阿赖耶识之「无明、爱结、有识之身」经证考察

阿赖耶识之「无明、爱结、有识之身」经证考察
●国立艺术学院教授　　释惠敏

　　提要

　　《显扬圣教论》提出：「无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身」的经典根据作为「阿赖耶识」的经证，是引用《杂阿含》294经，相当于南传《相应部》（愚与智）。
　　此经典之全貌是「无明所覆、爱结所系，愚夫感得有识之身，智者亦尔」。愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐；但是，愚痴者不修梵行，无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还再受此识身，故不得解脱；智慧者修梵行，无明断，爱缘尽，身坏命终，不再受此识身，故得解脱。
　　《瑜伽师地论》〈摄事分〉对此教说的解释是以「［愚夫与智者之］异」作为标题，讨论二者于前、中、后际的差别。有部阿毗达磨论书引用此经主要是论证⑴五盖不摄无明盖、⑵阿罗汉身亦痴生、⑶佛生身定应有漏、⑷除爱，余法亦后有因等等教义。与譬喻师的学说接近的《成实论》的立场则是将［有识之］身诠释为「受阴」
　　近人印顺法师认为：《显扬圣教论》之经证是引「识支」来证明阿赖耶识，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，是属于「因心所生」的唯识说。
　　经中说：「一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身」，即指出生命的三大历程（无明、行、识的三支），此等也是缘起的本义。并将此经作为第四类世间正见──生死常相续，圣者得解脱，愚智缚脱异，深信勿疑惑，「正见有凡夫，有圣人」的经典根据。

　　关键词：1。　阿赖耶识　2。　有识之身　3。《显扬圣教论》　4。《杂阿含》294经　5。　佛身有漏

　　前　　言

　　兴起于第四世纪的大乘佛教之瑜伽行派建构了如下的心识论：除了传统的六种心识之外，即五个感官知觉作用（眼、耳、鼻、舌、身等前五识）与非感官认知作用（第六意识），又有染污意（第七识）与阿赖耶识（第八识）等两种更微细的心识。

　　瑜伽行派的根本论书《瑜伽师地论》将非感官认知作用（意）细分为「心、意、识」三种。「心」是阿赖耶识。「意」是恒行意及六识身无间灭意。「识」是现前了别认识对象。［1］　无著菩萨造《显扬圣教论》（《瑜伽师地论》的纲要书）则明显地提出：「识有八种，谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识、意及意识。」［2］
　　但是，对于新建立的「阿赖耶识」，是否有佛所说的经典可以证明？《显扬圣教论》提出：「云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」［3］　的经典根据。此「阿赖耶识」的经证，不见于其他瑜伽行派的论典中，似乎只有《显扬圣教论》将此经作为「阿赖耶识」的经证。此引用经典之原貌为何？其他的佛典如何诠释此部经典？这些问题是本文的探讨要点。
　　1《杂阿含》294：愚夫、智者皆感得「有识之身」
　　《显扬圣教论》所引用的「无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身」经证，应该是《杂阿含》294经，相当于南传《相应部》（愚与智）。此经说明愚痴者与黠慧者都由于无明所覆，爱所系，同样地感得「有识之身」；此「识身」以「名、色」为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」，都会感受到苦、乐；如此，愚痴者与黠慧者之间有何差别？汉译《杂阿含》294之经文如下：［4］
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时，世尊告诸比丘：「愚痴无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦、乐受觉，因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。
　　［1］「已说五识身相应地。云何意地……云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随，依止性所随，依附依止性，体能执受，异
　　熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。」《瑜伽师地论》。
