萨道与甚深般若波罗蜜多。问题是，这些都成立的话，以正性离生故，将演变成只有声闻乘或独觉乘，而不可能有菩萨乘，因而也不可能有收摄三乘理趣的甚深般若波罗蜜多，因为菩萨乘的行者既然必修声闻乘的教法，而修学声闻乘的教法若达到正性离生的位态，往好的说，必将取证阿罗汉果，但是往坏的说，犹如走上不归路，再也转不到菩萨乘，因而亦谈不上趣入菩萨正性离生。总之，由于正性离生这个概念的设定，做为菩萨行基本要求的遍学三乘教法，将与菩萨乘的成立产生冲突，进而与菩萨正性离生在理路上无法并存。
　　细心的读者将会发觉，因应不同的修学境况，整部《大般若经》从很多切面来提示这个难题的解决之道。首先，这个难题的存在完全得到肯定(大正 7, p. 349a-b)。否定问题的存在并不能解决问题本身。再者，《大般若经》也不走回头路。走回头路，也就是不往前去遍学三乘的教法，以为只要做做朝拜佛塔之类的事就行了。如果走回头路，那还谈什么三乘呢，而《大般若经》也可以搁在一旁休息了。
　　有关遍学三乘教法与施设菩萨乘这二者并行而不悖的难题，我们因此了解到，《大般若经》既不否定这个难题，也不走回头路。那么，《大般若经》到底采取何等路径？一言以蔽之，“超越”。
　　三之二～2、《大般若经》的超越取向
　　整部《大般若经》的修学精神可以说就浓缩在“超越”一词：超越二乘相应诸地、超越自他的对待、以及超越种种执实的心态等等。其重要性，可用底下的说词来表达。如果问说“什么是般若大乘的起源”还构成是个有意义的论题，而且问说“什么是般若大乘的起源”的时候我们很清楚知道自己在寻找什么，那么，若没有从《大般若经》的超越取向著手，恐怕这个论题再怎么敷衍也只是在边边打转。超越二乘相应诸地，是《大般若经》超越取向众多切面之一。至于谈到这个切面，最能表达个中理趣的就是“菩萨正性离生”一词。
　　在专门探讨菩萨正性离生一词之前，让我们先看看针对前述难题的解决路径有关的问答：
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　　佛告善现：“如是、如是，如汝所说。若菩萨摩诃萨成第八已，广说乃至成独
　　觉已，能入菩萨正性离生，必无是处。不入菩萨正性离生而能证得一切智智，亦无
　　是处。”具寿善现白言：“世尊！若尔，云何诸菩萨摩诃萨先于诸道遍学满已，后
　　由自道得入菩萨正性离生；已入菩萨正性离生，渐次证得一切智智，永断一切习气
　　相续？”佛告善现：“诸菩萨摩诃萨从初发心，勇猛精进修行六种波罗蜜多，以胜
　　智见超过八地--谓净观地乃至独觉地--虽于如是所说八地皆遍修学，而能以胜
　　智见超过，由道相智得入菩萨正性离生；已入菩萨正性离生，渐次复由一切相智.
　　证得圆满一切智智，永断一切习气相续。善现！当知第八者智即是菩萨摩诃萨忍，
　　预流、一来、不还、阿罗汉、独觉.若智、若断，亦是菩萨摩诃萨忍。”(大正7,
　　p.349b)
　　这段对话牵涉许多重要的论题。限于篇幅，在这儿无法一一论列，只能就其中和本文特别相关者稍事铺陈。首先，菩萨道的行者虽于声闻独觉相应诸法皆遍修学，却有可能不至于滞留声闻独觉诸地，进而能够超而上之，乃至得入菩萨正性离生，靠的就是“胜智见” (cf. 大正 7, p. 301a)。这个胜智见可不是纸上作业或纯粹神秘的东西。之所以不是纸上作业的产品，因为《大般若经》从头到尾讲究实修与印证，而不是把东西做个分类或分析就算完结。再者，之所以不是纯粹神秘的东西，因为《大般若经》虽没有记录修行的操作技巧，却从许多切面交代修学步骤的原理以资印证。拿这儿提到的胜智见来说，有什么样的原理呢？“当知第八者智即是菩萨摩诃萨忍，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉.若智、若断，亦是菩萨摩诃萨忍。”也就是说，第八、预流、一来、不还、阿罗汉、乃至独觉的证德与断德都是菩萨道的行者所应忍可适应者。这又是什么意思呢？底下的一段经文很能把相关的修学原理表达出来：
　　舍利子！复有菩萨摩诃萨虽已得四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支
　　、八圣道支，已修佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八
　　佛不共法、一切智、道相智、一切相智，而不取预流果、若一来果、若不还果、若
　　阿罗汉果、若独觉菩提、若无上正等菩提。是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多方便善
　　巧故，令诸有情起四念住乃至八圣道支，使得预流果乃至阿罗汉果、独觉菩提，或
　　令有情修佛十力乃至一切相智，使得无上正
　　P.120
　　等菩提。舍利子！此诸声闻独觉果智，
　　即是菩萨摩诃萨忍。(大正 7, p. 19b)
　　这段引文标示很重要的一个原则。在引导他人时，菩萨摩诃萨随顺他人意向所相应者，使他人或修声闻乘法乃至取证各个声闻果位、或修独觉乘法乃至取证独觉菩提、或修三乘法乃至取证无上正等菩提。然而，“是菩萨摩诃萨依止般若波罗蜜多方便善巧，虽教有情证预流果而不自证，虽教有情证一来果而不自证，虽教有情证不还果而不自证，虽教有情证阿罗汉果而不自证，虽教有情证独觉菩提而不自证。”(大正 7, p. 207c)。这个原则在《大般若经》屡次被提出来强调，不仅很引人深思，而且值得吾人另文专门探讨。就目前特别相关者而言，这个原则透露很重要的一项讯息：菩萨摩诃萨虽遍修二乘的教法，却被要求不取证二乘相应诸地；另一方面，菩萨摩诃萨自身虽不取证二乘相应诸地，却有能力教诸有情予以取证。这种能力从哪儿来呢？“是菩萨摩诃萨知一切法皆无相故，虽知预流果而不住预流果，乃至虽知独觉菩提而不住独觉菩提。”(大正 7, p. 364b-c)这种能力主要来自对于诸法性相皆空的真实证悟。换言之，“预流法无所有、不可得，一来、不还、阿罗汉、独觉法无所有、不可得，菩萨法无所有、不可得，诸佛法无所有、不可得，一切智智法无所有、不可得，由内空乃至无性自性空故。”(大正 7, p. 49a)。由于证悟到预流法乃至独觉法皆不具自性与自相，故能“知而不住”预流果乃至独觉菩提。
　　凡夫或非佛家的行者不知且不住预流果乃至独觉菩提。安住预流果乃至独觉菩提即成二乘行者。《大般若经》强调的是，经由自性空与自相空的证悟所达到的知，即所谓“胜智见”，乃构成“般若波罗蜜多方便善巧”很重要的一环。具备自性空与自相空的证悟之知，又能不住预流果乃至独觉菩提，如此方能“以胜智见超过”预流果乃至独觉菩提。其中的缘由，可从底下的一段经文得其梗概：
　　善现！当知诸菩萨摩诃萨虽能得预流果乃至独觉菩提，而于其中不欲证住。所以者
　　何？有二缘故。何等为二？一者，彼果都无自性，能住、所住俱不可得；二者，于
　　彼不生喜足。是故，于中不欲证住；谓诸菩萨常作是念：我定应得预流果乃至独觉
　　菩提，不应不得，然于其中不应证住。所以者何？我从初发无上正等菩提心来，于
　　一切时更无余想，唯求无上正等菩提；然我定当证得无上正等菩提，岂于中间应住
　　余果。(大正 7, p. 411a)
　　《大般若经》公然倡言超越二乘相应诸地，但并非为超越而超越，而是有它深刻的缘
