禅学与哲学的心灵疗养

禅学与哲学的心灵疗养

[文] 石朝颖

　　一、导言
　　生活在今天的人（不管是西方人或东方人），就在我们二十世纪将要结束之前，已能清楚地感受到，我们正在经历着整个人类精神生活的危机。这个世界性的心灵危机是以西方从一八五○年到一九五○年这一百年，在科学技术与物质信息、商业生产的巨大变革有关。换句话说，二十世纪发展而成的工商业信息的科技社会，是大大的不同于十九世纪以前的城乡农业社会。正由于这种社会生活型态的重大改变，使得十九世纪以前建构成型的社会型态被瓦解了！在西方古典的希腊哲学传统与基督教的信仰，已不再能使现代的西方人信服了！同样在东方的儒家、道家或佛教所建构而成的伦理、道德传统，亦受到西方二十世纪工商科技文明的极大挑战。十九世纪以前那种「田园式」的农业生活已离我们远去！（现代人已从大自然中，被抽离出来。）二十世纪末的工商社会里，充斥着各种、各类的商品广告，人把自己也变成某种商品，随时准备把自己出售给叫价最高的公司与机构。
　　现代人的生命变成可以买卖的货品，大多数生活在大都市里的人，他们的生活几乎已被各种、各类的商业活动所统治。人人都在追求享受与娱乐，各种精美的食物、饮料和电视、电影的商业节目，都在刺激我们的购买欲。我们生活中的中心已转移到商品的消费上，生活的目标是物质享乐，以及如何制造这些商品的知识。现代都市人的商品化，使得人同自己内在完整的心灵分裂出来，人的身、心、灵已失掉平衡。因此，现代生活在大都市里的人，普遍有不安、焦虑、倦怠和绝望的心理倾向。这也正是所谓的「时代病」，是一种困惑时代的精神病。所以我们必须发展出一套「心灵的疗养」，来对治这个世纪末的心灵危机。这篇论文的写作，是希望能从「禅学」（东方）与「哲学」（西方）的角度，来提供一些建设性的参考资料。
　　二、哲学的「意义治疗」如何可能？
　　(一)
　　今日「哲学的困境」是：我们已「解构」了古典哲学的「形上基础」。在西方就是：解构由古希腊「柏拉图哲学」与「基督教神学」所建构的「宗教哲学信仰」。在东方的中国就是：解构了古典老子、庄子和孔子、孟子所建构的「自然形上的道德与伦理信念」，以及由印度古典哲学转化而成的「佛教冥想的实践哲学」。十九世纪五○年代在欧洲兴起的「工业革命」，以及后来快速的科技物质文明发展，正是造成古典东、西社会结构瓦解的根本原因。二十世纪的人们一方面享受着科技物质文明，一方面又震惊于科技物质文明给人类带来的众多不幸。科技助长了杀人武器的威力，二次的世界大战所造成的大量屠杀事件，逐渐使人怀疑人类生存的意义是什么？由此也就产生了各种不同表现方式的「虚无主义」（Nihilism）。虽然虚无主义可以作为一种哲学的精神运动，和对历史传统反叛的一种过度。但是，如果没有更深刻的哲学基础予以支持，则这种「虚无主义式」的反叛，也容易流于一种情绪的操作而已。
　　由于「虚无主义」既否定了自己以往所赖以生存的精神条件，又失去了古典的「宗教信仰」，便自然地不知何去何从，而感到人生的茫然无根。由是而产生的精神空虚状态，也就容易导致心理的焦虑不安，最后由于耐不住寂寞的侵扰，不得不借助于其它的物质成品或行动，对自己施以麻醉（例如：纵欲于色情场所、酗酒、吸毒……），甚至于颓废地走上自杀或杀人的毁灭道路。
　　无怪乎，当代德国的存在主义哲人雅士培（Karl Jaspers，一八八三~一九六九）在其《危机时代的哲学》一文中，指出当代人的心灵困境：「今天已有各种事实上的虚无主义，以无数的方式出现。人似乎已放弃所有的内在性，在他们看来似乎没有一件东西是有价值的，他们蹒跚地走过一个偶然世界，他们漠然地死，也漠然地杀人。……他们似乎生活在使人狂乱的世俗观念中，在盲目的各种狂热的主义中，被原始的、非理性的、狂暴但又很快消逝的情绪所驱使着。……大众教育把人们变成盲目而没有思想，在他们昏醉中做得出任何事情，直到最后他们死亡或杀人，把机械化战争中的大规模死亡当作是当然的事。」
　　由以上的观照中，不难看出今日哲学的困境，而当代影响世界的哲学思潮──现象学、存在主义、结构主义、解构主义、诠释学……等，都是在二十世纪的「虚无主义」中，想重新确立人类的精神理想。