　　［2］　《显扬圣教论》。
　　［3］　《显扬圣教论》。
　　［4］　《杂阿含》。
　　若黠慧者，无明覆，爱缘系，得此识身。如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处。六触所触故，智者生苦、乐受觉，因起种种。何等为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。愚夫、黠慧，彼于我所修诸梵行者，有何差别？」
　　对照汉译《杂阿含》与南传《相应部》，可知《相应部》对于「有识之身」的记载，只是「身」而已。但是此经之「无明、爱、有识之身、名色、六入、触、受……」说明，应该是与「十二缘起」之「无明、行、识、名色、六入、触、受……」的各支关系有关；所以，《相应部》所记载的「身」，汉译《杂阿含》配合「十二缘起」的「识」支而翻译为「有识之身」是有道理的。
　　对于「愚痴者与黠慧者之间有何差别？」的问题，汉译《杂阿含》294经以及《相应部》。经文作如下的回答：
　　「谛听！善思！当为汝说。诸比丘！彼愚痴无闻凡夫无明所覆，爱缘所系，得此识身，彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受身；还受身故，不得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。所以者何？；此愚痴凡夫本不修梵行，向正尽苦，究竟苦边故，是故身坏命终，还复受身；还受身故，不得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。」
　　「若黠慧者无明所覆，爱缘所系，得此识身，彼无明断，爱缘尽；无明断，爱缘尽故，身坏命终，更不复受；不更受故，得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。所以者何？彼先修梵行，正向尽苦，究竟苦边故，是故彼身坏命终，更不复受；更不受故，得解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦。是名凡夫及黠慧者，彼于我所修诸梵行，种种差别。」
　　于此，应注意的是：《显扬圣教论》所引用的「无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身」经证──《杂阿含》294经（《相应部》S。12.19）──，不只是说明愚痴者由于无明所覆，爱所系，感得「有识之身」。其经文的重点在于强调：虽然，智慧者也是由于无明所覆、爱所系，同样地感得「有识之身」，此「识身」以「名、色」为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」，愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐；但是，二者的差别在于：愚痴者不修梵行，无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受此识身，故不得解脱；智慧者修梵行，无明断，爱缘尽，身坏命终，更不复受此识身，故得解脱。
　　2《瑜伽师地论》〈摄事分〉对「有识之身」的观点
　　2.1　前、中、后际，「［愚夫与智者之］异」
　　若根据《瑜伽师地论》〈摄事分〉［8］　对上述《杂阿含》294经中，世尊告诸比丘：「无明所覆，爱结所系，愚夫与智者皆感得有识之身」的教说，其解释是以「［愚夫与智者之］异」作为标题，讨论二者于前、中、后际的差别。
　　［8］　　《瑜伽师地论》。另可参考印顺法师《杂阿含经论会编》（中）于此正法毗奈耶中，虽复愚、智俱从前际至于中际，并由二种根本烦恼，集成如是有识之身，此身为缘，于外所有情、非情数名色所摄所缘境界，领纳三受；然其智者，于彼一切前、中、后际，与彼愚者大有差别。
　　当知此中，于其中际有差别者，谓由二种根本烦恼，集成如是有识之身，于现法中此二皆断；断此二故，于当来世，无复有彼识所随身，是即名为后际差别。
　　问：何缘智者成智者性？
　　答：于现法中所有集谛，及于后际所有苦谛，皆离系故。
　　问：何缘愚者成愚者性？
　　答：于断彼二无力能故。
　　曾习圣教，名为智者，先已寻求智资粮，摄诸梵行故。于其圣教曾未修习，名为愚者，彼相违故。当知是名智者、愚者前际差别。
　　换言之，智者曾学习佛教，曾累积智慧资粮，愚者反之，此是前际差别。智者于现世中此能断无明，爱结二种根本烦恼，愚者反之，此是中际差别。智者于现世中此能断无明、爱结二种根本烦恼之故，于当来世，不再有彼识所随身，愚者反之，此是后际差别。