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　　由。一者，二乘相应诸地性相皆空，故不可究竟安住其中；二者，二乘相应诸地并非佛道的终极目标，只是往无上正等菩提路程上的一些中间歇息站。对菩萨乘的行者而言，必备的要求是遍修二乘法并且如实知预流果乃至独觉菩提，也就是如实现起诸声闻独觉果智，但不因此就去百分之百取证或安住任何声闻独觉果。有能力取证诸声闻独觉果但忍著不去取证，并且如理作意地予以忍可适应，这是很特别的一种心态上的调整，也可说是一种的“菩萨摩诃萨忍”。依于此一菩萨摩诃萨忍——从另外的切面，或谓之胜智见——菩萨乘的行者虽遍修二乘法，并且一一现起诸声闻独觉果智，却能不住于任何声闻独觉果，乃至终能超而上之。如此一来，遍学二乘法不仅不与菩萨乘的成立产生冲突，这二件事还真衔接起来了。附带值得注意的是，这二件事并非在同一平面相接，而是透过那么一道超越的翻转 (cf. 大正 7, p. 362c)。
　　但是，以上的进路只解决问题的一面。也就是说，依于教示，“诸菩萨摩诃萨于诸声闻独觉地法学智见已，如实通达，不应受用。”(大正 7, p. 350c)。不去受用诸声闻独觉果，在《大般若经》给了一个专有名词，叫做“不证实际”，也就是不去百分之百取证乃至安住其正果。这样ㄧ来，以不受用诸声闻独觉果故，且又如实通达诸声闻独觉地法，便可一路直超，乃至邻近无上正等菩提。问题的另一面便出在“证了实际”的情况。
　　《大般若经》再三强调“不证实际”的修学原则，而且此一原则不仅适用于诸声闻独觉果，更及于圆满证得无上正等菩提之前所有造成黏滞不前的种种操作。例如：
　　佛告善现：“诸菩萨摩诃萨观法空时，先作是念：‘我应观法诸相皆空，不应作证
　　；我为学故观诸法空，不为证故观诸法空；今是学时，非是证时。’……善现！是
　　菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，恒作是念：‘我于布施乃至般若波罗蜜多，今时应
　　学，不应作证；我于内空乃至无性自性空，今时应学，不应作证；我于真如乃至不
　　思议界，今时应学，不应作证；我于苦、集、灭、道圣谛，今时应学，不应作证；
　　……。’……善现！当知诸菩萨摩诃萨亦复如是，愍生死苦诸有情类，发趣无上正
　　等菩提，普缘有情发四无量.住四无量俱行之心，勇猛修习布施、净戒、安忍、精
　　进、静虑、般若波罗蜜多令速圆满；是菩萨摩诃萨于此六种波罗蜜多未圆满位，为
　　欲修学一切智智，不证漏尽；虽住空、无相、无愿解脱门，然不随其势力而转，亦
　　不为彼
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　　障所引夺，于解脱门亦不作证；由不证故，不堕声闻及独觉地，必趣无上正
　　等菩提。……善现！当知诸菩萨摩诃萨亦复如是，行深般若波罗蜜多方便善巧所摄
　　受故，乃至无上正等菩提因行善根未皆成熟，终不中道证于实际；若时无上正等菩
　　提因行善根一切成熟，尔时菩萨方证实际，便得无上正等菩提。(大正7, pp. 279c
　　-281a)
　　这段省略援引的文词很可以当做《大般若经》典型的教示之一，而《大般若经》的主要风格也在这儿表露无遗。我们所看到的，并不是宗派之间的纷争或倾轧，也不是粗浅的寓言或譬喻，而是很明确的修行原则的指示：怎么往上一路攀登趣向无上正等菩提。附带一提，不少人认为《大般若经》的主题是“空”，或讲来讲去就只是一个“空”字。这种想法其实不怎么正确。《大般若经》的主题在于究竟成就无上正等菩提或一切智智；使这个主题能在各个切面逐步开显的旗舰即般若波罗蜜多 (cf. 大正 7, p. 158a; p. 165a; pp. 182c 183a; p. 300a-b; pp. 322b-324a; p. 326c)，而在这个主题老实下工夫的行者就叫做菩萨摩诃萨。般若波罗蜜多当然以空性和空相的证悟为基础，但是认为般若波罗蜜多只不过是空、空三摩地、或空解脱门，则显然忽略了前引经文以及其它更多段落 (e.g. 大正 7, p. 256a)对此一课题所做的厘清。不用说，这么重大的课题需要另行专门探讨。目前只是暂时点出，空性与空相的证悟是共通于三乘的，但是般若波罗蜜多则属般若大乘不共之法。若依空、无相、无愿这一组三个三摩地或解脱门而百分之百予以取证，便证实际，从而滞留在声闻独觉地；与此相对的，若是圆满了般若波罗蜜多，即成就无上正等菩提。空与般若波罗蜜多有如许等级上的差异。如予具体指陈，若只论及空性与空相的证悟此一切面，则修学般若波罗蜜多的指导原则可略举如下数端：“是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，应习近空、应安住空、应修行空三摩地，而于实际不应作证”(大正 7,p.280b)；“如坚翅鸟飞腾虚空，自在翱翔，久不堕落，虽依空戏而不据空，亦不空之所拘碍”(大正7, pp. 280c-281a)；“是菩萨摩诃萨尔时虽学空、无相、无愿解脱门入出自在，而于实际未即作证”(大正7, p.281c)；“若菩萨摩诃萨虽有菩提道，及有空、无相、无愿解脱门，而不摄受般若波罗蜜多，及远离方便善巧，便证实际，堕于声闻或独觉地”(大正 7, p. 255c)。
　　《大般若经》倡言遍学三乘教法，以般若波罗蜜多普摄一切菩提分法，且在同时以般若波罗蜜多为诸法旗舰，带领菩萨摩诃萨以无所得为方便在诸法各个切面层
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　　层往上攀登 (cf. 大正 7, p. 327a)。只要不中道证于实际，必可超诸声闻独觉地而上之，乃至究竟成就无上正等菩提 (cf. 大正 7, pp. 280c-281a)。但在现实上，于中道证于实际的情况却比比皆是。首先，与会诸漏尽大阿罗汉即是一例。其次，即使与会的一些“菩萨诸漏永尽，心得解脱，成阿罗汉”(大正 7, p. 255c; cf. pp. 240c-244a; p. 258b)的情行亦著有纪录。第三，如前所述，就三乘果位的趣求而言，在引导他人的时候，菩萨摩诃萨所依循的原则，很不同于其自身依深般若波罗蜜多进诣之道。例如，菩萨摩诃萨“应自起证预流果智而不证实际得预流果，亦劝他起证预流果智及证实际得预流果，恒正称扬起证预流果智及证实际得预流果法，欢喜赞叹起证预流果智及证实际得预流果者；应自起证一来.不还.阿罗汉果.独觉菩提智而不证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，亦劝他起证一来.不还.阿罗汉果.独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，恒正称扬起证一来.不还.阿罗汉果.独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提法，欢喜赞叹起证一来.不还.阿罗汉果.独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提者”(大正 7, pp.259c-260a)。我们可以看出，在这个节骨眼上，菩萨摩诃萨对自身——连带著对二乘——采取一丝不苟的严格态度，不使自身稍许滞留诸声闻独觉地；另一方面，对他人——连带著对二乘——采取舍己从人的宽松态度，因为众生的根器与意向是短期间内勉强不得的 (cf. 大正 7, pp.360c-361a)。不把这个分际弄清楚，不能说已经碰触到《大般若经》三乘观的门槛；把这个分际弄清楚了，至少可免去百分之九十由于捕风捉影或断章取义造成的混淆。话说回来，在如上的准则下，行者依三乘之道而于二乘证入实际，也就很可能发生了。第四，尤有甚者，佛陀自己都承认：“我以清净无上佛眼，遍观十方一切世界，虽有无量、无数、无边有情发心定趣无上正等菩提，精勤修习趣菩提行，而由远离甚深般若波罗蜜多方便善巧，若一、若二、若三有情得住菩萨不退转地，多分退堕声闻独觉下劣地中。”(大正 7, p. 153b-c; cf. p. 299c)。
