定义大乘及研究佛性论上的一些反思（2）

所谓“断善根者”，即不起一念之善者。《大般涅槃经》说︰

一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。（注６５）

“不生一念之善”者，就《大般涅槃经》的说法，便是指“无信之人”，或不想成佛之人。就是这个原因，《大般涅槃经》说，一阐提是“不能生菩提道因”者或“发菩提心”者。《大般涅槃经》的前分就是从一阐提不能“发菩提心”，没有成佛的“因缘”这个角度去谈一阐提虽有“佛性”而不能成佛的原因。许多学者也是从这个角度去决定《大般涅槃经》的前分经文与中、后分经文不一致。学者们在决定《大般涅槃经》前、后分经文不一致的时际，似乎都没____________________________________________________

63 同上，卷12，页419中。64 同上，卷9，页418上。65 同上，页393中。

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有注意到一个使《大般涅槃经》前、后经文出现“不一致”之关键问题，那就是，一阐提不会永远为一阐提的事实。《大般涅槃经》在也可谓前分的卷十二里便提到，一阐提是“不定者”。以一个“不定者”的身分，其在不当一阐提时理当亦能成佛。故《大般涅槃经》说，即使一阐提“不生一念之善”，然当其“作优婆塞”或佛教徒时，他亦能成佛。这段提到一阐提为“不定者”的经文说︰

不定者如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复作得优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者灭此罪已，则得成佛。是故若言毕定不移不成佛道无有是处。……又一阐提若尽灭者，则不得称一阐提也。何等名为一阐提耶？一阐提者断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。（注６６）

一阐提为“不定者”的意思就是说，一阐提不会永远是一阐提。这就是上面经文所说的，“不定者如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处”的意思，也是该《经》所说的，“是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提”及作“优婆塞”时，其“亦得断灭于一阐提”的意思。一阐提之所以会为“不定者”的原因是，一阐提的心理活动状态还是处在“烦恼所覆”的一种状态或“无常”的一种状态。《大般涅槃经》常说众生不得“见佛性”的原因是，众生的心尚为“烦恼所覆”。这种所谓“众生”不得“见佛性”的心理状态也是一阐提的心理活动状态。《大般涅槃经》在前分卷七便说︰

如来如是说诸众生皆有佛性，喻如良医示彼力士金刚宝珠。是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性，若尽烦恼，尔时乃得证____________________________________________________

66 同上，卷5，页393中。

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知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。（注６７）

众生为“烦恼所覆”的心理活动状态，也是“无常”或“从缘生者”的一种心理活动状态，这种心理的活动状态与“见佛性”或成佛的心理状态不同。《大般涅槃经》说︰

若有诸法从因缘生者，则知无常。是诸外道无有一法不从缘生。善男子，佛性无生、无灭、无去、无来，非过去、非未来……、佛性即是如来，如来即是法，法即是常……一切有为皆是无常，虚空无为是故为常。佛性无为，是故为常。虚空者即是佛性，佛性者即是如来，如来者即是无为，无为者即是常……（注６８）

一阐提之为“不定者”，也是因其心行“有为法”，尚为“烦恼所覆”，故其“断诸善根”的心理状态，是一种“无常”或暂时出现的一种心理状态。这种心理状态是可以改变的。《大般涅槃经》也将“发菩提心”视为“无常”的心理状态，可以改变。如果行“有为法”的心理状态不能改变，《大般涅槃经》就不会说︰“一阐提辈不得名一阐提也，菩提之心亦不得名为无常也”。《大般涅槃经》说︰

众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应而有初发心者。善男子，心非佛性，何以故？心是无常，佛性是常故。汝言何故有退心者？实无退心，心若有退，终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以迟得故，名之为退。此菩提心实非佛性，何以故？一阐提等断于善根堕地狱故。若菩提心是佛性者，一阐提辈则不得名一阐提也，菩提之心亦不得名为无常也。是故定知菩提之心实非佛性。（注６９）____________________________________________________

67 同上，卷7，页408中。68 同上，卷14，页445中，下。69 同上，卷28，页533上。

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一阐提所“断灭”的“善根”或成佛的心，因为是“无常”或非“常”，一阐提便不会永远是一阐提。《大般涅槃经》为了说明“烦恼所覆”的心是“无常”可变，在经中便用了相当长的篇幅，举阿阇世王杀父的例子，来解说“断诸善根”不会永断的原因。下面的经文就是一段，未“见佛性”的心是“无决定”，故阿阇世王杀父的逆罪亦“可坏”的经文︰

当知诸法无有定相，是故我为阿阇世王作决定心。当知是心为无决定，善男子，若彼王心是决定者，王之逆罪云何可坏？以无定相，其罪可坏，是故我为阿阇世王作决定心。（注７０）

这段经文所说的︰“诸法无有定相”的意思，也是同经文所说的︰“心为无决定”的意思。换言之，为“烦恼所覆”的心在不同的刹那活动里有不同的活动现象。因为每一刹那都是“因缘合和”而成的心理活动状态，故这种心的活动现象就不会有“定相”。人心在未成佛的活动状态既是“无有定相”的活动状态，不仅阿阇世王的“逆罪”会变，“可坏”，一阐提的“断诸善根”亦是会变，“可坏”。因此之故，《大般涅槃经》在此阿阇世王的故事里就提到，一阐提能在“现在”得“善根”，也能在“后世”得“善根”︰

大王，一阐提辈分别有二。一者得现在善根，二者得后世善根。如来善知一阐提辈能于现在的善根者则为说法，后世得者亦为说法。今虽无益作后世因，是故如来为一阐提演说法要。一阐提者复有二种，一者利根，二者中根。利根之人于现在世能得善根，中根之人后世则得。诸佛世尊不空说法。（注７１）____________________________________________________

70 同上，卷20，页482下。71 同上，页482中。

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《大般涅槃经》对一阐提能否成佛的看法，无论是在前分或是中、后分，都是从一阐提未“见佛性”的心理活动状态或“有为法”的角度去谈论一阐提是否能成佛的问题。经文的前分基本上便是从一阐提在为一阐提的心理状态谈论一阐提不能“发菩提道因”成佛的原因；经文的中、后分则是从一阐提的心是“无常”心，能变心的角度去谈论一阐提能“坏”“断善根”之心而成佛的原因。经文前、后所使用的“不一致”说明法，事实上并不是“不一致”或“矛盾”的说明法，这从在中国同时代出现的僧肇之有名的《物不迁论》一文便能很清楚的看出其中的原因。