　　(二)
　　正由于二十世纪的人类心灵危机日益深重，所以也迫使当代的哲学，必须真实地面对这些活生生的心灵困境，以及提出可能消除精神危机的治疗方法。其中把当代「存在主义」（或「存有哲学」）结合「精神或心理分析学」而提出所谓「意义治疗」（Logotherapy）的维克托?傅朗克（Viktor E. Frankl），可以作为我们来探讨所谓「哲学的『意义治疗』如何可能」的一个实例。
　　其实我们从Frankl的生平中，就可以发现他在第二次世界大战时，被德国的纳粹党人，送进了「集中营」，后来他才发现他的父母、兄弟和妻子，不是死于集中营，就是丧命于煤气间，除了他的姊妹，可以说他全家都是死在集中营里，他拥有的一切都失掉了，任何有价值的事物都遭受到摧残，他亲身体验到：人在这种一切都丧失的情况下，还有活下去的意义吗？我为何不自杀呢？人生的存在意义是什么？正是这种求存在意义的意志（Will-to-Meaning），使得Frankl发现了他的「意义治疗法」（Logotherapy），换句话说，他的治疗理论，是建基在他自己丰富而深刻的经验上，所以更具「存有哲学」的当代意义。[注1]
　　(三)
　　Frankl在其《从集中营到存在主义》（From Death-Camp to Existentialism: Man′s Search for Meaning）一书，把他自己活生生的精神危机展示给我们看。在这本书中，我们正看见当代「存在主义」哲学的话题：存在即受苦，人的继续存在，即是在痛苦中找出存在的意义。但是没有一个人能把「存在的意义是什么」去告诉别人。每个人都应该自己去寻找它的意义（Meaning），同时都应该去承担他所选择的「意义」，并且为此承担责任。
　　法国当代的存在主义作家──卡缪（Albert Camus，一九一三~一九六○）在他的成名作《异乡人》（L′etranger）以及《西齐弗的神话》（Le Mythe de Sisyphe）中，也传达出现代人的存在之「荒谬」与「无意义」。他举古希腊神话人物：Sisyphe被天神罚他不停地推滚巨石上山，到达山顶时，巨石因着本身的重量，又滚回山脚。天神认为，没有比做徒劳而无望的工作更为可怕的刑罚。这个具有悲剧性的神话，使Camus联想到今日在自动化工厂工作一辈子的工人，似乎也在做着同样徒劳而无望的工作。他们的命运和Sisyphe的同样，是一种「荒谬」与「无意义」。
　　对Camus来说，精神的危机出现在我们发现「存在的无意义」，以及人生的根本「荒谬性」。可是人是需要给自己的存在找寻「意义」，这一点正是Camus与Frankl的「意义治疗法」可以互通之处。由这一点出发，使Camus从「虚无主义」走向「人道主义」。这种境况，正如当Sisyphe从山脚下把巨石推到山顶时，他明白自己所花的力气不会有什么意义可言，可是当他一旦明白这点之后，他所做的努力本身就产生某种的价值，因此也就有「意义」可言了。这就是Sisyphe的胜利。人奋斗一生，终究要一无所有地面对死亡，这一切似乎是无可奈何的，但我们不在乎！Sisyphe的存在意义，在于发现他自己于不停的战斗中，不是孤独的，正如同古希腊悲剧英雄Oedipus（伊迪帕斯王），一旦发现「杀父娶母」的真相，他的悲剧就开始了。在他失明而绝望的一刻，他知道唯一联系自己与世界的是一位女孩冰凉的手。于是他发表一个惊人的宣言：「虽然受了这么多的苦难，但我的晚年与我的崇高灵魂，使我得到一个结论：『一切都很好！』」[注2]
　　(四)
　　Frankl在诠释他的「意义治疗」时说，他的治疗法与前辈的「精神分析学」比较起来，较少看重患者的「回顾」（Retrsopective）和「内省」（Introspective）；而是集中在「将来」（Future）。换句话说，集中在患者的「将来」，也就是指他将来要完成的工作和意义上。因为大多数的精神病患者，都企图逃避去明了自己生命的意义与责任。因此，唤醒他们明了做为人生义务而被派定的工作，以及如何去完成这份工作，正是他们生活下去的意义。这种「意义」的提供，正可以克服患者的精神病。