　　既然中道证于实际的情况比比皆是，我们在前面所提有关遍学三乘教法与施设菩萨乘二者并行而不悖的难题，还是一时挥之不去。但是，若因此遽下论断，以为这个难题无解，则不免鲁莽灭裂之失。根据我们的了解，《大般若经》把这一方面的难题交给如下二者去化解：一者，修学般若波罗蜜多；二者，诉诸一切法甚深空性。
　　首先，这个难题的解决之道无它，正是系于《大般若经》之所以开讲本身。佛陀的四众弟子与菩萨摩诃萨众都参与了这个法会。诸大阿罗汉当然也列席其中，并且
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　　彼此有极其精彩的工夫印证与教义论难。我们目前无暇检讨一般学者对此一现象的种种揣度，而只能指出很轻易被忽略的一点，也就是《大般若经》本身对此一现象在学理上的交代。让我们先看看如下二段引文：
　　时具寿善现告天帝释言：“……憍尸迦！诸有已入声闻独觉正性离生，不能复
　　发大菩提心。何以故？憍尸迦！彼于生死已结界故。此中若有能于无上正等菩提发
　　心趣求者，我亦随喜。何以故？憍尸迦！诸有胜人应求胜法，我终不障他胜善品。
　　”(大正 7, p. 134b)
　　佛言：“舍利子！诸声闻乘或独觉乘补特伽罗远离一切智智心，不摄受般若波
　　罗蜜多，无方便善巧故，修空无相无愿之法，便证实际，堕于声闻或独觉地。诸菩
　　萨乘补特伽罗不离一切智智心，摄受般若波罗蜜多，依方便善巧，大悲心为上首，
　　修空无相无愿之法，虽证实际，而能入菩萨正性离生位，能证无上正等菩提。”(
　　大正 7, p. 256a)
　　这二段引文紧紧扣住我们这一路来所探问的主题。依照定义，若是趣入声闻正性离生或独觉正性离生，ㄧ方面，于生死的流转，已能不复堕于三恶道；另一方面，决定正向于正觉——或是声闻乘的正果、或是独觉乘的正果。但是这样一来，反而转不到菩萨乘。因为，简单地说，“为无上正等菩提行生死，故名菩萨行”(大正 7, p. 343b)。修学菩萨行，是与趣入二乘正性离生之后的风光有极大的差异。修学菩萨行，目标之一在于自在出入生死，以渐次圆满菩萨行且在同时度脱生死有情；与此相对的，趣入二乘正性离生，既已不复堕于三恶道，其后的修作无非是把行者往很单纯的一个方向推进，也就是全面遮断往返生死的大小路径。再者，趣入二乘正性离生，即立于决定的位态以逐一取证诸二乘果；与此相对的，如前所述，修学菩萨行要求的是，具备与诸二乘果相应的断德与证德但不取证诸二乘果，而把目标摆在无上正等菩提或一切智智。现实显示出，对于不知生死险恶的众生来说，也就无所谓往来生死的问题，因为好歹就是在生死打滚。只有对那些确知生死险恶并且有保障不再掉入生死漩涡的行者，要不要延续一己生死行或再入生死，才构成是个有意义的问题，因为这已不单纯由轮回的机制来驱动，而主要凭赖愿心的发起与后继习行的推动。好不容易才修到有把握摆脱生死的缠缚，至于未来有没有能力“自在出入生死”则毫无把握，却很可能再入生死又迷糊了。在这种情况下，有谁肯发心再入
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　　生死呢？好不容易才修到有把握取证诸二乘果的地步，那么，又有谁肯不去紧抓辛苦赢得的诸二乘果，而去冀求远不可及的无上正等菩提？这件事情太难于体现了，却又绝非完全不可能，故说“此中若有能于无上正等菩提发心趣求者，我亦随喜。”。既入二乘正性离生，本当一路奔赴二乘正果。现在的情况是，有一法其力量大到足以扭转由二乘正性离生之位态所造成的决定冲力，该法即高度主动且积极发起趣求无上正等菩提之心，其心坚固即使必须旷劫行于生死亦决然予以贯彻。生起这样的无上正等菩提心，即使入了二乘正性离生，也还可能转到菩萨乘以趣求无上正等菩提。
　　入了二乘正性离生并非无法再转到菩萨乘，但是这无法单靠二乘教法来承担，因为二乘教法的修作在于趣向二乘正果。要再转到菩萨乘，必须凭借一股确能胜过二乘正性离生的超迈力道 (cf. 大正 7, p. 349c)。真实生起无上正等菩提心是个很必要的开端，但必须继之以脚踏实地的超迈修作方能究竟其功。以无上正等菩提心为心理建设的起点，以菩萨正性离生为超迈修作的第一道里程碑，以般若波罗蜜多普摄一切无上菩提分法，《大般若经》正好是藉超越二乘正性离生所构成的决定冲力进而超越诸二乘果来显现其以圆证无上正等菩提为主调的超越事业 (cf. 大正 7, p. 351b-c; p. 362c)。
　　为了引介般若波罗蜜多做为二乘行者超越二乘的凭借，《大般若经》再三强调，不仅菩萨摩诃萨，即使二乘行者也可依此般若波罗蜜多法门修学而各得其义利：“若声闻乘补特伽罗、若独觉乘补特伽罗、若菩萨乘补特伽罗，皆应于此甚深般若波罗蜜多常勤修学。”(大正 7, p. 328a; cf. p. 45a; p. 155a-b; pp. 164c-166a; p. 204c; p. 314c; p. 350a)。般若波罗蜜多普摄三乘教法，故二乘行者亦可于其中各取所需，尤其是各种短程、中程的成果。然而般若波罗蜜多主要的还是做为超越的旗舰以渐次趣向无上正等菩提；二乘行者依此修学，也就是在慢慢累积超越的本领，乃至打开通往菩萨乘的大门。
　　总之，如果单纯考虑二乘，则二乘正性离生之决定位态与决定冲力皆完全成立；由于尚未实际牵涉菩萨乘，其与所谓菩萨乘的成立并不存有乖悖的问题。至于谈到遍学三乘教法，特别是证入二乘正性离生之后要再转到菩萨乘，那就不能一成不变地沿二乘正性离生原来的方向继续去操作，因为沿那个方向必将取证诸二乘果。菩萨乘的成立，并非孤立于二乘之外，也不是只添加一些法目然后摇身一变成为二乘的延伸或扩大型态，更恰当地说，乃是二乘的超越——以无所沾著的修作来超越由二乘正性离生往诸二乘果的既定轨道，且在同时辟出趣向无上正等菩提之道。既然
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　　菩萨乘与二乘不在同一个平面，因此在三乘施设的格局内，二乘正性离生乃至诸二乘果并没有被否定，只是被超越且被统摄在更高层次的操作原理内。当然，在此一超越的趣求中，遍学三乘教法与施设菩萨乘二者不仅可并行不悖，且将统合在般若波罗蜜多此一超升的操作原理内。