　　虽然，《瑜伽师地论》〈摄事分〉也提出「有识之身」的用语，但是〈摄事分〉抉择契经的摩呾理迦（本母），是依《杂阿含经》的次第而造，所以仍然保持传统的六种心识的说法，并没有如《显扬圣教论》一样，以此经作为「阿赖耶识」，第八识）的证明。
　　2.2　六处摄有识之身
　　此外，《杂阿含》378经于「抟食、触食、意思食、识食」等「四食」的教说，世尊告诸比丘：「于此四食有贪、有喜，识住增长，乃至纯大苦聚集」。
　　［9］　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？
　　一者、抟食，二者、触食，三、意思食，四者、识食。诸比丘！于此四食有贪、有喜，识住增长，乃至纯大苦聚集。譬如比
　　丘！画师若画师弟子，集种种彩，欲妆画于色作种种像。诸比丘！于意云何？彼画师、画师弟子，宁能妆于色不」？比丘白
　　佛：「如是，世尊！能妆画色」。佛告比丘：「（如是）于此四食，有贪、有喜，识住增长，乃至如是纯大苦聚集。诸比丘！
　　若于四食无贪、无喜，无有识住增长，乃至如是纯大苦聚灭。比丘！譬如画师、画师弟子，集种种彩，欲离于色有所妆画，
　　作种种像，宁能画不」？比丘白佛：「不能，世尊」！「如是比丘！若于四食无贪、无喜，无有识住增长，乃至如是纯大苦聚
　　灭」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。《杂阿含经》经，《瑜伽师地论》〈摄事分〉以「譬喻」为标题，提出作如下的解释：复次、诸有于此四种识中，槱、贪未断，彼六处摄有识之身，犹如台观，六度窗牖，能与缘境烦恼日光作入依处。是光于此，或住上地，或住下地。既得住已，如前所说，于四识住能染于识，生起当来后有众苦。若有能断如是槱、贪二种烦恼，与彼相违，缘境烦恼尚不得起，况依此入而当得住！又复若有补特伽罗，槱、贪未断，便为魔罗来诣其所，以其种种犹如彩色可爱境界，彩画如是补特伽罗，令其变生种种烦恼相貌显现。当知如是补特伽罗，槱、贪未断，譬如其地，能为种种烦恼彩画作所依处。已断槱、贪补特伽罗，魔诣其所，如前广说。当知如是补特伽罗，槱、贪已断，犹若虚空，非为种种烦恼彩画作所依处。
　　当知是名于诸食中，槱、贪未断，如其次第所有过患；当知是名于诸食中，槱、贪已断，如其次第所有功德。　
　　此是玄奘所译的《瑜伽师地论》第二次使用「有识之身」译语。说明若众生于此四种识中，槱（喜）、贪未断，则彼六处（眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感官）摄有识之身，犹如六个窗牖与高台楼观的关系，外境烦恼犹如日光，六个窗牖提供高台楼观，给与日光进入的管道。
　　3有部阿毗达磨论书的观点
　　在玄奘译《阿毗达磨发智论》（苻秦译本是《阿毗昙八犍度论》）、《大毗婆沙论》、《阿毗达磨顺正理论》都曾引用上述《杂阿含》294（《相应部》「无明所覆，爱结所系，愚夫与智者皆感得有识之身」的教说。其中，除了以「问：无明能覆，亦能缚，爱结能缚，亦能覆。何故但说无明所覆，爱结缚耶？」［11］　此类用语解释的问题之外，主要与教义论证有关论点是：⑴五盖不摄无明盖、⑵阿罗汉身亦痴生、⑶佛生身及阿罗汉身是有漏、⑷除爱，余法亦后有因。今分别论述如下。
　　3.1　五盖不摄无明盖
　　印度迦多衍尼子论师（西元前后）所造、说一切有部学说基本论书《阿毗达磨发智论》曾引用此经作为「贪欲盖、嗔恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖」等「五盖」不能含摄「无明盖」的教证，其论述如下：
　　［10］　《瑜伽师地论》。
　　［11］　《阿毗达磨大毗婆沙论》。
　　如契经说：有五盖。为五盖摄诸盖？为诸盖摄五盖？
　　答：诸盖摄五盖，非五盖摄诸盖。不摄何等？谓无明盖。如世尊说：
　　无明盖所覆　爱结所系缚　愚智俱感得　如是有识身。［12］
　　《阿毗达磨发智论》之广明法义、备列异说的注释书《大毗婆沙论》（约集成于西元150年前后）进一步以「小器不能覆」的譬喻，来解释为何「五盖不摄无明盖」，并且以「无明」覆盖力特别重大，能令愚夫与智者皆感得有识之身，故将「无明」别列为「第六盖」：
　　如契经说有五盖。为五盖摄诸盖？为诸盖摄五盖？乃至广说。……为五盖摄诸盖？为诸盖摄五盖？合诸盖摄五盖，非五盖摄诸盖。不摄何等？谓无明盖。诸盖多故能摄五盖，五盖少故不摄诸盖。如大器能覆小器，小器不能覆大器。无明随眠虽亦是盖，重故不说在五盖中。世尊别立为第六盖，谓前五盖势力皆等，无明偏重是故别说。为证此义，复引契经。如世尊说：