僧肇的《物不迁论》

僧肇的《物不迁论》是一篇说明人心在未成佛的状态是如何的活动，及在此情况之下心所产生的“知识”(knowledge) 之存在性质又是如何的论文。因为此《论》论说的是心在未成佛状态的论文，释元康在《肇论疏》中也说︰“不迁明俗谛也”。（注７２）在此《论》中，僧肇用“静”和“动”二概念来说明“知识”存在于“无常心”或“有为法”的心理活动状态。僧肇在《物不迁论》一开始就说︰

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。何者？放光云︰法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。（注７３）

上面这段话的意思就是说，在我们不停的心理活动里，所谓“法无去来，无动转者”的意思，必须从不停的心理活动的每一刹那（ k.sa.nika) 之存在性质去了解，这就是“必求静于诸动”的意思。____________________________________________________

72 释元康撰，《肇论疏、序》，《大正》卷45，页164中。73 后秦长安释僧肇作，《物不迁论》，《肇论》，《大正》卷45，页151上。

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元代海印开法大师的《肇论新疏》亦提到我们应从“念念生灭”心的活动角度才能了解“不迁”义︰

……论旨以今昔相待来去相形。缘体非真，诸相何立？常情为相所转，将有迁流，悟士了虚，当相寂灭。何有今昔之动，来去之迁？据此虽念念谢灭，亦念念不迁也。故大论第五云︰菩萨知诸法不生不灭，其性皆空。予昔读此反复不入，及读永明大师宗镜录至释此论，疑滞顿消，故知论旨深隐，不可随文作解。（注７４）

所谓“念念生灭”心，指的就是一念生起，一念消失的刹那生灭的心的活动状态。我们的心从“生起”到“消失”这个过程，全发生在极短的一刹那间。在这一刹那间，我们的心因“触境”而产生“知识”或“念”的内容（或对“境”所产生的印象）。当此一刹那消失，我们在此一刹那所“造”的“知识”或“念”也随之消失。这就是“念念生灭”的意思。这种“知识”或“念”，在佛教心理学或知识论上也称为“物”、 “相”或“存在”（ reality orexistence ）。（注７５）由于这种“知识”或“念”的发生及消失如此短暂，故其在我们心中的“存在”被瑜伽行派的学者认为是没有“常性”（ duration) 、 “空间性”(space) 及“迁移性” (motion)。 （注７６）因此之故，僧肇称此“知识”或“物”在此一刹那的存在性质为“静”的存在性质。僧肇也用“不来”与“不去”及“不迁”等词来形容此“知识”或“物”在刹那心中的“静”的存在状况。他说︰

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所为静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来，静而非动，____________________________________________________

74 五台大万圣佑国寺开山住持释源大白马寺宗主赠郢国公海印开法大师长讲，沙门文才述，《肇论新疏》，《大正》卷45，页205上。75 见陈真谛译，《转识论》，《大正》卷31，页61-63。76 见后详述。

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以其不去。然者所造未尝异，所见未尝同……既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰︰回也，见新交臂非故。如此则物不相往来，明矣。既无往还之微朕，有何物而可动乎？（注７７）

后来瑜伽行派的法称（ Dharmakiirti ）便把这种“物”在心中的存在现象视为没有“时间” (time)， 没有“空间” (space) 及没有“迁移”（ motion) 的存在现象。僧肇在其《物不迁论》中所侧重谈论的，就是这种“知识”或“物”的“静”或“不迁”的存在性质。故在《论》中，僧肇所说的就是这个“物不迁”义。由于此一刹那心所产生的“知识”没有“延续性”，且又不能“迁移”，故此一刹那所产生的“知识”与下一刹那心所产生的“知识”便不会相同（如果相同就有延续性及迁移性）。我们的心的活动状况既是处于不停地生起及消灭的活动状态，瑜伽行派的《佛性论》便用“三性”，即“分别、依他及真实”，（注７８）来说明心在未成佛的状态所具有的活动性质。此处所言的“依他”或“依他起”(paratantra)，即指心的活动在未成佛的状态是不停的依“因缘和合”而“生起”。心不断的“生起”，就不断的造“相”，这些“相”就是我们对这世间一切的认识或“知识”。这些“相”或“知识”在每一刹那的存在都不一样的缘故，故知“相”或“知识”的存在状态乃“无常”。僧肇就是从这个“相”或“知识”的“无常”存在性质来说明“动”的概念，故他说︰“故虽静而不离动”。事实上，“虽静而不离动”的关系也是我们的心在未成佛时的实在活动状态。《物不迁论》所言的“静”与“动”，很显然的是从不同的角度去看心的活动情形，这就是为何僧肇在《物不迁论》中说︰“必求静于诸动，____________________________________________________

77 释僧肇，《肇论?物不迁论》，《大正》卷45，页151上、中。78 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，页794上。

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故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同”的原因。僧肇这种说明佛教心理活动的《论文》，并不是首见于历史，瑜伽行派的法称对此心理学便有非常详细的说明。法称既承袭陈那（ Dignaga ）的法， 而陈那又是世亲的弟子，这套瑜伽行派的心理学说因此可上溯至瑜伽行派的奠基时代， 即世亲及无著的时代。 谢巴次基（ Th.Stcherbatsky）在其《佛教逻辑》 (Buddhist Logic) 卷一的《刹那说》(The Theory of Instantaneous Being orK.sa.nika-vaada) 中， 对法称的心理学理论即作了相当深刻的介绍。他一面从“知识”或“物”的存在性质为“无时间性、 无空间性及无移动性”（ no time, no space, nomotion) 的角度去说明“物不迁”的原因，（注７９）一面又从整个心理的活动是不停的“刹那生灭”，造不同的“相”的活动情形来说明“物”是“动”的（ reality indeedis kinetic)。 （注８０）这种瑜伽行派的心理学说或知识论在世亲的时代，即第三世纪左右，（注８１）一定也就相当流行，否则被定为第三世纪出经的《大般涅槃经》，（注８２）不会也用这种心理学理论来说明一阐提能否成佛的问题。很显然的，《大般涅槃经》乃是从“静”与“动”此二不同的心理活动角度去谈一阐提能否成佛的问题。前分立于“静”的角度去谈一阐提不能“发菩提道心”成佛的原因；而中、后分就是立于整个心理活动的情形或“动”的角度来说明一阐提的心是可变，是可再发“善根”成佛。僧肇说“动静未始异”的意思，就是要告诉我们，“动”与“静”的心理活动现象，并不是“矛盾”的现象，“动”与“静”的现象，事实上是从不同的角度去看同一个心的活动情形。我们不知道僧肇造《物不迁论》的动机为何，但我们却知道僧肇造《物____________________________________________________