　　所谓「意义治疗法」（Logotherapy），这个术语，正是由希腊字「Logos」而来的，这个字一般被翻译成中文的「道」字。例如：《新约圣经》中的〈约翰福音?第一章〉。「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。」（In the beginning was the Logos, and the Logos was with God, and the Logos was God.）这个「Logos」从字源上看，他是来自动词的「说话」（Speak），其最终的根源可能是「表出」或「放下」的意思，但又有「躺」和「躺下」二种意思。换句话说，「Logos」的这二种意思指出：找到适当的位置而安置自己，而且使自己停留在该处，作为栖息之所。[注3]
　　这个「Logos」在古希腊文的意思，又可列出三种意义：
　　1.说话者想把自己的思想，以及自己的抉择告诉听者，这种「言说」（Word），就是「Logos」。
　　2.听者懂得说话者之「言」，而且，内心接受，并付诸实行。
　　3.超越了说话者与听者之上，还存在着一种客观真理，这真理的出现，介乎「说话者」与「听者」之关系中。[注4]
　　由以上的三种关于「Logos」的意义中，我们不难看出这个术语，在早期古希腊哲学中的重要性。因为「Logos」这个词的存在，并不是为了本身的「言说」（Word），而是在「言说」之后，使「真理」（Truth）能被揭露出来。
　　由此，我们亦可看出Frankl的「Logotherapy」（意义治疗法）中的「Logos」就是指「Meaning」（意义）。换句话说，它集中在「人的存在意义」和「人对这存在意义的追寻」上。就所谓的「意义治疗法」来说，企图追寻一个人的生命意义，就是使「人」能生存下去的推动力。这也正是Frankl所提及的「求意义的意志」（the Will-to-Meaning），这与佛洛伊德（S.Freud，一八五六~一九三九）的「求肉体的意志」（the Will-to-Pleasure）的精神分析学不同，也同阿德勒（Alfred Adler，一八七○~一九三七）的「求能力的意志」（the will-to-power）的心理治疗不同。
　　Frankl一再强调他的「意义治疗法」中的「求意义的意志」（the Will-to-Meaning）是一种「事实」（Fact），而不是一种「信条」（Faith）。因为一个人「求意义的意志」也有遭遇到挫折的时候，在那种情况下，「意义治疗法」称之为「存在的挫折」（Existential Frustration）。关于「存在的」（Existential）这个哲学术语有三种用法：
　　1.它涉及存在本身，那就是：明确地指出人的存在方式。
　　2.存在的意义。
　　3.致力于寻求个人存在的实际意义。换句话说，寻求「求意义的意志」（the Will-to-Meaning）。
　　由于「存在的挫折」会引起人的精神病痛。所以「意义治疗法」，是把它的任务看成为帮助患者，去寻求他的「生命意义」（the Meaning of Life）。总之，「意义治疗法」在教导患者，揭露隐藏不明的「存在意义」（Logos）是什么？因为经验的事实提示我们：人的生命是赋有「意义」的。Frankl常喜引用尼采（F. W. Nietzche，一八四四~一九○○）的名言：参透「为何」，才能忍受「任何」。（He who has a why to live for can bear almost any how.）Frankl认为尼采的这句座右铭，对任何「心理治疗法」都可以适用。在纳粹德国的不人道「集中营」中，他亲身体验了这句话的真实境况：我们经过集中营囚禁后，还会活下去吗？因为如果不会继续活下去，挨了这许多痛苦便没有意义了。而困扰我们的问题是：「所有发生在我们四周的痛苦与死亡，是否有一种意义？因为如果没有意义，那么，终极看来，存在便没有意义。因为生命的意义是奠基在这样的偶然事件上……不论一个人是否看透……最后的结局，毕竟是存在的无意义……」[注5]