　　无明盖所覆　爱结所系缚　愚智俱感得　如是有识身　［13］
　　3.2　阿罗汉身亦由痴生
　　《大毗婆沙论》也引用「无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身，智者亦尔」之经典，但是将「阿罗汉等」诠释为「智者」，因此论证「为何佛诃彼阿罗汉（智者）身亦痴生」。
　　若佛知诃阿罗汉等以为痴人，于物有益，即亦诃彼阿罗汉身亦痴生故。如契经说：无明所覆、爱结所系，愚夫感得有识之身，智者亦尔。阿罗汉等说为智者。［14］
　　因此，延伸到有其他的部派（有余师）认为「现行痴故名为痴人」的主张，而提出有其他的部派（有余师）「阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故」的理由。
　　有余师说：现行痴故名为痴人。
　　［12］　《阿毗达磨发智论》。苻秦译本《阿毗昙八犍度论》「五盖摄诸盖？诸盖摄五盖？答曰：诸盖摄五盖，非五盖摄诸盖。不摄何等？答曰：无明盖也。世尊亦说：无明覆爱结系，如是愚得此身，聪明亦如是。」
　　［13］　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　［14］　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　问：若尔，契经不应说阿罗汉亦名痴人。答：且契经说，远去痴人，勿我前住者，是诵者谬诵。应如是说。远去苾刍，勿我前住。
　　世尊临欲般涅槃时，尊者白净在佛前住，以扇扇佛。
　　时有无量长寿诸天来诣佛所。嫌彼尊者当佛前，住遮蔽我等，不见世尊，而使我等，失最后利。佛知彼意便作是言：远去苾刍，勿我前住。
　　又世尊责邬陀夷言：痴人无眼，云何乃与上座苾刍竞甚深义者，亦不相违，以邬陀夷尔时未得阿罗汉果。或言异生或言有学。有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。［15］
　　值得注意的是：印度部派佛教大众部之大天（年代约于佛入灭后百年）尝编作「⑴余所诱⑵无知，⑶犹豫⑷他令入；⑸道因声故起，是名真佛教。」偈颂［16］　，以宣扬其所提倡之五项教义。「阿罗汉仅断染污无知，尚未断尽不染污之无知」的观点［17］　是五项中之第二项。他主张：阿罗汉虽依无漏道，断尽三界之见思烦恼，但是「无知」有染污及不染污二种，阿罗汉仅断染污无知，尚未断尽不染污之无知，故不能自知证阿罗汉。此乃一种低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。但是，上座部（或有部）持相反论点，而视其所倡之五事为非法及妄语恶见等，此乃导致上座部与大众部分裂之起因。［18］
　　3.3　佛生身是有漏、阿罗汉身是有漏
　　除了将「阿罗汉等」诠释为「智者」因而论证「为何佛诃彼阿罗汉（智者）身亦痴生」之外，《大毗婆沙论》（「说一切有部」的集大成书）也是根据《杂阿含》294经中，世尊告诸比丘：「无明所覆，爱结所系，愚夫与智者皆感得有识之身」的经证，以更扩大「智者」的诠释范围，认为「世尊亦是智者所摄」，主张「佛身是有漏」，以反对大众部之「佛身是有漏」的看法，其间之论辩如下：［19］
　　复有二法。谓有漏无漏法。问何故作此论。……
　　复次，为止他宗，显正理故。谓或有执：佛身无漏，如大众部。
　　问：彼何故作此执。答：依契经故。如契经说：苾刍当知，如来生在世间，长
　　［16］　《阿毗达磨大毗婆沙论》。《异部宗轮论》
　　［17］　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　［18］　《异部宗轮论》。
　　［19］　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　在世间，出世间住，不为世法之所染污。彼作是说：既言如来出世间住，不为世法之所染污，由此故知佛身无漏。为止彼意，显佛生身，唯是有漏。
　　若佛生身是无漏者，便违契经。如契经说：无明所覆，爱结所缚，愚夫智者感有识身。世尊亦是智者所摄，身定应是无明、爱果。是故佛身定应有漏。
　　可见「佛生身是有漏？或是无漏？」的论题也引起「说一切有部」与「大众部」（以及「分别说部」）之间诤论。「大众部」引用「如来出世间住，不为世法之所染污」的经文，由此证明「佛身无漏」。［20］　但是，「说一切有部」则引用《杂阿含》294经中，世尊告诸比丘：「无明所覆，爱结所系，愚夫与智者皆感得有识之身」的经证，认为「世尊亦是智者所摄」，而且举如下「有人佛生身既有发起贪、嗔、痴、慢」的实例反驳：［21］又若佛身是无漏者，无比女人不应于佛生身起爱；指鬘于佛不应生嗔；诸憍傲者不应生慢；坞卢频螺迦叶波等不应生痴。于佛生身既有发起贪、嗔、痴、慢，故知佛身定非无漏。