79 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic,volume one,Bibliotheca Buddhica, XXVI，[台]弥勒出版社，1984，p.8280 Ibid , p. 84.81 见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，见第七章，页509-516。82 见释恒清，《佛性研究》，页6︰“《大般涅槃经》 的成立年代约在三至五世纪间，这种推论可从经中所引用的经典的成立时期得知。”

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不迁论》乃有其思想的发展渊源。瑜伽行派的心理学在第三世纪开始流行之后，大乘的作品如《大般涅槃经》的著作便显见地受到其影响，并用该心理学说造此大经。该《经》的前分及中、后分对一阐提能否成佛的说明方式，如果不从此瑜伽行派的心理学立场来了解，而只是从行文的表面来理解，我们当然会有前面与后面经文不一致的印象。大乘佛教心理学的发展，到了僧肇造《物不迁论》的时代，在中国应该也已形成一个气候，否则不会有僧肇造《物不迁论》的事，也不会有同时代的竺道生在六卷《大般泥洹经》于南宋译出之际，提出一阐提亦能成佛的论调。（注８３）瑜伽行派的著作《佛性论》对一阐提的看法事实上也与《大般涅槃经》的看法非常一致。《佛性论》对一阐提的看法亦是从上述的两个角度去说明一阐提能否成佛的问题。《佛性论》在一处说︰

故佛说，若不信乐大乘名一阐提。欲令舍离一阐提心，故说作阐提时决无解脱。若有众生有自性清净永不得解脱者无有是处。故佛观一切众生有自性故，后时决得清净法身。（注８４）

此处所言的︰“欲令舍离一阐提心，故说作阐提时决无解脱”，就是《佛性论》对应《大般涅槃经》前分的一阐提观；“若有众生有自性清净永不得解脱者，无有是处”的说法，即是《佛性论》相应《大般涅槃经》中、后分对一阐提的看法。《大般涅槃经》前面及后面的经文对一阐提的解释情形既是如此，笔者实在非常怀疑，该《经》前、后经文有成立于不同时代，甚至经不同手造的可能。因为一阐提“不能发菩提因缘”的说法亦以“毕竟无涅槃法者无因故，彼无涅般性”的形式见记于《大乘庄严经论》的〈种性品〉中。《大般涅槃经》的发展时代一定也是大乘佛教心理学或知识论正在发展的时代，要不然《大般涅槃经》的造经方法不会从大乘佛教心理学或知识论的角度____________________________________________________

83 见后详述。84 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，《大正》卷31，页800下。

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去谈一阐提能否成佛的问题。《大般涅槃经》的心理或知识论学说如果没有与瑜伽行派的心理学或知识论重叠，我们是不会见有《大般涅槃经》处理一阐提的方法与瑜伽行派相同的地方。这种现象是不是也表示，《大般涅槃经》等大乘说佛性论的经典是出自瑜伽行派之手呢？这种可能性不是没有，特别是到了“纯密”发展的时代，许多密教经典在说明大乘众生都有“佛性”的信仰时，都也会将瑜伽行派的心理学理论记在经中，甚至称其法门为“金刚顶瑜伽法门”。譬如在唐代不空所译的“金刚顶派”作品《金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨》里，不但见有瑜伽行派的“阿赖耶识”的理论被注入经中，同时也见有大乘的佛性信仰被以︰“一切有情具如来藏性”记在经里。（注８５）这都很清楚的说明了瑜伽行派的发展在历史上与大乘佛性论系统的发展有很密切的关系。

释道生事件

对《大般涅槃经》前、后分经文的争论，特别是对一阐提能否成佛问题的争论，早在法显译出《大般泥洹经》之时，或《大般涅槃经》未译之前，已经开始。法显是在义熙十四年（ 418 ）共觉贤（佛陀跋陀罗）在南宋的道场寺译出《大般泥洹经》六卷。（注８６）此六卷的《大般泥洹经》经文， 学者一般都认为与后来昙无谶于玄始十年（ 421 ）之后所译的《大般涅槃经》之前分十卷或十二卷的内容相应。（注８７）法显译出《大般泥洹经》之后，在当时便有竺道生提出︰“阿（一）阐提人皆得成佛”的说法，并因此说遂而被摈。《出三藏记集》卷十五《道生法师传》说︰

又六卷泥洹先至京都，生剖析佛性，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大涅槃经未至此土，孤明先发，独见迕众。于是旧学僧____________________________________________________

85 唐不空译，《金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨》，《大正》卷20，页535-36。86 唐智升撰，《开元释教录》，《中华大藏经》卷55，页58上。87 释恒清，《佛性思想》，页2。

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党以为背经邪说，讥忿滋甚，遂显于大众摈而遣之。（注８８）

竺道生之所以会在法显译出六卷《泥洹经》之后便提出“阿（一）阐提人皆得成佛”之说的原因大概有二︰ 1. 即使当时《大般涅槃经》的中、后分未被译出，道生已经看出，在前分提出众生皆有佛性的信仰之下，经文都只用“断诸善根”或“不能发菩提心”的“有为法”来说一阐提之所以不能成佛的原因。 2. “断诸善根”并不是“断佛性”的说法虽然在经文的中、后分才出现，然就瑜伽行派的心理学及佛性论在当时的中国已流行的情形来判断，道生在彼时提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的论调无论如何都有其文化上酝育的原因。《高僧传?释道生传》说︰