　　我们这一路过来已探讨很多相关的切面；另有一个切面还有待稍做说明，这样我们的理路才会比较周全。以上所谈，最后就诉诸般若波罗蜜多此一超越法宝，而这也的确是《大般若经》之所以开张主要的缘由之一。问题是，如果二乘行者对于诸二乘果很满足而不认为有超越二乘的必要，亦即证了实际之后不企图寻求更进一步的超升，那又会造成什么结局？首先，诸二乘果仍然是解脱道的首要标帜，其所修成于轮回解脱的地位毫发未损且无庸置疑。其次，《大般若经》有不少段落揭示二乘与趣向无上正等菩提的菩萨乘之间的差异。其中的一个不同点是，站在单纯二乘的立场，二乘果位可予证得，并且二乘极果——阿罗汉果与独觉菩提——可予究竟安住；与此相对的，站在修学般若波罗蜜多的立场，诸二乘果、菩萨地、乃至无上正等菩提皆不可究竟安住，以其自性与自相之实体皆不可得故。二乘行者的迫切目标是解脱轮回的捆绑，依此方向修学即逐一证得诸二乘果。以此为基础，菩萨乘行者进一步探问诸二乘果的性相之实体。若诸二乘果具有即使毫端之实质性相，则行者将不可能真正予以证入，即使证入亦不可能再转到菩萨乘。由于二乘乃至三乘各个位阶都以无自性为其自性且以无自相为其自相，菩萨摩诃萨方有可能予以一一证入、安住、与迈出，而其理想目标是要自在出入此等位阶。当菩萨摩诃萨确能自在出入三乘诸地——若欲证入即可证入，若欲安住即可安住，若欲迈出即可迈出——则三乘诸地之性空与相空当下即予现量证得，因为三乘诸地并不存有任何坚密的自体实质可障碍或黏滞菩萨摩诃萨。《大般若经》立于此一甚深空观的印证，从而对安于诸二乘果的行者形成一道永远的召唤——什么时候准备工作完成且机缘成熟了，就可转到菩萨乘略尝出入三乘诸地的法味。这说明了“证于实际且安于诸二乘果”和“施设菩萨乘”二者之间存在的悬隔其远程的化解之道，也预告菩萨正性离生的登场。
　　三之二～3、菩萨正性离生做为超越二乘相应诸地的第一道里程碑
　　《大般若经》以般若波罗蜜多无所沾著的超越修作原理为旗舰，表明无上正等菩提并非一蹴可几，而是有它阶段式的跃进或超升，并且往多重法目去深耕拓耘，
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　　以求逐渐满足菩萨行的纵深与横切二向度。在通往无上正等菩提的菩萨道上，若干特别凸显的跃进或超升处即构成一个一个的里程碑。由“附录二”——《大般若经第二会》的“菩萨道里程碑”资料——可以看出，随著情境的不同，这些里程碑的施设也跟著出现若繁若简、或强调重点的不同。《大般若经》虽充满有关菩萨道里程碑的开示，却很少受到学界的注意。至于本文“附录二”，只截出和菩萨道里程碑直接关联的词句，而全然略去彼等词句的前后脉络；若仅据此简略的资料便企图得出有关菩萨道里程碑所谓的一般模式或历史原型，将会造成很轻率并且有欠学术责任的论断。本文为篇幅所限，当然无法就此一课题进行较周全的探讨。尽管如此，除了列出有关的资料，本文尚拟针对其中很醒目并且和本文直接切题的一个里程碑——也就是菩萨正性离生——掘发其值得吾人细察深思的特征。
　　纵观《大般若经》，菩萨道修学法目的重头戏当然非般若波罗蜜多莫属，至于最显眼的菩萨道里程碑则有二个，一为菩萨正性离生，另一为菩萨不退转地。菩萨正性离生最首要的特征，在于其做为超越二乘相应诸地的第一道里程碑；菩萨不退转地则是以趣入菩萨正性离生为前题，再通过重重关卡与试炼之后所攀登的一座高峰，也是拿成熟有情、严净佛土、乃至证得无上正等菩提为其直接标的最主要的一座桥头堡。本文将只探讨菩萨正性离生。
　　“附录二”显示，《大般若经》反覆宣称：“超过声闻及独觉地，趣入菩萨正性离生”；以及“若不能超诸声闻地及独觉地，应不能入菩萨正性离生”。这是《大般若经》的超越取向很重要的成果之一。此一成果虽以超越的姿态出现，其过程却是渐进的：“渐次修超净观地乃至独觉地，证入菩萨正性离生”(大正 7, p. 362c)。“渐次修超”这四个字极其重要。有人从“贬抑二乘或诋毁阿罗汉形像”的角度来看所谓大乘的起源；另有人从“怀念佛陀从而拉抬佛陀形像”的角度来看待这个问题。然而，这二个角度完全得不到《大般若经》的支持。谈到《大般若经》的三乘观，不能不从菩萨正性离生此一法目著手，因为这是超过声闻及独觉地从而走在道道地地的菩萨道的第一站。至于谈到菩萨正性离生此一法目，就不能无视于“渐次修超”这四个字，因为这是《大般若经》的根本精神所在。我们接著看看《大般若经》怎么把“渐次修超”的精神用在菩萨正性离生此一法目。
　　三之二～4、何谓菩萨正性离生
　　由前面的讨论得知，菩萨正性离生意指处于淳熟的位态决定奔赴菩萨乘的极果
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　　——无上正等菩提。要达到这个地步，很重要的一个前题即“超诸声闻地及独觉地”。我们还特别指出，菩萨乘并不仅是二乘的延伸或扩大，其实是二乘的超越。为了超越二乘，不修二乘的功课当然不行，光修二乘的功课也还不够。在这个节骨眼上，行者需要的是练出超越的智见与能力；凭借此一智见与能力，“超诸声闻地及独觉地”才不至于变成只是“菩萨慢”的丑陋口号、或是对二乘轻妄的贬谪。问题是，超越的智见与能力如何可能产生？很显然，这不能光说“菩萨正性离生意指处于淳熟的位态决定奔赴菩萨乘的极果”就把问题给回答了。
　　既然菩萨正性离生号称为超越二乘相应诸地的第一道里程碑，其超越性当然得从菩萨正性离生本身去寻求。事实验证这样的思路是正确的。《大般若经》不仅屡次谈到菩萨正性离生，而且还就这个法目给予释义。我们曾指出，《大般若经》的语词释义很少仅著眼于字词字义，主要的是在揭示修学的指导原则以资印证。某一法目所承载的，不在于抽象概念的堆砌，而在于剑及履及的实修工夫；不论我们喜不喜欢或懂不懂，这是《大般若经》显现的风格，也是得窥《大般若经》堂奥的不二途径。换句话说，学者尽可拿各式各样的观点或方法——例如唯物史观或某种知识社会学方法——来研究《大般若经》，从而更加强固学者对其自身观点或方法的信念，但这可能与《大般若经》的信息风马牛不相干。就这一点而论，菩萨正性离生一词只是《大般若经》很多类似的例子之一，在这儿正好可做为检验我们的“《大般若经》研究法”的试金石之一。
　　“附录三”——“菩萨顶堕”对“菩萨正性离生”——记载一场有关菩萨顶堕与菩萨正性离生的对话。与超越二乘相应诸地的菩萨正性离生成对比，菩萨顶堕又称为菩萨生——“生谓法爱。若诸菩萨顺道法爱，说名为生。”——其所显现的是由随顺法爱导至黏著于二乘相应诸地。问及何谓菩萨顶堕，《大般若经》给的回答是，怎么怎么修就构成菩萨顶堕；同样地，问及何谓菩萨正性离生，其回答的方式亦扣紧修学的宗风。为了方便阅览，我们把构成菩萨正性离生之修行程序的一长串文字叙述整理成如下格式：
　　P.129
　　不见 不待 而观
　　内空 adhyaatma-'suunyataa 内空 adhyaatma-'suunyataa 外空 bahirdhaa-'suunyataa
　　外空 bahirdhaa-'s 外空 bahirdhaa-'s 内空 adhyaatma-'s
　　外空 bahirdhaa-'s 内外空 adhyaatma-bahirdhaa-'s
　　内外空 adhyaatma-bahirdhaa-'s 内外空 adhyaatma-bahirdhaa-'s 外空 bahirdhaa-'s
　　内外空 adhyaatma-bahirdhaa-'s 空空 'suunyataa-'s
　　空空 'suunyataa-'s 空空 'suunyataa-'s 内外空 adhyaatma-bahirdhaa-'s
　　空空 'suunyataa-'s 大空 mahaa-'s
　　大空 mahaa-'s 大空 mahaa-'s 空空 'suunyataa-'s
　　大空 mahaa-'s 胜义空 param^artha-'s