　　「说一切有部」并认为「大众部」所引用「如来出世间住，不为世法之所染污」的经文是说明佛的「法身」。［22］　而且所谓「不为世法之所染污」，是说明佛不为利、衰等世间八法所动摇，于此得解脱，并不是说佛的「生身亦是无漏」。总之，佛的「生身」从漏（无明、爱）生，故说为有漏；可能引起他人的贪、嗔、痴、慢（漏）故名有漏。［23］
　　以上是《大毗婆沙论》卷76「结蕴」讨论「有漏、无漏法」时所说「佛生身是有漏？或是无漏？」的「说一切有部」与「大众部」（以及「分别说部」）之间论辩。
　　［20］　「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。《异部宗轮论》
　　［21］　《阿毗达磨大毗婆沙论》。「非有情数，离过身中所有色等，既能生长有情贪等，云何无漏。所以者何？无比、指鬘、乌卢频螺迦叶波等，缘世尊身生长贪、嗔、痴等漏故。」《阿毗达磨顺正理论》
　　［22］　「答：彼说法身故不成证。谓彼经说如来生在世间，长在世间者，说佛生身。出世间住，不为世法所染污者，说佛法身。」《阿毗达磨大毗婆沙论》［23］　「谓佛虽遇利等四法，而心不生高欢喜爱。又佛虽遇衰等四法，而心不生下戚忧恚。如妙高山据金轮上，八方猛风不能倾动。
　　世尊亦尔住戒金轮，此世八法所不能动，是故名为于此解脱。解脱此故说为不染，非谓生身亦是无漏。然佛生身从漏生，故说为有漏；能生他漏故名有漏。」《阿毗达磨大毗婆沙论》此论辩于《大毗婆沙论》卷44「杂蕴」之讨论「有漏行多耶？无漏行多耶？」［24］　的部分，以及卷173「定蕴」之讨论「八世法」［25］　时，同样地都出现。
　　由「分别说部」分出的「法藏部」不但同意「大众部」的「佛身是无漏」主张，甚至说：「阿罗汉身皆是无漏，余义多同大众部执」。［26］　其后，从「说一切有部」分出的「经量部」的譬喻师也有同样的看法。此论辩可从西元五世纪初《阿毗达磨顺正理论》（「说一切有部」众贤论师造，唐玄奘译）卷1〈辩本事品第一〉窥见。该论也引用《杂阿含》294经，针对譬喻师的「阿罗汉身是无漏」说法，作如下的反驳：［27］又阿罗汉身是无漏，不应正理。故契经说：诸所有苦皆取为缘，然阿罗汉身定是苦。故契经言：
　　阿罗汉寿终　　　深生大欢喜　　其犹舍毒器　　亦如众病除
　　譬喻者说：先业所引六处名寿。此若无漏，圣不应观如毒器等。如契经言：诸阿罗汉常自羞厌诃毁己身，圣者不应羞厌诃毁诸无漏法，故阿罗汉身定有漏。由契经言：无明所蔽，贪爱所缚，愚夫智者同感有身。若谓无明所感身灭，余明所引身复续生，智者应无无明、贪爱所感有身，便违经说，又诸觉分应成有果。若阿罗汉身非有者，如病如毒可厌毁身，而言非彼三有所摄，除譬喻师，谁为此计。
　　对于「无漏法」的定义，经部譬喻师说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」［28］　以及「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」［29］　。他们认为：有漏、无漏，
　　［24］　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　［25］　「八世法者。一利、二无利、三誉、四非誉、五赞、六毁、七乐、八苦。问：何故作此论？答：欲止他宗显己义故。谓：分
　　别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。…………」《阿毗达磨大毗婆沙论》。此段落提及「分别说部」以及「大众部」。
　　［26］　　　《异部宗轮论》。
　　［27］　　　《阿毗达磨顺正理论》
　　［28］　「譬喻论师违理背经，妄作是说：非有情数，离过身中所有色等，名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去、未
　　来、现在诸所有色，生长现贪或嗔或痴，乃至广说。非有情数，离过身中所有色等，既能生长有情贪等，云何无漏。所以者
　　何？无比、指鬘、乌卢频螺迦叶波等，缘世尊身生长贪、嗔、痴等漏故。」《阿毗达磨顺正理论》
　　［29］　「又彼（譬喻论师）起执依训词门，谓与漏俱名为有漏。此释非理，立相异故。如契经言：谓于过去、未来、现在诸有色等，生长现爱或恚或慢，乃至广说。如何去、来与现俱起。」　《阿毗达磨顺正理论》。