释（竺）道生在归依道安的同学竺法汰之后，曾入庐山“幽栖七年”，“常以入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧睿、慧严同游长安，从什公受业。”后还都止青园寺，深受宋太祖叹重。“生既潜思日久，澈悟言外，乃喟然叹曰︰夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛、又著二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文徒多生嫌嫉，与夺之声纷然竞起。又六卷泥洹先至京师，生剖析经理洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见迕众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。（注８９）

《高僧传?释道生传》说得很清楚，释道生是一位作学问非常重视“慧____________________________________________________

88 梁僧祐撰，《出三藏记集》卷15，《大正》卷55，页111上。89 梁慧皎撰，《高僧传?释道生传》卷7，《大正》卷50，页366下。

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解”的人。“故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。”僧祐所记的《道生法师传》只提到道生在被摈之前“立善不受报及顿悟义”，而没有提到道生还著有《二谛论》等论文。（注９０）照僧祐的说法，道生是在义熙五年（ 409）结束长安的游学生涯还回南方的京都。由于六卷《泥洹经》的出译，道生提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的论调，遂而被摈。 道生故于元嘉七年（ 430 ）投迹庐山。（注９１）汤用彤认为， 道生被摈的时间约在元嘉五、 六年间（428 － 29 ）， 元嘉七年（ 430 ）全本《大般涅槃经》或上文说言的“大本”传至扬州，此时道生已自虎丘隐居庐山。（注９２）释道生在法显译出六卷《泥洹经》后提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的话，说明了道生对法显所译的《泥洹经》有一定程度的了解之外，道生提出此论调与当时流行的佛教思想也有极大的关系。如果《高僧传》的记载无误，释道生在提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的论调之前，其于南方长期逗留的时期（ 409 － 428 ）已经提出“善不受报、顿悟成佛”的论调及“又著二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论等”论。虽然道生的这些作品没有流传下来，然从这些论文的题目我们都可以看出，道生所处的时代，佛性论的研究，甚至大乘或瑜伽行派心理学或知识论的研究，已蔚然成风，只是南方有些“旧学”不能接受道生的一阐提观或佛性观。道生的佛性论研究与其在长安时期的游学生涯实际上应有很大的关联。释道生在未回南宋提出这些论调之前，曾与慧睿及慧严同游长安，并受业于鸠摩罗什。鸠摩罗什于吕光破龟兹之后被吕光从中亚的龟兹带到凉州，（注９３）“僧肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随之还。姚兴命肇与僧睿等入逍遥园助详定经论。”（注９４）鸠摩罗什乃于弘始三年（ 401 ）十二月____________________________________________________

90 梁释僧祐，《出三藏记集?道生法师传》卷15，《大正》卷55，页111上。91 同上，页110-111。92 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页147-150。93 梁慧皎，《高僧传?鸠摩罗什传》卷2，《大正》卷50，页231。94 同上，《高僧传?释僧肇传》卷6，《大正》卷50，页365上。

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入长安，（注９５）鸠摩罗什在长安时期不仅主持后秦姚兴的国家翻译事业，同时在长安大寺也常讲说新经。《高僧传?鸠摩罗什传》在提到“于时四方义士万里必集，盛业久大，于今咸仰”的场合便提到道生参预盛会︰“龙光释道生，慧解如微，玄构文外。”（注９６）可见道生在罗什的门下亦是一位皎皎者。罗什在长安所出的经典，经、律、论皆有。《高僧传?鸠摩罗什传》所提到的除了有《大品般若经》之外，尚有︰“小品、金刚般若、十住、法华、维摩诘、思益、首楞严、持世、佛藏、菩萨藏、遗教、菩提、无行、呵欲、自在王因缘、观、小无量寿、新贤劫、禅经、禅法要、禅要解、弥勒成佛、弥勒下生、十诵律、十诵戒本、菩萨戒本、释论、成实、十住、中、百、十二门论，凡三百余卷。”（注９７）从罗什当时在长安译出的经典来看，罗什的译经范围非常庞杂，有大乘早期的经典如《道行》，也有大乘第二期的经典如《大品》、《法华》、《佛藏》及《弥勒下生经》、《十住》等，更有大乘中观学派的作品如《中论》、《百论》及《十二门论》等。以罗什如此渊深广博的学问，他是不可能不涉及说明和介绍当时西域所流行的佛性论及唯识心理学。罗什所译的“大品、十住、法华、维摩诘、思益、首楞严、持世、佛藏、菩萨藏”等经，与大乘佛性论的发展都有直接的关系。譬如罗什所译的《妙法莲华经》所言的“三乘入一乘”或“于一佛乘分别说三”，甚至“二佛并坐”的思想，都是大乘佛性论常常用来说明众生皆有佛性，皆有同一佛性及同一成佛状态的重要经文表达方式。《妙法莲华经?见宝塔品》所记的“二佛并坐”的经文，一面用“多宝如来）于宝塔中坐师子座，全身不散，入禅定”来说明成佛的“法身”是“常”或“佛性”是“常”的信仰；一面又用“二佛并坐”这种具图像效果性的譬喻︰“尔时多宝佛于宝塔中分半座与释迦牟尼佛，而作是言︰释迦牟尼佛，可就此座结跏趺坐。尔时大众见二如来在七宝塔中师子座上结跏趺”来说明“众生皆有佛性”或“众生都有同一佛性”，都能成佛，并____________________________________________________

95 同上，《高僧传?鸠摩罗什传》，《大正》卷50，页332上。96 同上，页332中。97 同上。

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能与佛“并座而坐”的信仰。（注９８）从此段《妙法莲华经》的经文，我们己可看出，此《经》也是一部宣扬大乘佛性论的作品。《妙法莲华经》除了在〈见宝塔品〉中提到大乘的佛性观之外，在其〈譬喻品〉中对大乘佛性论常说的“三乘归一乘”的大乘佛性观也以非常具有“譬喻”性质的表达方式说明。事实上，“三乘入一乘”或“三乘归一佛乘”的大乘佛性观的说明，乃以《妙法莲华经》的〈譬喻品〉最哙炙人口。该《经》用“三车”譬喻“三乘”的方法，说佛如何在“火宅”中先以“三车”将“三乘人”救出，最后再用“三乘入一佛乘”的方法说明众生皆有同一佛性。（注９９）该〈譬喻品〉说︰