　　胜义空 param^artha-'s 胜义空 param^artha-'s 大空 mahaa-'s
　　胜义空 param^artha-'s 有为空 sa.mskrrta-'s
　　有为空 sa.mskrrta-'s 有为空 sa.mskrrta-'s 胜义空 param^artha-'s
　　有为空 sa.mskrrta-'s 无为空 asa.mskrrta-'s
　　无为空 asa.mskrrta-'s 无为空 asa.mskrrta-'s 有为空 sa.mskrrta-'s
　　无为空 asa.mskrrta-'s 毕竟空 atyanta-'s
　　毕竟空 atyanta-'s 毕竟空 atyanta-'s 无为空 asa.mskrrta-'s
　　毕竟空 atyanta-'s 无际空 anavar^agra-'s
　　无际空 anavar^agra-'s 无际空 anavar^agra-'s 毕竟空 atyanta-'s
　　无际空 anavar^agra-'s 散空 avakaara-'s
　　散空 avakaara-'s 散空 avakaara-'s 无际空 anavar^agra-'s
　　散空 avakaara-'s 无变异空 avipari^naama-'s
　　无变异空 avipari^naama-'s 无变异空 avipari^naama-'s 散空 avakaara-'s
　　P.130
　　无变异空 avipari^naama-'s 本性空 prakrrti-'s
　　本性空 prakrrti-'s 本性空 prakrrti-'s 无变异空 avipari^naama-'s
　　本性空 prakrrti-'s 自相空 svalak.sa^na-'s
　　自相空 svalak.sa^na-'s 自相空 svalak.sa^na-'s 本性空 prakrrti-'s
　　自相空 svalak.sa^na-'s 共相空 saamaanya-lak.sa^na-'s
　　共相空 saamaanya-lak.sa^na-'s 共相空 saamaanya-lak.sa^na-'s 自相空 svalak.sa^na-'s
　　共相空 saamaanya-lak.sa^na-'s 一切法空 sarva-dharma-'s
　　一切法空 sarva-dharma-'s 一切法空 sarva-dharma-'s 共相空 saamaanya-lak.sa^na-'s
　　一切法空 sarva-dharma-'s 不可得空 anupalambha-'s
　　不可得空 anupalambha-'s 不可得空 anupalambha-'s 一切法空 sarva-dharma-'s
　　不可得空 anupalambha-'s 无性空 abhaava-'s
　　无性空 abhaava-'s 无性空 abhaava-'s 不可得空 anupalambha-'s
　　无性空 abhaava-'s 自性空 svabhaava-'s
　　自性空 svabhaava-'s 自性空 svabhaava-'s 无性空 abhaava-'s
　　自性空 svabhaava-'s 无性自性空abhaava-svabhaava-'s
　　无性自性空abhaava-svabhaava-'s 无性自性空abhaava-svabhaava-'s 自性空 svabhaava-'s
　　P.131
　　这段引文宣称，菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，由开头一列的“不见内空、不待内空、而观外空”到结尾的“不见无性自性空、不待无性自性空、而观自性空”，能够这样一路修过来就叫做“入菩萨正性离生”。所谓“不见内空、不待内空、而观外空”，也可了解为“正观外空时，不见内空亦不待内空”。由于《大般若经》乃属经之传统，只触及修行的指导原则与理路程序以资印证，并没有纪录实际操作的技巧与细节。对后世有情而言，如果本身具备不颠倒的传承且如法修行，那么这段引文将是用来检证自己是否得入菩萨正性离生极重要的一项准据；另一方面，如果本身或者传承不足或未如法修行，那么这段引文也能提供相关的信息，让我们在学理上多少领略“入菩萨正性离生”的风光。
　　问题是，“入菩萨正性离生”呈现什么样的风光呢？这段引文传达出一幅很鲜明的“动态”景象。动态的操作风格——而非静态的分析、疏解、或分类——不仅是“入菩萨正性离生”很显著的一个特征，也可以说是贯穿整部《大般若经》相当重要的格调之一。但是，要进行动态的操作，先决条件是个别的法目皆已相当熟练，然后才有可能把诸多法目串连起来递换修持。其次，动态的操作是促成《大般若经》许多核心原理——例如，无所沾著、无所得、无碍自在、超越——很根本的一项凭借。我们接著就这二点略陈其详。
　　首先，回到我们的引文。“不见内空、不待内空、而观外空”，其操作的水平显然很不同于单纯修内空、或仅修外空，而是要求至少能同时提起内空与外空。也就是说，能同时现量趣入内空与外空，像“不见内空、不待内空、而观外空”这样较高层次的修学原则才使得上劲。这也在某部分提示了如下的论断：当一位行者够资格把趣入菩萨正性离生当成正规的重点功课在修学，而非尚处于遥远的准备阶段，那么，这位行者对一些初步的、个别的法目必定早都熟练了；若非如此，凭什么一入菩萨正性离生就超过声闻与独觉地！
　　其次，要能趣入菩萨正性离生，光修“不见内空、不待内空、而观外空”还是不够，尚且需要如上表所示一列一列前后相扣且递换修将过去。有太多太多的学者抱怨《大般若经》重覆的语句太多了。这要看从什么角度来看问题。若从形式论述的角度，这段引文不过是把“不见、不待、而观”的模式来来回回套在各种空上。但是，对于把趣入菩萨正性离生当成正规的重点功课在加以修学的行者来说，像这样一列一列予以具体交代是绝对有必要的，因为行者就是必须一列一列修过去，而且各列无法互相取代。如果仅说“不见内空、不待内空、而观外空，乃至不见无性
　　P.132
　　自性空、不待无性自性空、而观自性空”，中间那许多步骤该怎么施设、又该靠什么来检证？从修学的角度，只有当整个系列的操作都很淳熟了，即使省略地说“不见内空、不待内空、而观外空，乃至不见无性自性空、不待无性自性空、而观自性空”，还是能对中间那许多步骤了然于胸，到了这个水准，使用省略的说法才有意义。这种情形其实有点类似于把英文二十六个字母一一举出以及只说“A到Z”；一一遍举与头尾略举，这二种讲法显然对初学英文字母者与熟习英文者在认知效果上造成极大的差异。总之，如果我们能多多回想自身学习的历程，对于我们更恰当理解《大般若经》应不无助益。
　　接著的问题是，为什么要一列一列就这许多空观递换修持过去方得趣入菩萨正性离生？我们已知，趣入菩萨正性离生即决定奔赴无上正等菩提——或谓一切智智。谈到一切智智，佛教与耆那教可能是人类有史以来倡言可由凡夫修到全知者仅有的二大宗教。光是这一点，就构成宗教史上非常重大的课题。就佛教而论，特别是《大般若经》一再强调的，要把所有善根都修圆满了，且能现起智慧来烛照事项的各个切面，如此方有可能成就一切智智。反过来说，若有善根尚未圆满，或还无法烛照事项的各个切面，则成就一切智智当仅止于一个遥远的理想。有了这样的认识，我们就了解，从内空、外空、一直到无性自性空所代表的，正是空观的诸多不同切面；在这些切面一一下工夫，也正好是在锻练就事项的各个切面予以烛照的能力。这不仅不是无谓的列举或重覆，恰好是圆满一切智智的必备条件之一；趣入菩萨正性离生的主要目的之一，不正在于圆满一切智智嘛！