　　是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼，像凡夫的色身，就是有漏。佛（断尽了烦恼者）的色身，就是无漏。但是，主张「三世实有」（说一切有部的学说）的《顺正理论》皆以「如契经言：谓于过去、未来、现在诸所有色，生长现贪或嗔或痴，乃至广说。」［30］　的教证来反驳。
　　对于「有漏法」，说一切有部的定义是「与漏随增」，像《俱舍论》说：「有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何？诸漏于中等随增故。缘灭、道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏。」［31］　漏是烦恼。道谛以外的一切有为法或者与烦恼相应，或者为烦恼所缘，也有增益烦恼的力量。但是，灭谛、道谛虽也可能为烦恼的所缘，但不能增益烦恼，所以不是有漏。所以，有漏、无漏，不是说烦恼的作用有无，是说某一法有无增益烦恼的作用。
　　大众部（以及「分别说部」）　此种「佛身出世，佛身无漏」之通俗解说（不考虑「三世实有」与「与漏随增」的「有漏法」定义），在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，发张为「佛身常在」说。［32］
　　3.4　除爱，余法亦后有因阿毗达磨顺正理论》卷57〈辩贤圣品〉第6引用《杂阿含》294经反驳有其他的部派主张：「唯爱是集谛体」，认为除了「爱」之外，其余（慢、无明）也是产生「后有」的原因。［33］有作是言：现世诸蕴展转力生，故但可互为缘，要由彼力令识种子住后有田，方名集谛。此亦非理，除爱，余法亦后有因，契经说故。如契经说：一类有情余慢未断未遍知故，彼类便作生般涅槃。又契经说：若有于慢未现观，是慢我记有后生。又说：无明、爱结覆系，愚夫智者同感有身。又契经言：诸有情类种种非一，众多苦生皆欲为因，乃至广说。又愚痴类爱乐诸有，由爱久处生死瀑流，是则无明为生死本，乍可唯说彼为集谛，不应唯爱是集谛体。
　　［30］　如注24、注25所引。
　　［31］　《阿毗达磨俱舍论》。「问：有漏无漏其义云何？答：若法能长养诸有，摄益诸有，任持诸有，是有漏义。与此相违是无漏义。」《阿毗达磨大毗婆沙论》。
　　［32］　参见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》。
　　［33］　《阿毗达磨顺正理论》。
　　4《成实论》的观点
　　4.1　［有识之］身即受阴不同于说一切有部学说，《成实论》的立场与譬喻师比较接近，在该论之卷16〈圣行品〉第192讨论到「一切诸阴皆名受阴，从受生故」时，为了回答：「云何知皆从受生？」的问题，引用《杂阿含》294经中，世尊告诸比丘：「无明所覆，爱结所系，愚夫与智者皆感得有识之身」的经证如下：［34］
　　答曰：无漏法皆从布施、持戒、修定等业心中生，无则不生。如经中说：为无明所覆，爱结所系，故愚夫得此身，智者亦如是。身即受阴。
　　问曰：若一切阴皆名受阴，漏无漏阴有何差别？
　　答曰：一切诸阴从受生，故皆名受阴。但不受后身，故名无漏，是名差别。阴与受阴俱从受生，故曰受阴，是故此经不相违背。是二行皆缘无所有，若色等法空及体性灭，皆是无所有。此乃将［有识之］身（＊kaya）诠释为「受阴」立场。
　　4.2　无明有何等过：受诸有身《成实论》卷9〈无明品〉第127则引用《杂阿含》294说明「无明有何等过？」的问题：［35］
　　问曰：无明有何等过？答曰：一切衰恼皆由无明，所以者何？从无明生贪等烦恼，从烦恼起不善业，从业受身，受身因缘得种种衰恼。
　　如经中说：谓无明所覆，爱结所系，受诸有身。
　　5印顺法师的观点
　　5.1　入胎识所藏的种子，生起根身
　　印顺法师在《唯识学探源》（29年写）中，将大乘唯识思想归纳为五类：（1）「由心所造」。如《华严经》〈十地品〉第六地说：「三界虚妄，但是一心
　　［34］　《成实论》。