如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车……如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之……以是因缘，当知佛方便力故，于一佛乘分别说三。（注１００）

“三乘归一佛乘”的意思就是说，众生皆有同一佛性，因此所“归”的“一乘”就是使众生皆能成佛的“佛乘”，或成佛之乘。《法华经》这种“三乘归一佛乘”的信仰，也记于许多讲大乘佛性论的经典，而这些经典甚至也以此“一乘”或“佛乘”来定义“大乘”此概念。譬如《胜鬘师子吼一乘大方等方广经》说︰

声闻、独觉皆入大乘。而大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘，证一乘者得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃。言涅槃者，即是如来清净法身。证法身者，即是一乘，无异如来，无异法身。言如来者，即是法身。证究竟法身者，即究竟一乘。____________________________________________________

98 姚秦鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷4，〈见宝塔品〉，《大正》卷9，页33。99 同上，卷2，页10-19。100 同上，页13下。

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究竟一乘者，即离相续。（注１０１）

《胜鬘经》和罗什所译的《法华经》一样，都因为人人皆有同一佛性的关系，故称“一乘”为“佛乘”，甚至“大乘”。《大般涅槃经》中亦见此说。《大般涅槃经》在前分卷十之处也说︰“一切三乘同一佛性”︰

有诸声闻、凡夫之人疑于三乘，云何无别？是诸众生久后自解，一切三乘同一佛性……声闻、缘觉、菩萨亦尔，皆得成同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金矿除诸渣秽。以是义故，一切众生同一佛性无有差别。（注１０２）

在罗什译出《妙法莲华经》之前，中国已有四译《法华经》。（注１０３）罗什再译出此经不但说明，在鸠摩罗什入关之前中国已有大乘佛性思想流传，而且也说明，罗什相当重视此经，并在关中介绍大乘佛性论。当时罗什在关中授学的情形的确如此。与道生同去关中求法的僧睿在其《喻疑论》中即提到罗什在《大般涅槃经》未译出之前，已由《法身经》及《法华经》的经义在长安教授生徒众生皆有佛性的大乘思想。僧睿的《喻疑论》说︰

什公时虽未有大般泥洹文，已有法身经，明佛法身即是泥洹，与今所出若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问︰佛为真主亦复虚妄？积功累德，谁为不惑之本？或时有言︰佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，谁为其主？如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意便为不乖。而亦曾问︰此土先有经言，一切众生皆当作佛。此云何？答言︰法华开佛知见，____________________________________________________

101 《胜鬘夫人会》，页676中。102 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷10，《大正》卷12，页423上。103 智升撰，《开元释教录》卷4，《鸠摩罗什译经目》，页71中。

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亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此法华所明，明其唯有佛乘，无二，无三。不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。如得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。（注１０４）

罗什在关中讲大乘佛性论的重要基础之一也是《法华经》。虽然罗什自己不确定是否“一切众生皆当作佛”，然其“亦不抑言无也”。道生在关中随罗什学法之际很显然的已知有大乘佛性义。道生对当时已流传的大乘佛性义一定特别关注，否则他不会在回南方之后立与大乘佛性论思想有关的“顿悟说”，也不会在被摈之后又依鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》于庐山出《法华经疏》。有关《法华经疏》的撰写经过，他于《法华经疏序》说︰

聊于讲日，疏录所闻，述记先言，其犹鼓生。又以元嘉九年春之三月，于庐山东林精舍又治定之。加采访众本，具成一卷。（注１０５）

宋释慧琳作的《龙光寺竺道生法师诔》记道生卒于元嘉十一年（ 434 ）冬十月。 （注１０６）道生于元嘉九年（432 ）所撰的《法华经疏》离《大般涅槃经》传入南方的时间虽已有两年，然其注解《妙法莲华经》的功力如果没有积年研究大乘佛性论的成果，他是不可能用大乘的佛性观写出下面这段有关〈七宝塔品〉的疏文︰

“……既云三乘是一，一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。泥与佛始终之间亦奚以异？但为结使所覆。如塔潜在或下为地所隐。大明之分不可遂蔽，____________________________________________________

104 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，下册，台湾商务印书馆，1962，页157。105 同上，页148；并见竺道生撰，《妙法莲华经疏》，《续藏经》卷27，页1上。106 释慧琳，《龙光寺释道生法师诔》，唐释道宣，《广弘明集》卷23，上海古籍出版社，1991，页275。

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必从挺出如塔之踊地，不能导出，本在于空，理如塔住于空中。”（注１０７）

从此段《疏》文所说的“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”此话，我们可以看出，道生注《法华经》不但比罗什更进一筹，认为众生皆能成佛︰“亦皆泥洹”，而且此说与其当日所说的︰“阿（一）阐提人皆得成佛”相应成趣。道生入关游学的经历，特别是与罗什的接触，对其佛性论的研究极有助益。同时在接触关中各类人物如罗什的弟子僧肇之流，亦使他对大乘佛教的心理学或知识论有深刻的认识。其情形如果不是如此，《高僧传》的作者释慧皎不会认为道生亦著有《二谛观》及《佛性当有论》等论文。不论《二谛观》等论文是不是道生所作，《二谛观》的研究在道生所处的时代也是一个重要的研究题目，因为此题目与大乘佛性论的研究也有直接的关系。

二谛观

在大乘佛性论的发展课题中，“二谛观”也是一个重要的研究课题。在人人皆有佛性，皆能成佛的信仰下，人的心理活动便被大乘分为两种状态︰未成佛的状态及成佛的状态。所谓“二谛观”，说明的就是这两种心理的活动状态。未成佛的一面常被称为“俗谛”或“世法”，成佛的一面常被称为“真谛”或“第一义谛”。譬如，《大般涅槃经》所言的“有为法”、“菩提心”、“善根”及“无常、无乐、无我、无净”等概念都是该《经》解释心在未成佛的状态或“俗谛”时所用的语言，而“佛性”、“法身”、“无为法”及“常、乐、我、净”等概念则是该《经》用来说明“真谛”或心在成佛状态的语言。该《经》在一处便用下面的语言说明所谓的“二谛观”︰

如是中道能破生死故名为中。以是义故，中道之法名为佛性。是故佛性常、乐、我、净。以诸众生不能见故，无常、无乐、无我、无____________________________________________________