　　Frankl的「意义治疗法」，深知那本质上的「昙花一现的生命」（Life′s Transitoriness），并不是人生的存在性悲剧，而是人生存在的一种「事实」（Fact）。人通常只看见「昙花一现的生命」，而忽略了起因于他的行动、欢乐，或他的痛苦，从前他曾经据为己有的。因此，Frankl要说：「存在过的，就是一种最确实的存在。」（Having been is the surest kind of being）[注6]。
　　换句话说，一个积极着手解决人生问题的人，他好象从自己的日记上，撕下连续的一页，然后再细心地把它和以前的日记一并归档保存下来。他能带着欣赏的愉快心情，去回顾他曾记载于日记上的一切。这就是他人生的存在意义。这也是他必须接受的事实：即使我们一旦理解到自己正逐渐的衰老，那又有什么要紧呢？
　　三、禅学的「心灵疗养」如何可能？
　　(一)
　　要探讨「当代禅学的『心灵疗养』如何可能？」这个问题时，我们也许可以从一本由当代心理分析学家佛洛姆（Erich Fromm）与当代的日本禅学大师－－铃木大拙合着的书《禅与心理分析》（Zen Buddhism and Psychoanalysis）中看出一些合作的可能性。[注7]
　　在进入我们主题的探讨之前，我们也许可以先引一段铃木大拙与美国麻省理工学院的哲学教授Haston Smith之间的对话开始：
　　Smith ：禅宗是怎么开始的？
　　铃 木：相传禅的开始，是在一次法会上，佛陀正在讲道时。他的一位弟子送了一枝花给他。佛陀接过这朵花时，一句话也没讲，只是拿着它示众。没有人知道佛陀的意思是什么？但是当佛陀环顾众人时，他注意到一位名叫迦叶（Maha-kawyapa）的尊者对他微笑。佛陀也微笑了。佛陀接着说：「我有一个宝贵的东西，托付给你。」禅便这么开始。
　　Smith ：那么，在这微笑里，便包含了禅的一切胜境了吗？
　　铃 木：并不是微笑本身，而是佛陀的托付和迦叶尊者对佛陀的真正了解。如此一来，佛陀的心灵便和其弟子的心灵合而为一了。
　　Smith ：依你看来，禅宗所用的是什么方法？
　　铃 木： 就拿挂在那儿的「大日如来像」来说吧！依我看来，「大日」所代表的，就是「佛性」。大日（Dainichi）或叫毗卢遮那（Nahavairocana），是「真言宗」（Shingon）所供奉的。（Dainichi Nyorai）纹风不动。他一点也不动。他只是静静地坐着，亘古的宁静。
　　在我们每个人身上都有着「佛」或「佛性」，存在于那永恒的实体里。而去接触或去成为这佛，这佛性，这大日……那便是禅所竭尽心思引导我们去做的，也就是我们必须去接触这佛性，这万佛之源。一旦我们到达这一点，我们便能理解「存在」的意义，人生的真相。
　　当禅宗提到「无明」（Ignorance）和「悟」（Enlightenment）的时候，「无明」指的是我们身心的造作，而「悟」代表的是「无明」之雾散尽以后的心境。要驱散那障眼的云雾，必须使用某种方法。禅宗所教的便是这种方法。
　　………………
　　Smith ： 所以对禅的心领神会将为个人的生活带来前所未有的自由？
　　铃 木：不错，这正是我的看法。有些心理精神分析学家以为「自由」是自发的，只是去「做你所爱做的事。」这纯然是一个大错误，我们必须小心防范这种看法。
　　禅宗的特色是：纯喜、诚挚与自由。许多想研究禅宗的人，对自由有很大的误解。他们以为自由是纵情放任或不顾道德，但是真的自由，我愿说，是照着事物本来的样子去看它们，是去体会万有的「本来面目」，那才是「自由」（或「大自在」）。[注8]
　　从这篇由Smith与铃木大拙的对话（节录）中，我们大概可以看出「禅学」的基本精神所在：照着事物本来的样子去看它们，去体会万有的「本来面目」！
　　这个观点与中国古代的哲人庄子所谓的「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤」[注9]相似。由此亦可印证在中国唐朝大盛的「禅宗」与「老庄哲学」有着不可分离的互相诠释性。这亦可说是印度「佛学」传到中国后的一大变革。
　　(二)