　　［35］　《成实论》。作」。（2）认识论之「即心所现」。如《解深密经》（卷3）说：「我说识所缘，唯识所现故，……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。（3）胎生学之「因心所生」。如《解深密经》（卷1）说：「于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。……于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受：一者、有色诸根及所依执受，二者、名相分别言说戏论习气执受。……阿陀那识为依止为建立故，六识身转」。（4）「映心所显」。如《楞伽阿跋多罗宝经》（卷4）说：「如来之藏，是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海　浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净」。（5）止观体验之「随心所变」。如《阿毗达磨大乘经》说：「菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。……四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。二、得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现」。
　　印顺法师认为：其中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是第三类「因心所生」的唯识。在唯识学者看来，是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程而建立的。因此，不但《成唯识论》引「识缘名色，名色缘识」，和「有色根身是有执受」，「有异熟心，善恶业感」，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引「识支」来证明阿赖耶识，像《论》卷1说：「云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」又说：「如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识」。
　　由此，可知印顺法师推论：《显扬圣教论》所引用的《杂阿含》294（《相应部》S。12.19）的意义是以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，是属于「因心所生」的唯识说。
　　5.2　缘起本义：无明、行、识
　　在《中观论颂讲记》（31年讲）〈观十二因缘品第26〉　（p。　526）认为：从佛的缘起本义看：无明、行、识的三支，是总括的。经中说：「一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身」，即指出生命的三大历程。……此三者，一是理智的认识错误；一是意志的生存竞争；有此二因，就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起，不外这三者的说明。
　　此观点在《佛法概论》（38年讲）第十一章　缘起法（p。　148）中，是将缘起的十二支的发展过程分为如下三节：
　　一、爱、取、有、生、老死五支，侧重于「逐物流转」的缘起观。……
　　二、识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到「触境系心」的缘起。……
　　三、从识到受，说明现实身心的活动过程，不是说明生死流转的根源。所以进一步说：无明缘行，行缘识。这一期生命中的情识「有识之身」，即有识的有情的发展，即是生。所以识依于行的「行」，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行，也等于爱取所起的有。「无明」也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧，爱的染著，生死识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海。

　　印顺法师之第三所论的经证即是《杂阿含》294（《相应部》。
　　5.3　愚智缚脱异，深信勿疑惑　
　　《成佛之道》（49年写）（增注本）中，根据经论，将世间正见略分为四类。（1）正见有善有恶。（2）正见有业有报、有善有恶。（3）正见有前生，有后世。（4）正见有凡夫，有圣人。其中，第四类「正见有凡夫，有圣人」的经典根据即是本文所讨论的《杂阿含》294经（《相应部》）。如上1所论：此经说明愚痴者与黠慧者都由于无明所覆，爱所系，同样地感得「有识之身」；此「识身」以「名、色」为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」，都会感受到苦、乐；但是，二者的差别在于：愚痴者不修梵行，无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受此识身，故不得解脱；智慧者修梵行，无明断，爱缘尽，身坏命终，更不复受此识身，故得解脱。