107 竺道生，《法华经疏》，卷下，页13上。

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净。善男子，譬如贫人家有宝藏是人不见，以不见故，无常、无乐、无我、无净。有善知识而语之言︰汝舍宅中有金宝藏，何故如是贫穷、困苦、无常、无乐、无我、无净？即以方便令彼得见。以得见故，是人即得常、乐、我、净。佛性亦尔，众生不见，以不见故，无常、无乐、无我、无净。有善知识、诸佛、菩萨，以方便力种种教告令彼得见，以得见故，众生即得常、乐、我、净。（注１０８）

上面这段经文说得很清楚，人人皆有佛性，皆能“见佛性”成佛。未“见佛性”的心理状态是“无常、无乐、无我、无净”，“见佛性”的状态，有如贫人得“金宝藏”，是“常、乐、我、净”的状态。大乘经、论、并不全用同样的语言来谈论“二谛观”。《佛性论》也以“三无性”及“三种性”来说明同一心处于不同心理状态的活动情形及性质。（注１０９）常被视为“伪经”的瑜伽行派的著作《大乘起信论》，便用“一心二门”来说明“二谛观”的意思。《大乘起信论》说︰

依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭，和合非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法， 生一切法。 云何为二？一者觉义，二者不觉义。（注１１０）

此处所言的“生灭”就是“有为法”，心在未成佛的状态；“不生不灭”，即是“无为法”，心在成佛的状态。《大乘起信论》此段论文的解说，与《佛性论》的“三性”及“三无性”义是一样的意思。在道生著《二谛观》之前，于道邃已“作缘会二谛论”，说真、俗二谛义。（注１１１）有道生著《二谛论》的说法，说明了道生对当时流行的佛教心理____________________________________________________

108 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》卷27，《大正》卷12，页523下。109 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，页794-95。110 马鸣菩萨造，梁真谛译，《大乘起信论》，《大正》卷32，页576中。111 释元康撰，《肇论疏》，上，页165上。

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学或知识论有一定程度的了解，否则不会有其作《二谛观》之说。事实上道生对佛教心理学乃有某种程度的了解，因为他所立的“善不受报”的思想，就是一种与佛教心理学有关的课题；何况当时尚有非常精湛的心理学论文如《物不迁论》等流行关中，为道生所知。道生游学关中的经验就很能说明他对大乘佛性论能有一定了解的原因，因此他能明白六卷《泥洹经》为何会说一阐提“不能发菩提道心”的原因。他知道，《泥洹经》说一阐提“不能发菩提道心”的意思，绝对不是说一阐提不能成佛的意思。故，道生提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的论调绝对不是偶然而发的论调。研究《大般涅槃经》的学者都知道释道生在历史上被摈的事件与其对《大般涅槃经》前分经文的了解有很大的关系，同时也都很佩服道生能在六卷《泥洹经》译出之后即“孤明先发”地提出“阿（一）阐提人皆得成佛”的论调。但这些学者在研究《大般涅槃经》的一阐提观之际，似乎都忘了释道生当初被摈的原因是︰从《大般涅槃经》的前分，释道生就能看出《大般涅槃经》的前、后经文没有矛盾之说，并提出“阿阐提能成佛”的论调所致。事过一千五百多年，我们还在制造“释道生事件”，还要说《大般涅槃经》的前、后经文有矛盾之说。

毗昙及萨婆多的佛性观

毗昙及萨婆多等部认为一阐提不能成佛的原因当然与其等的“佛性修得说”有很大的关系。毗昙及萨婆多等部虽持“佛性修得说”，然此些学派并不认为人人皆能用修行的方法达到成佛的境界，体验佛性。毗昙及萨婆多等部在谈论“佛性修得说”时，认为一阐提便不能修得“佛性”。这种对一阐提的看法与大乘的一阐提观很不同。大乘认为一阐提因为也有佛性的关系，一阐提的心理状态能改变，亦能成佛。毗昙及萨婆多等部不但认为一阐提没有佛性，而且也认为一阐提的心理状态不能改变。原因是，毗昙及萨婆多等部相信“众生有妙不同”的心理境界，（注１１２）故“”者如“一____________________________________________________

112 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷1，页787下。

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阐提”便“定无佛性，永不得涅槃”。“妙不同”的心理学理论，不仅含有说明“”的心理状态在某一种状况之下不能改变成“细”的心理状态，同时因人心的“妙不同”而有人之等级或类别说。事实上毗昙及萨婆多等部的佛性观就是如此。在考虑人有“妙不同”的心理活动状况之下便将人分为三种五类。由此可知，“五种性”说的理论无论如何都不可能是大乘或瑜伽行派的佛性观，而所谓的“五种性”的说法，如果就人的心理活动状态来区分，毗昙及萨婆多也只提出“三种”，而不是“五种”不同的心理状态。大乘不但不同意毗昙及萨婆多等部这种心理学说，更在心无常法的状况下，认为众生皆有佛性，连一阐提亦能成佛。毗昙及萨婆多等部在其等的佛性论中所谈到的第二种人称为“不定有无”的人。此“不定有无”的意思是指︰“若修时即得，不修不得”的情形，而这些“不定有无”的人乃指所谓“贤善共位以上人”。这些“贤善共位以上人”没有包含一阐提。因为前者尚能改变其等的心理活动状态，而后者则完全不可能。这就是笔者在上面所说的，“在某一种状况之下不能改变”的意思。毗昙及萨婆多等部之所以会认为一阐提是无药可救的人，应该与一阐提为“断诸善根者”及“无信之人”的了解有关。毗昙及萨婆多所言的第三种人，即是“定有佛性”的人。此“定有佛性”的意思，就是一定能修得佛性的意思。这种“定有佛性”的人乃指修行佛教的三乘人，而此三乘人修得佛性的情形是︰“一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三者菩萨十回向以上是不退时得于佛性。”此三乘人之所以“定有佛性”的原因，并不是因为此三乘人都有“本有佛性”或“如来藏”之故，而是此三种人都已经在做佛教修行，迟早他们都能修得佛性。由于此三种人所做的修行不同，故毗昙及萨婆多等部在谈论此三人修得佛性的境界时都说，那是一种“从苦忍以上”，“从世法以上”及“十回向以上是不退位时”的境界。毗昙及萨婆多等部之佛性论，并不认为“佛性”是人人“本有”；相对的，毗昙及萨婆多等部认为，“佛性”是修行的结果。“佛性”即使是修行的结果，毗昙及萨婆多等部也并不认为人人皆能修得佛性。基本上，毗昙及萨婆多等部乃将“佛性”视为“成佛状态”的相等词, 是修行的结果