　　现在我们再回到主题：「禅学的『心灵疗养』如何可能？依据当代的心理分析学家佛洛姆（E. Fromm）的观点：「禅」是印度的「理性」与「抽象思考」跟中国人讲求实际性的精神相融合的结晶。「心理分析」（Psychoanalysis）则是西方「人道主义」与「理性主义」的结晶，也是西方十九世纪「浪漫主义」对人心中的种种黑暗力量的追求与表现，这些黑暗的力量，已超出了「理性主义」的掌握；更根源的回归，则是回到古希腊的「哲学智能」，和古希伯来的犹太人的「宗教伦理」生活。
　　「心理分析」是一种对精神疾病的治疗学。「禅」则提供「心灵疗养」的拯救之道。两者所探讨的都是人的「本性」（或「本来面目」），以及如何使人能恢复正常的实践方法。但「心理分析」是一种「科学方法」，必须通过临床的实验与归纳；「禅」则是一种到达「开悟」的观照，这正是一种内在心灵的「体验」。但在西方人看来，「禅」就具有充分的「神秘性」。
　　而在东方人（例如：铃木大拙）看来，「禅」就其本质而言，是看入自己「本性」（本来面目）的艺术，它对「心灵疗养」的启示，在于把人从「心灵的枷锁」中解放出来。我们可以说，「禅」把储存在我们体内的「能量」，做了适当而自然的解放。这些「心灵的能量」在世俗的环境中，常是被压抑或被扭曲的，我们时常找不到适当的管道来发泄。因此，「禅」的启示在于使我们免于「心灵的狂乱」或「心灵的扭伤」。这就是所谓的「自在」，就是要把我们内在「创造性能量」成为一种有益的冲动展示出来。
　　我们都知道「心理分析」所关心的，是何以某些人会导致「精神分裂」或「发疯」。又何以大部分的人没有「发疯」呢？因为在现代大都会里生活的人，我们几乎时常都陷入一种心灵的孤寂，或疏离与无能的情境。这些心灵的扭伤，已经几乎把我们的心灵压碎了。但为什么我们并没有导致精神分裂呢？
　　依据佛洛姆的精神分析观点看来，是我们大部分的现代人都找到了一些「补偿的方法」来避开这种「精神分裂」的危机。例如：使人精神疲惫的上班公式化生活。电影、电视或传播媒体为我们制造出来的偶像、明星，使我们能依赖这些幻想中的偶像，来补偿我们生活上的失意……所有这些补偿作用，都可以使我们在某种程度上不致于导向「精神分裂」（或「发疯」）。但这些「补偿方法」，只不过是暂时避免了「发疯」。可是我们都已造成了潜在的「精神分裂症」。因此，为了真正能克服大多数现代人的这种潜在性「精神分裂症」，「禅」正可以提供我们对治现代工商业都会生活中所造成的精神危机，而做出具有建设性的响应，而这个最高的响应形式，正是禅宗所谓的心灵「开悟」！
　　(三)
　　「禅学」与「心理分析学」为什么能达到「心灵疗养」的成效呢？因为，「禅学的方法」是把心理有问题的学生逼入死角，使学生无法在智性的思考中寻求庇护。「心理分析家」也做类似的事，他们必须避免用种种的解释来安慰精神病患者，因为这只能阻止精神病患从「思考」跃入「体验」。他要把合理化的借口一个一个地移除，把拐杖一个一个地撤走，使得精神病患无从逃避，使他突破充满心中的种种幻象，而体验到「真实」。换句话说，就是在使精神病患者把以前未曾意识到的某些事情，现在变得能清楚地意识到。
　　这个程序常会导致精神病患者产生极度的「焦虑」，若没有精神分析师在一旁给予「信念」，有时甚至会阻止精神病患者的突破。但这种「信念」的给与，只是由于精神分析师「在那里」，而不是由于他的「言说」，因为过多的「言说」有时会阻止患者去「体验」，因为只有亲身的「体验」，才能使精神病患者获得比较好的治疗。这种方法，非常类似禅师们用的「公案」。例如：
　　临济禅师在一次法会上，对大众说：「你们的肉团（身体）里，隐着一位无位真人，经常从你们的前面的门出入，还没有体验到的人，不妨试着找看看？」
　　有一位和尚出来问：「什么是无位真人？」
　　临济禅师立刻跳下禅床来，一手抓住那个和尚说：「你说，你说！」
　　和尚正要开口，临济禅师却一把推开说：「无位真人是什干屎橛！」
　　说完后，便回到自己的禅房去。[注10]