　　因此，《成佛之道》（增注本）将第四类「正见有凡夫，有圣人」作成偈颂：「生死常相续，圣者得解脱，愚智缚脱异，深信勿疑惑」。并且解释：众生无始以来，「生死」死生，「常」在五趣中「相续」流转，这是一般的凡夫。经修行而得证的「圣者」，能「得」到生死的「解脱」。……众生在生死中，不得自在，如在罗网中被系缚了一样。圣者得了净智，就断去生死根本的烦恼，这才从生死得解脱，得大自在，得真安乐。
　　凡夫与圣者，本来同样的报得「有识之身」。只因凡夫愚痴……以无明为主，这才系缚在生死中，不得自在。圣人因修持而得净智……以般若为主，这才解脱生死的系缚。这一「凡圣，缚（解）脱」的差「异」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存丝毫「疑惑」。
　　6结语　
　　《显扬圣教论》所提出「云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。」的经典是《杂阿含》294经，相当于南
　　传《相应部》（愚与智）。而且，瑜伽行派的论典中，只有《显扬圣教论》将此经作为「阿赖耶识」的经证。此引用经典之全貌是「无明所覆、爱结所系，愚夫感得有识之身，智者亦尔」。不只是说明愚痴者感得「有识之身」，智慧者也同样地感得「有识之身」。对照汉译《杂阿含》与南传《相应部》，可知《相应部》对于「有识之身」的记载，只是「身」而已。但是此经之「无明、爱、有识之身、名色、六入、触、受……」说明，应该是与「十二缘起」之「无明、行、识、名色、六入、触、受……」的各支关系有关；所以，《相应部》所记载的「身」（kaaya），汉译《杂阿含》乃至玄奘译本之《瑜伽师地论》及阿毗达磨论书，配合「十二缘起」的「识」支，翻译为「有识之身」是有根据的。
　　此部经典之重点在于说明：愚痴者与黠慧者都由于无明所覆，爱所系，同样地感得「有识之身」，此「识身」以「名、色」为境而产生眼、耳、鼻、舌、身、意等六种「触」，愚痴者与智慧者都会感受到苦、乐；但是，二者的差别在于：愚痴者不修梵行，无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受此识身，故不得解脱；智慧者修梵行，无明断，爱缘尽，身坏命终，更不复受此识身，故得解脱。
　　因此，《瑜伽师地论》〈摄事分〉对上述《杂阿含》294的教说，其解释是以「［愚夫与智者之］异」作为标题，讨论二者于前、中、后际的差别。有部阿毗达磨论书引用此经主要是论证⑴五盖不摄无明盖、⑵阿罗汉身亦痴生、⑶佛生身及阿罗汉身是有漏、⑷除爱，余法亦后有因等等教义。与譬喻师的学说接近的《成实论》的立场则是将［有识之］身诠释为「受阴」。

　　近人印顺法师认为：《显扬圣教论》之经证是引「识支」来证明阿赖耶识，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，是属于「因心所生」的唯识说。经中说：「一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身」，即指出生命的三大历程（无明、行、识的三支），此等也是缘起的本义。并将此经作为第四类世间正见──生死常相续，圣者得解脱，愚智缚脱异，深信勿疑惑，「正见有凡夫，有圣人」的经典根据。

　　【参考书目】
　　以下T表示《大正新修大藏经》，no。表示其编号：
　　《杂阿含》294经（T02，　no。　99）；南传《相应部》S。12.19。
　　《瑜伽师地论》（T30，　no。　1579）；《显扬圣教论》　（T31，　no。　1602）
　　《阿毗达磨大毗婆沙论》（T27，　no。　1545）；《阿毗达磨俱舍论》（T29，　no。　1558）
　　《阿毗达磨顺正理论》（T29，　no。　1562）；《成实论》（T32，　no。　1646）
　　《异部宗轮论》（T49，　no。　2031）
　　印顺
　　1940　《唯识学探源》。台北：正闻出版社。
　　1942　《中观论颂讲记》〈观十二因缘品第26〉。台北：正闻出版社。
　　1949　《佛法概论》第十一章　缘起法。台北：正闻出版社。
　　1981　《初期大乘佛教之起源与开展》。台北：正闻出版社。
　　1982　《杂阿含经论会编》。台北：正闻出版社。
　　1994　《成佛之道》（增注本）。台北：正闻出版社。