　　尤有进者，一列一列地从各个空观的组合递换修持过去，所练就的将是在不同法目来回迁移的能力；这种能力在《大般若经》担负极关键的角色，是菩萨乘行者之所以能消极地不沾著、且积极地引发超越能力和胜智见不可或缺的条件之一。之所以沾著这个、沾著那个，根深柢固的一个缘由即在于去取得自家所渴望者在现实上往往诸多困难，且在好不容易取得之后又害怕早晚会丧失。《大般若经》以无所沾著为招牌之一，但贩卖的绝非便宜的特许恩典。相反的，《大般若经》给出最笨拙但也最老实的解决办法。一个很基本的认识是说，有了沾著，便让自己的情绪卡在其中，连带著也使自己清明的理智受到“所沾著者、沾著之情绪、以及沾著之过程本身”种种的遮蔽。如果要从沾著的并发症超脱出来，《大般若经》提供的解决办法其实很好懂。首先要把方向给弄对了。《大般若经》讲来讲去就是一个大方向：奔赴无上正等菩提。在奔赴无上正等菩提的路上，第一步就该去拼命抓取一个又一个能圆
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　　满无上正等菩提资粮所必备的法目。既然去取得所渴望者并非简易的一回事，唯一的解决之道便是投注大量且专精的工夫。也就是说，在大菩提道上很恳切地趣求法目以增长善根，藉由这样极度进取的修学态势——或可谓之为大沾著——就对治了一般之所以产生沾著的前半段毛病，亦即未曾真正拼过、未曾真正拥有、因而对于“拥有”抱持莫名的趋避倾向之过患。不沾著并不等于消极地不去追求事物；不去追求事物不过是维持在原来凡夫的水平，再加上平白浪费了可以累积善根的难得人身。不沾著是在大菩提道上拼命地抓、抓、抓，继之以潇洒地放、放、放，再超然而上之所开出的境界。这儿所谓潇洒地放、放、放，就对治了一般之所以产生沾著的后半段毛病，亦即有所得之后怕又失去之过患。如此一来，不以患得患失的心情无奈地坐等到手的东西瞬又消逝，而是根本就很主动地松开对于自家已有能力予以取得事物之执取。这并非仅止于一种态度；在《大般若经》，这更重要的是一种智见与实力，以烛照缘起之般若空慧为其基底，并以递换修持一组又一组的空观为其具体的表现形式之一。以般若空慧为其基底，故能如实了知事物之无常与不可得，进而能够潇洒地松开有所得的执取心态。再者，以递换修持一组又一组的空观为其具体的表现形式之一，故能契入空观的诸多微细切面，进而自在出入彼等切面，且据以逐步开启乃至趣入大菩提道上既丰盛又细致的法目世界——或谓法海。《大般若经》开示一系列的法目，谓之为大菩提资粮，乃圆证无上正等菩提所必备的阶梯。面对此一阶梯所要远达的无限宽阔的法目世界，行者最重要的凭借无它，就是能在一一法目自在契入的超越智见与殊胜实力。若有能力自在出入一个又一个、一组又一组的法目，不仅完全没有必要去沾著，甚且超越了抓、抓、抓与放、放、放二者对待的水平而上之，因为抓与放全是自在且无实体可得。既然菩萨正性离生被许为“处于淳熟的位态决定奔赴无上正等菩提”，我们因此完全可以理解，趣入菩萨正性离生即是练成能够悠游于大菩提法海最基本的能力，也就是从不同切面的空观一组一组的递换修持过去。至于此种能力施诸众多法目更进一层的的表现，则见于菩萨不退转地。
　　四、 结语：由菩萨正性离生看三乘施设
　　菩萨正性离生既是“处于淳熟的位态决定奔赴无上正等菩提”，且为“超越二乘相应诸地的第一道里程碑”——这样的说示绝非偶然。首先，趣入菩萨正性离生虽然是从不同切面的空观一组一组的递换修持过去为其要道，但这完全不意味行者一
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　　开头就得盯住这套作业程序猛修。由本文前面的诠解可知，这套作业程序预设了一长串的准备工作，也就是在二乘的教法老老实实下一些工夫，藉以逐步挣脱生死轮转的缠缚。让我们把这个要点就这趟头给认识清楚了：从不同切面的空观一组一组递换修持过去以求趣入菩萨正性离生，这是在修学二乘教法已有相当基础后，为了练就超越的智见与能力所施设的作业程序。因此，超越的智见与能力一旦引发出来，即超越二乘相应诸地、趣入菩萨正性离生。到了这个水准，由于一己生死缠缚的问题已大致摆平，并已初步尝到跳跃超升之法味，因此够资格真正练习在大菩提法海更长足、更深邃的作业程序来临向趣入无上正等菩提，并渐次养成度脱有情的智见与实力——以此之故，菩萨正性离生说名为“处于淳熟的位态决定奔赴无上正等菩提”。
　　其次，我们在前面强调过，由于位居“超越二乘相应诸地的第一道里程碑”，菩萨正性离生理所当然成为探讨三乘施设极其重要的一个视点；另一方面，如果无视于菩萨正性离生此一法目，任何有关《大般若经》三乘观的讨论充其量可以说是极不完整的。值得注意的是，本文把重点放在“三乘施设”或“三乘观”，进而指出般若大乘既以二乘为其不可或缺的基础、且是二乘的超越——我们已知，超越的关键即在于趣入菩萨正性离生。这样的进路极不同于一般所设想“大乘的(历史)起源”进路。由菩萨正性离生所展开的三乘施设，是《大般若经》从头到尾明白宣示的一个主题，其主轴在于修道的延续与跳跃；至于所谓“大乘的起源”，则完全不是《大般若经》本身的正面课题，不过是学者基于自身或整个学术界的困惑给施设的一个极富想像的问题。条件足够的话，这当然可以构成学术圈内正规的一个论题。本文不拟就此多费篇幅，但有一点或许值得提出来供大家参考。贯穿整部《大般若经》，谈到般若大乘和二乘最鲜明的对照，非抬出菩萨正性离生不可；谈到超出声闻独觉地，第一站也是菩萨正性离生。暂时借用“大乘的起源”说法，我们可以说“般若大乘起源于趣入菩萨正性离生”。这完全靠修行功力的累积与超升，并非出之以对于声闻独觉地的贬损、或另有什么便宜的办法。但是，看了越多有关“大乘的起源”的学术论著，可能越让人感到泄气。几乎没什么学术论著是从菩萨正性离生来探讨所谓“大乘的起源”，反倒多是一些仅著眼于“便宜的办法”或“对声闻独觉地的贬损”。在《异部宗轮论》之类的史籍，的确可以看到不同部派对阿罗汉的修为水准抱持或褒或贬的评价。但是，在《大般若经》许多有关诸声闻独觉地的说示，特别是牵涉阿罗汉的修为水准，则根本见不到任何贬损之词。当然，如果学者执意拿“阿罗汉贬损说”或“部派倾轧说”做为最基本的出发点来研究《大般若经》，大概《大般若经》也
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　　只好像维摩大士最后那样“默然无言”了。再者，稍微谈一下“便宜的办法”。长期以来不少学者卷在一场争议当中而难以决断到底大乘起源于所谓佛塔崇拜或经典崇拜。这场争议让人觉得大乘最初不过是佛塔崇拜或经典崇拜那么回事的东西，或者可以说是由与佛塔崇拜或经典崇拜有关的人马弄出来的。以《大般若经》而论，当然有些地方谈到礼敬佛塔、舍利、经典等等，并且比较这些作为所获功德的优劣。但这在整个《大般若经》所占的篇幅甚小，就《大般若经》的修道进阶而论根本还够不上核心的课题，而且与所谓“大乘的起源”更是沾不上边。如果所谓“大乘的起源”可以从佛塔崇拜或经典崇拜去寻求，那就更可以从《大般若经》所揭示的大菩提道上其它成百上千个法目去寻求。有谁(想到)这样去做研究呢？如果是因为《大般若经》较量了礼敬佛塔、舍利、经典等等作为所获功德的优劣，那么《大般若经》也就其它法目——例如般若波罗蜜多与其它的五波罗蜜多——做了类似的比较。为什么只局限在佛塔崇拜和经典崇拜，以及由此衍生的所谓“在家教团起源说”和“出家教团起源说”？