页71(a result of cultivation)， 只有修行才能成佛得佛性。不信佛教，不做修行的人，如一阐提及犯重禁者，当然不能成佛得佛性。故毗昙及萨婆多等部将“修行”视为成佛的主因 (cause) 或必要条件 (necessary condition)， 而“得佛性”就是“修行”的必然结果（ effect)。这种佛性观与大乘或瑜伽行派的佛性观截然不同。大乘或瑜伽行派不但认为众生皆有“佛性”或“如来藏”，而且也认为“佛性”或“如来藏”就是众生成佛的主因(cause) 或必要条件。这就是为何《大般涅槃经》称“佛性”为“正因”，《佛性论》称其为“应得因”的原因。（注１１３）对大乘而言，成佛的原因与结果乃相同的缘故，故《大般涅槃经》视成佛或体悟佛性的状态为“见佛性”的状态。

小乘的菩萨信仰

被天亲视为“小乘学派”的毗昙及萨婆多等部，在谈到其等的“定有佛性”的佛性观时，在三乘人的修行上都认为还要有“从苦忍以上”，“从世法以上”及“十回向以上”的修性境界，此三乘人才能成佛，体悟佛性。此处所言的“以上”说明了成佛及体悟“佛性”的境界并不是此三乘人的修行境界可以达到。虽是如此，毗昙及萨婆多等派都认为，此三乘人皆能成佛，“定有佛性”。这种情形说明了毗昙及萨婆多等部即有肯定此三乘修行法的功用及信仰此三乘法的现象。此三乘法中的一种就是“菩萨行法”。天亲时代的“小乘学派”，无论是依大乘佛性观或坚持自己的佛性论，这些“小乘学派”在谈论佛性论之际基本上都有“菩萨信仰”，在此情况之下，我们便不能单用早期大乘所用的“菩萨信仰”此一标准定义佛性论发展时期的“大乘”此一概念。吕澄在其《印度佛学思想概论》中提到︰“有大乘的作品《大丈夫论》，作者题名为“犊子部提婆罗大菩萨”。犊子本是小乘，但作者却自称菩萨，从论的内容看，也完全是讲大乘菩萨从布施、____________________________________________________

113 同上，卷2，页794上。

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大悲、大愿等等。”（注１１４）“犊子部”是萨婆多部的一支，（注１１５）“犊子部”的僧人被称为“菩萨”的情形，是不是也说明了萨婆多部的确有“菩萨信仰”的事实？

佛性论时代的大乘定义

在佛性论发展的时代，当时的大乘很显然的不能再用“菩萨信仰”作为定义大乘此词的标准。因为当时的大乘佛性信仰与小乘的佛性信仰都有“菩萨信仰”。大概是这个原因，也是为了区别自己与小乘不同，大乘便以其与小乘不同的佛性观，即众生皆有佛性，皆能因此成佛的佛性观，作为大乘此词的界定标准。由于大乘的佛性观在大乘经中常以“一乘”或“佛乘”此概念作解，大乘的作者因此便用“一乘”或“佛乘”等词语来定义“大乘”此词。笔者在前面谈论“三乘归一佛乘”的大乘佛性观之际，曾提到，大乘在发展其佛性论的时代事实上已很普遍的使用“佛性”、“一乘”或“佛乘”此词来定义“大乘”。这种现象很明显的说明了，在佛性论发展的时代，大乘已经不再用“菩萨信仰”作为定义大乘的标准。在佛性论发展的时代，大乘是用其佛性信仰，即“一乘”或“佛乘”等语定义大乘。用“一乘”或“佛乘”定义大乘的不只是见于大乘佛性论的经典如《法华经》、《大般涅槃经》及《胜鬘经》等经典，瑜伽行派的著作如《大乘庄严经论》亦用此些词作为大乘此词的定义。《大乘庄严经论》在卷五就说︰“……谓不定三乘性人引入大乘，故说一乘。”（注１１６）这种现象又再次的说明了，大乘佛性论的经典除了与瑜伽行派有密切的关系之外，大乘佛性论的经典还可能都是出自瑜伽行派的僧人之手。这种结论乃是过去许多佛性论研究者所不敢想像的事实。就大乘说佛性论的经典以“佛乘”或“一乘”定义大乘的情形来判断，____________________________________________________

114 吕澄，《印度佛学思想概论》，天华出版社，1981，页181。115 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，《大正》卷49，页16下。116 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄严经论》卷5，页615。

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当时的大乘在提倡大乘的佛性论之际，的确可以用人人皆有的“佛性”或“如来藏”作为大乘的定义准则，而在此定义之外，皆视为“小乘学派”。但实际的情形并不是如此简单。在《佛性论》中我们便见有“小乘分别部”信仰大乘佛性论的情形。既是如此，我们为何不也将所谓的“小乘分别部”划入“大乘学派”，并称其为“大乘”呢？其中的原因非常复杂。笔者从考虑大乘的发展与历史上施行佛教治世法或教化政策皆有密切的关联，甚至有同时出现的现像，认为在定义“大乘”此词之际，我们尚须考虑该学派是否是当时的主流佛教派别的问题。因为两次大乘在贵霜时期的发展，都是当时的贵霜王为了教化人民造势而成的主流信仰。（注１１７） 117 在此情形之下， 非主流学派的部派即使是采用大乘的信仰或教义，亦不能称为大乘学派。