　　从这个「公案」中，我们不难看出，禅师为了帮助心里有问题的学生，能够充分的去做自己，或真正的认清自己的「本性」（本来面目），不得不采用「公案」的方法。把学生逼入智性的死角，然后让学生自己去「悟」出来。禅师的这种否定与剥夺作用，并不是一种虚无性的否定。例如：当弟子请求禅师「安心」时，禅师说「把心拿来给我安！」或问弟子：「什么是父母未生你以前的本来面目？」「你死了以后，烧成灰，散尽了，你在哪里？」……等等。禅师们最终的目标是：希望心里有问题的弟子能去领会那不能用「理性」去诠释的东西，也就是说，去领会那超乎「智性」的主观与客观的二元对立结构。为了打破这主、客二元对立的结构，禅师应用「公案」，乃是要产生二种功效：
　　1.是要穿透到内心的深处，唤醒那个自我意识中，对自己「本性」（本来面目）的观照。
　　2.是希望把这个唤醒的「自我意识」，导向适当的位置。
　　总之，「禅宗」的「心灵疗养」是要逼使整个自我（不管是身体上或精神上的）去成为那个主、客二元对立结构的彻底冲突，或是说去成为「大疑团」。这个「大疑」或「大疑团」也就是在「自我意识」中的自我之全然而内在的根本困境。所谓的「公案」、「坐禅」、「摄心」或「参禅」……等方法，无非是要将那个「自我」激起，使它不仅是忍受主、客二元对立的矛盾冲突，而是实实在在地成为那活生生的冲突与矛盾本身。如此，才可能「大死一番」，而又同时能「大生」或「大悟一番」。[注11]
　　四、结论
　　「禅学」与「哲学」的心灵疗养，可以说是针对我们这个容易使人陷入「心灵危机」的工商业科技时代，提供一种「心灵疗养」的认知态度。因为，从根本上来说，我们没有一个人可以救另一个人的「心灵陷落」。然而，我们又必须尽一切努力给予帮助，以使那位陷入「心灵危机」的患者，能救他自己。
　　「东方的禅学」与「西方当代的存有哲学」，都是从这个认知的「界限」出发。因为任何的所谓「心灵疗养」，如果不知道这个「界限」，认为自己可以「救」别人的灵魂，则其本身就是一个陷阱，也可以说其本身尚未驱除「自大」与「野心」，也无法明了所谓禅学与哲学的「终极关怀」是什么？
　　我们可以再举一个禅师们求「道」的例子，来说明并揭示这种「『人性的终极关怀』是什么？」的问题：
　　有一天，赵州禅师向南泉禅师请学，赵州禅师说：「什么是道？」
　　南泉禅师说：「平常心是道！」
　　赵州接着问：「是不是有什么方法可以求得？」
　　南泉说：「当你有求的念头时，便有所偏差了。」
　　赵州禅师又问：「如果封闭一切心念，又如何能见道呢？」
　　南泉禅师说：「道是在于知或不知。知，是妄觉，不知是呆子！」[注12]
　　由这段禅师们的对话上看来，我们便不难认清所谓「禅学」的态度是如何了。因为，我们所谓的「知」，都只是一种「知识」的「知」，这些「知」都在所谓「知识」的层次。在我们的「知识」之上，有一种「觉知」，它是超越「知识」的，这种「觉知」就是所谓的「开悟」！
　　道悟禅师问石头禅师：「什么是佛法大意？」
　　石头禅师答曰：「无得无知。」
　　道悟禅师又问：「向上有回转的地方吗？」
　　石头禅师答：「长空不碍白云飞！」[注13]
　　【注释】
　　[注1] 参见中译本《从集中营说到存在主义》，佛兰克尔原著，谭振球中译（光启出版社，一九七七年十月七版）。
　　[注2] 参见Albert Camus的Le Mythe de Sisyphe，中译《西齐弗神话》，卡谬着，傅佩荣中译（先知出版社，一九七六年三月初版）。
　　[注3] 参见《庄子与古希腊哲学》，邬昆如译着，国立编译馆出版（台湾：中华书局，一九七七年五月初版）。
　　[注4] 同 [注3] 。
　　[注5] 参见Viktor E. Frankl, Man′s Search for Meaning: From Death-Camp to Existenticalism
　　[注6] 同 [注5] 。
　　[注7] 《禅与心理分析》一书，已由孟祥森中译，志文出版印行，本节的引文据此译本为根据，并略加修改。
　　[注8] 这篇〈铃木大拙博士访问记〉收录在《禅与心理分析》一书中，由林克明译。
　　[注9] 见《庄子?应帝王篇》。
　　[注10] 参见《景德传灯录》卷三或《五灯会元》卷三。
　　[注11] 参见美国哥伦比亚大学的Richard de Martino的〈人类处境与禅〉一文，收录在《禅与心理分析》一书中。
　　[注12] 原文参见《景德传灯录》或《五灯会元》。
　　[注13] 同 [注12] 。