　　本文提出“由三乘施设论菩萨正性离生”以及“由菩萨正性离生看三乘施设”的研究进路，或可藉此显示从来所谓有关“大乘的起源”的研究方式带有极大的局限性。为什么会有这么多人钻在这么狭窄的格局来看问题？如果我们能把局限在上述所谓佛塔崇拜与经典崇拜等论议背后的学术界集体意识摊开来检讨，我们今日应当已有更宽阔的研究取向与更切实的研究成果。有关“大乘的起源”，仍然可以成为一个正规且严肃的课题。但首先让我们认清一项事实，《大般若经》要透露的是走在大菩提道上极其丰富的修学历程。无视于经文本身丰富的理趣却一头钻在学术界很狭隘的论议格局，并不能增进我们对经义的认识。或许我们真正需要的是去学习和经典的丰富理趣对话。难道这不正是一切有意义的研究的起点吗？
　　本文仅就菩萨正性离生一窥《大般若经》三乘施设的少分理趣。至于菩萨正性离生与菩萨地、特别是菩萨不退转地之间的关系等论题则不及论之，容后得有机会再详加论陈。
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　　附录一
　　《大般若经》的“三乘涅槃施设”资料
　　复有菩萨摩诃萨修行六种波罗蜜多，成就大士三十二相，诸根猛利，清净端严，众生见者无不爱敬，因斯劝导应其根欲，令渐证得三乘涅槃。(大正 7, p. 20a)
　　常生天人，受诸富乐，随心所愿，乘三乘法，而趣涅槃。(大正 7, p. 162c)
　　此中有情渐次修学三乘正行，随其所愿，乃至速证三乘涅槃。(大正 7, p. 163b)
　　后随所应，依三乘法，渐次修学而趣出离，或有证得声闻涅槃、或有证得独觉涅槃、或有证得无上涅槃究竟安乐。(大正 7, pp. 213a-214a)
　　是诸有情勤修善法，依三乘道，渐次证得三乘涅槃。(大正 7, p. 340a)
　　是诸有情得成佛已，复用佛树诸叶花果饶益有情，令诸有情脱恶趣苦、得人天乐，渐次安立令入三乘般涅槃界，谓声闻乘般涅槃界、或独觉乘般涅槃界、或无上乘般涅槃界。(大正6, p.
　　874a-b)
　　渐依三乘而趣圆寂，谓令趣证声闻、独觉、及无上乘般涅槃界。(大正 7, p. 372b)
　　渐依三乘尽苦边际，证涅槃界，究竟安乐。(大正 7, p. 373a)
　　值遇如来应正等觉，闻说正法，如实修行，渐依三乘而趣圆寂，谓随证入无上大乘、独觉、声闻般涅槃界。(大正 7, p. 373a-b)
　　汝等安住律仪戒已，渐次当能作苦边际，依三乘法，随其所应，出离生死，至究竟乐。(大正 7, p. 407b)
　　诸有情类由斯展转渐依三乘而得解脱。(大正 7, p. 407c)
　　彼由如是无分别故，随其所应，渐次证得三乘涅槃，究竟安乐。(大正 7, p. 408b)
　　诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多，方便善巧，成熟有情，令其解脱恶趣生死，如应证得三乘涅槃，饶益自他，究竟安乐。(大正 7, p. 409a-b)
　　P.137
　　附录二
　　《大般若经第二会》的“菩萨道里程碑”资料
　　诸菩萨摩诃萨从初发心修行六种波罗蜜多，住空、无相、无愿之法，即能超过一切声闻独觉等地，能得菩萨不退转地，能净佛道。诸菩萨摩诃萨从初发心修行六种波罗蜜多，住空、无相、无愿之法，即能超过一切声闻独觉等地，能得菩萨不退转地，能净佛道。(p.13a)
　　诸菩萨摩诃萨于一切法无所执著修行般若波罗蜜多时，增益布施波罗蜜多，增益净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，趣入菩萨正性离生，趣入菩萨不退转地。诸菩萨摩诃萨于一切法无所执著修行般若波罗蜜多时，增益布施波罗蜜多，增益净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，趣入菩萨正性离生，趣入菩萨不退转地。(p.32c)
　　不应住作是念“我修加行既圆满已当入菩萨正性离生”，不应住作是念“我已得入正性离生当住菩萨不退转地”。(p.137b)
　　不应住作是念“我超声闻独觉地已住菩萨地”。(p. 137c)
　　由此复能超声闻地及独觉地，证入菩萨正性离生。(p. 164b)
　　菩萨种性补特伽罗亦依般若波罗蜜多精勤修学，超诸声闻及独觉地，证入菩萨正性离生，渐次修行诸菩萨行，得住菩萨不退转地。(p.165c)
　　若依彼法精勤修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果，得独觉菩提，得入菩萨正性离生、及余菩萨摩诃萨行。若依彼法精勤修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果，得独觉菩提，得入菩萨正性离生、及余菩萨摩诃萨行。(p.174c)
　　若依彼法精勤修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，得入菩萨正性离生。若依彼法精勤修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，得入菩萨正性离生。(p. 180c)
　　无量无数无边有情于中修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果；无量无数无边有情于中修学，得独觉菩提；无量无数无边有情于中修学，得入菩萨正性离生，证得无上正等菩提。无量无数无边有情于中修学，得预流果、一来、不还、阿罗汉果；无量无数无边有情于中修学，得独觉菩提；无量无数无边有情于中修学，得入菩萨正性离生，证得无上正等菩提。(p. 201a)
　　菩萨未入正性离生，不应授彼大菩提记；若授彼记，增彼憍逸，有损无益，故不为记。(p. 216a)
　　当知如是住菩萨乘诸善男子善女人等，终不中道损耗退败，超声闻地及独觉地，成熟有情，严净佛土，疾证无上正等菩提。(pp.241a-242a)
　　由能摄受甚深般若波罗蜜多、方便善巧、具诸功德，不堕声闻及独觉地，疾证无上正等菩提。(pp .(243a-244a)
　　P.138
　　诸菩萨乘补特伽罗不离一切智智心，摄受般若波罗蜜多，依方便善巧，大悲心为上首，修空无相无愿之法，虽证实际，而能入菩萨正性离生位，能证无上正等菩提。(256a)
　　如是不退转菩萨摩诃萨以自相空观一切法，已入菩萨正性离生。(p. 264b)
　　由此六种波罗蜜多随分圆满，已入菩萨正性离生，复正修行布施、净戒、安忍、精进、静虑般若般罗蜜多，由此得住不退转地。(p. 264c)
　　是菩萨摩诃萨其心坚固，超诸世间天、人、魔、梵、阿素洛等，已入菩萨正性离生，住不退地。(p. 267b)
　　诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，超诸声闻及独觉地，速入菩萨正性离生；复渐修行诸菩萨行，速证无上正等菩提。(p. 270b)