结论

过去的学者在定义大乘此词之时，虽然也注意到大乘在历史上的发展于每个时段都有其不同的发展特色，然在定义大乘此词之际，都没有考虑大乘每期的发展都有其定义大乘的准则。大乘最早的两期发展就都有其定义大乘此词的标准，故我们在定义大乘此词之际，至少对最早的两期大乘发展，是不能用“通说”大乘教义的方法，也不能用王邦维所谓的︰“最主要，最带普遍性，最能够以一概全”的定义法定义大乘。因为早期的大乘除了不能用这种方法定义之外，其尚有我们要考虑的政治因素作为其成为大乘的原因。我们所见到的 Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 的定义大乘的方法，基本上就是依其等对大乘的印象所作的非常笼统的定义法，都有“通说”大乘的发展现象，但却无法说明各大乘时段的发展特征；在另一面，唐代义净的大乘定义则过于简略，只能用于初期大乘时代，说明初期大乘的发展特征。在大小乘的发展过程中，特别是到了佛性论的发展时代，我们也见到谓的“小乘”学派有“菩萨信仰”的现象。这种现象是不是说明了《异部____________________________________________________

117 见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》。

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宗轮论》所记的佛教部派分裂的情形乃相当可靠，甚至接近事实。照《异部宗轮论》作者世友的说法，《论》中所记的十八部，包括萨婆多部，皆是由阿育王时代的初期两个大乘部派，即大众部及上座部，分裂衍生出来。（注１１８）初期大乘既已有“菩萨信仰”，《异部宗轮论》中所记的十八个部派，如萨婆多部，会有“菩萨信仰”，甚至行菩萨法门的事因此可以了解。由初期大乘衍生出来的十八部，如萨婆多部，理应也被视为大乘学派。但由于大乘第二期的发展己用大乘佛性信仰，即众生皆有佛性的信仰，作为定义大乘的标准，这些由根本二部衍生出来的部派，因为执持不同的佛性论之故，便被大乘学者如造《佛性论》的世亲打入小乘学派，并认为其等不能再冠以大乘之名。由此可知，大乘一词，在大乘的发展史上，是不能永远冠于一个学派，而大乘一词也一直有其新的定义标准。为何世亲有如此大的权力及地位能以其佛性信仰定义大乘，或区别大、小乘？从大乘佛性论的发展与世亲所奠立的瑜伽行派有极密切的关系及从世亲有助贵霜王发展新兴大乘佛教的史实来看，我们都知道，世亲当时所发展的佛教乃是主流学派的佛教，而他则是从主流学派的立场定义大乘，区分大、小乘。这就是笔者在上面所说的，在定义大乘之际，我们尚须考虑该学派是否是主流学派的原因。大概也是因为有这样的背景，小乘诸派在发展中亦见有参与佛性论的讨论，并有自己的佛性观。在过去，我们常认为小乘部派是不行菩萨道，也没有“菩萨信仰”，甚至用“菩萨信仰”作为大、小乘分别的基准，这种想法需要改正。

一直到今天，许多学者还是认为，留传下来的佛经，是经过许多年代，甚至经过无数的手编撰而成。由于有这种看法，今日研究《大般涅般经》的学者，在不知该《经》是如何制造的情况之下，便理所当然的就经文的表面行文认为，该《经》前分制作的时间较早，而且还是经过许多手编撰而成。事实上，现代的学者，特别是研究文献学的佛教学者都还是执持这种经文的编撰理论。如果执持这种理论而不考虑经典制作背后的思想发展背景，我们无论如何也不能明白释道生在佛性论的研究上为何会占如此____________________________________________________

118 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，页15。

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重要一席。释道生在佛性论的研究史上之所以如此重要之原因，并不是因为他是第一个提出一阐提也能成佛这种论调之人物的关系。释道生的重要性是，他在当时已看出《大般涅般经》的撰写方法或处理一阐提的方法。他知道，《大般涅般经》是用一种哲学理论写成，而这种哲学理论就是当时也相当流行的瑜伽行派的心理学或知识论。《大般涅槃经》的制作既依瑜伽行派的心理学或知识论制造，这是不是说明了瑜伽行派在历史除了有造论的活动之外，尚有制经的活动？瑜伽行派的确有造经、律、论的结集活动。这事很清楚的记载于陈真谛所译的《婆薮槃豆法师传》。《婆薮槃豆法师传》是一部记载世亲兄弟时代的大乘佛教如何结集经、律、论及世亲兄弟如何参与此次之结集的情形的著作。该《传》说：无著死后，天亲（世亲）方造大乘论，解释诸大乘经，华严、涅槃、法华、般若、维摩诘、胜鬘等。诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论，释摄大乘三宝性甘露门等诸大乘论。（注１１９）《婆薮槃豆法师传》在此提到的大乘经典可能都由早先参予大乘结集的无著等人所造，后来才由天亲造论解释这些经典。原因是，像《涅槃经》及《胜鬘经》等此类说佛性论的经典，除了有用世亲兄弟所立的瑜伽行派之思想造经之外，此等经最初在历史上出现的时代亦是世亲兄弟在历史上活动的时代。在过去，我们在佛性论的研究上一直将瑜伽行派与说大乘佛性论的经典视为不同系统的思想，以致我们不能明白为何在瑜伽行派的论作也常见有提倡大乘佛性观的现象。当然，大乘经、论的研究并不是很容易，但这些经、论的出现，绝对有其历史性的出现因缘，这是我们在定义大乘或研究佛性论时都可以看得很清楚的事实。因此，大乘经典的制作问题，绝对不是文献学可以单独解决的问题。大乘在历史上的发展，除了在各时期皆有其不同的精神面貌之外，其所著的经、论亦随著时代的发展特征而出现不同的经、论内容。在大乘佛性论的发展时代，由于其哲学思想的精密发展结果，便出现了许多大乘经、论用高度哲学性的技巧制造经、论的现象。瑜伽行派的心理学或知识论很早便被东、西方的学者公认为具有高度哲学性质的思想体系。这种思想体____________________________________________________

119 陈天竺三藏法师真谛译，《婆薮槃豆法师传》，《大正》卷50 ，页191。

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系与大乘佛性论的发展重叠的结果，我们就不能再以普通的“眼睛”来看待这些第三世纪之后所出的大乘佛性论的经义或论义。在过去，由于佛性论的研究将我们带到一个错误的研究方向，因此没有学者注意到，像《大般涅槃经》这种说大乘佛性论的作品会以瑜伽行派的心理学系统制造“一阐提能成佛的案件”及其佛性观。这就是为何我们今日尚在制造“释道生事件”及尚对大乘佛性论的发展定位问题感到视觉模糊的原因。