　　若菩萨摩诃萨能如是行，不为一切世间天、人、阿素洛等之所降伏，亦复不为声闻独觉之所降伏，而能伏彼，是菩萨摩诃萨已得安住无能伏位，谓菩萨离生位，恒住一切智智作意，不可屈伏，则为邻近一切智智，疾证无上正等菩提。(p. 289c)
　　是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多已得究竟，安住菩萨不退转地，疾证无上正等菩提，普为有情作大饶益。(p. 291a)
　　是菩萨摩诃萨亦于一切声闻独觉功德善根能摄能得，然于其中无住无著，以胜智见正观察已，超过声闻及独觉地，趣入菩萨正性离生故，此菩萨摩诃萨众无有一切功德善根而不摄得。(p. 301a)
　　诸菩萨摩诃萨亦复如是，安住真如修菩萨行，速当安住不退转地，疾证无上正等菩提，转妙法轮，度有情众。(p. 309c)
　　诸菩萨摩诃萨住此住中，超诸声闻独觉等地，证入菩萨正性离生，能速圆满一切佛法，永断烦恼习气相续，能疾证得一切智智，得名如来应正等觉，能常利乐一切有情。(pp. 310c-311a)
　　若不能圆满布施波罗蜜多、乃至般若波罗蜜多，云何能入菩萨正性离生？若不能入菩萨正性离生，云何能成熟有情？若不能成熟有情，云何能严净佛土？若不能严净佛土，云何能得一切智智？若不能得一切智智，云何能转正法轮、作诸佛事？(p. 335a)
　　是菩萨摩诃萨成就最胜方便善巧，恒时增长觉分善根；由此善根常增长故，能行一切菩提分法，超诸声闻独觉等地，趣入菩萨正性离生，是名菩萨无生法忍；由
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　　此忍故，常能自在成熟有情、严净佛土。(p. 346b)
　　诸菩萨摩诃萨不由声闻道、不由独觉道、不由如来道得入菩萨正性离生，然于诸道遍学满已，由菩萨道得入菩萨正性离生。(p. 349a)
　　诸菩萨摩诃萨从初发心勇猛精进，修行六种波罗蜜多，以胜智见超过八地，谓净观地乃至独觉地；虽于如是所说八地皆遍修学，而能以胜智见超过，由道相智得入菩萨正性离生；已入菩萨正性离生，渐次复由一切相智证得圆满一切智智，永断一切习气相续。(p. 349b)
　　若菩萨摩诃萨不能修般若波罗蜜多，应不能超诸声闻地及独觉地；若不能超诸声闻地及独觉地，应不能入菩萨正性离生；若不能入菩萨正性离生，应不能起菩萨无生法忍；若不能起菩萨无生法忍，应不能发菩萨胜妙神通；若不能发菩萨胜妙神通，应不能严净佛土、成熟有情；若不能严净佛土、成熟有情，应不能证得一切智智；若不能证得一切智智，应不能转妙法轮。(p. 351b- c)
　　因修圣道，断诸烦恼。由此烦恼所覆障故，尚不能证声闻独觉相应之地，况入菩萨正性离生。若不能入菩萨正性离生，岂能证得一切智智。(p. 353b)
　　由施乃至解脱智见蕴圆满故，超诸声闻及独觉地，证入菩萨正性离生；既入菩萨正性离生，成熟有情、严净佛土；作此事已，证得无上正等菩提，转妙法轮。(pp. 355a-356a)
　　是菩萨摩诃萨安住静虑波罗蜜多，修三十七菩提分法及道相智，皆令圆满，用道相智摄受一切三摩地已，渐次修超净观地乃至独觉地，证入菩萨正性离生；既入菩萨正性离生，修诸地行，圆满佛地。(p. 362b-c)
　　既能圆满无相净戒波罗蜜多，速入菩萨正性离生；既入菩萨正性离生，复得菩萨无生法忍。 (p. 365a)
　　是菩萨摩诃萨由住此空，超诸声闻独觉等地，证入菩萨正性离生。p. 366c)
　　由诸善法得圆满故，渐次引生诸无漏法；由无漏法，得预流果、或一来果、或不还果、或阿罗汉果、或独觉菩提，或有趣入诸菩萨地，渐得无上正等菩提。(p. 407c)
　　于一切法无所得时，则如实见一切法空，谓如实见四谛所摄及所不摄诸法皆空；如是见时，能入菩萨正性离生；由能入菩萨正性离生故，便住菩萨种性地中。(p. 419b)
　　若不能行甚深般若波罗蜜多，则应不能从一菩萨地至一菩萨地；若定不能从一
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　　菩萨地至一菩萨地，则应不能趣入菩萨正性离生；若定不能趣入菩萨正性离生，则应不能超诸声闻及独觉地。
　　(p.424c)
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　　附录三
　　“菩萨顶堕”对“菩萨正性离生”
　　善现答言：若诸菩萨无方便善巧而行六波罗蜜多，无方便善巧住三解脱门，堕于声闻或独觉地，不入菩萨正性离生，如是名为菩萨顶堕，即此顶堕亦名为生。
　　时舍利子即复问言：何缘菩萨顶堕名生？
　　善现答言：生谓法爱。若诸菩萨顺道法爱，说名为生。
　　舍利子言：何谓菩萨顺道法爱？
　　善现答曰：若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于色住空而起想著，。。。若菩萨摩诃萨作是念言，是色应断，。。。是菩萨生、是菩萨离生。舍利子！若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，住如是等法而生想著，是为菩萨顺道法爱。如是法爱，说名为生，如宿食生，能为过患。
　　时舍利子问善现言：云何菩萨摩诃萨入正性离生？
　　善现答言：若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见内空、不待内空、而观外空，不见外空、不待外空、而观内空，不待外空、而观内外空，不见内外空、不待内外空、而观外空，不待内外空、而观空空，不见空空、不待空空、而观内外空，不待空空、而观大空，不见大空、不待大空、而观空空，不待大空、而观胜义空，不见胜义空、不待胜义空、而观大空，不待胜义空、而观有为空，不见有为空，不待有为空、而观胜义空，不待有为空、而观无为空，不见无为空、不待无为空、而观有为空，不待无为空、而观毕竟空，不见毕竟空、不待毕竟空、而观无为空，不待毕竟空、而观无际空，不见无际空、不待无际空、而观毕竟空，不待无际空、而观散空，不见散空、不待散空、而观无际空，不待散空、而观无变异空，不见无变异空、不待无变异空、而观散空，不待无变异空、而观本性空，不见本性空、不待本性空、而观无变异空，不待本性空、而观自相空，不见自相空、不待自相空、而观本性空，不待自相空、而观共相空，不见共相空、不待共相空、而观自相空，不待共相空、而观一切法空，不见一切法空、不待一切法空、而观共相空，不待一切法空、而观不可得空，不见不可得空、不待不可得空、而观一切法空，不待不可得空、而观无性空，不见无性空、不待无性空、而观不可得空，不待无性空、而观自性空，不见自性空、不待自性空、而观无性空，不待自性空、而观无性自性空，不
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　　见无性自性空、不无性自性空、而观自性空。舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，若作是观，名入菩萨正性离生。( 大正 5, pp. 200c-201b; cf. 大正 7, pp. 43c-44c; 455b-456b; 大正 8, p. 13a-b; pp. 165c-166b; p. 233a-c; Pa^nca-Gilgit, vol. 10[4], ff. 51b7-52b4; Pa^nca-Dutt, pp. 191-121)