论唐代禅宗的“见性”思想

论唐代禅宗的“见性”思想
冉云华
加拿大麦克马斯特大学荣誉教授
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
1995.04出版
页367～392

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中国禅宗思想的研究，是一个老问题也是一门新学科。
说它是老问题，因参禅问道之士从唐代起就一直探讨禅学问
题；说它是新学科，是因为敦煌佛教古文书给近代学者带来
新的材料，再加上科学研究方法的发展，使学术研究工作，
有新的突破。从思想史的角度出发，近代杰出的禅学史专家
，从胡适(1891～1962)、铃木大拙(1870～1966)起，经过宇
井伯寿(1882～1953)、戴密微(P. Demieville，1894～1979
)、关口真大 (1907～1986)、印顺、柳田圣山、镰田茂雄、
田中良昭等人的持续努力，才使得唐代禅宗的发展，摆脱宋
代以来宗派歪曲的迷雾，有了比较明确的知识。以中文专著
而言，印老的《中国禅宗史》是一本重要而富于代表性的学
术研究：它总结了以前禅学研究成果，提供作者的见解，以
印老特有的文献知识、缜密思考，写出了唐代禅学历史及思
想的发展，使我们得到多方面的启发。兹值印公九十大寿，
同仁集文庆祝，故此选择此一印老提出过的禅宗思想问题，
草成此文，聊申敬贺之意。这个论题，就是唐代禅宗的见性
思想。

据笔者所闻，此一问题首先被提出的是铃木大拙和关口
真大两位(注1)。但是他们对此一思想，只是认为重要，却
未作系统性的思

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想考察。因为他们的研究重点在史学方面。印老在《中国禅
宗史》书里，以文献材料和他自己的论证，证实此一概念是
荷泽大师神会 (684～758) 的论题之一。印老首先引用西元
774年编成的《历代法宝记》里面的一段话， 对荷泽禅法的
内容，作全面性的概括。原文如下：

东京荷泽寺神会和尚，每月作檀场为人说法：

破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧，
不破言说说无念法，立见性。(注2)

《历代法宝记》的编纂，上距神会去世只有十六年，书中对
荷泽禅法的总结，足以代表这一派思想的主要论题。但是“
见性”一语，原意如何，《历代法宝记》的作者，并未诠释
，只记下无住禅师(714～774)的有关偈文。印老在其《中国
禅宗史》中对“见性”思想评论说，此语意为“见性成佛”
，并q且进一步指出：

先从“见性成佛”来说：“性”，“自性”，“本性
”，“自本性”，“法性”，“自法性”，为《坛经
》的常用话。而“佛性”仅偶而提及。但在有关神会
的作品中，见性是以“见佛性”为主的。(注3)

印老的这一分析及论断，都是十分锐敏而细致的。

《中国禅宗史》出版以后，又有一些有关禅宗史的新资
料出现，对以前的研究，有所匡正(如神会的生卒年代)，有
所补益－－如“见性”问题。本文想循印老研究的启发，对
“见性”思想，再作一次专题讨论。事实上这一用语，以禅
籍而论，向上可以回溯到《楞伽师资论》 (716年编成)，下
及荷泽门人慧坚(719～792)，马祖弟子大义(746～818)，如
会 (744～823)，慧海 (800年前后)； 牛头派的禅师如慧忠
(683～769)与玄挺；青原一派的道悟(748～807)，尸梨，全
豁(887亡) 等人，都讨论过“见性”。由此可见，荷泽的这
一概念曾在唐代

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的禅思想中，余波荡漾，达百余年之久。

“见性”成为中国禅思想的主题之一，是由神会开始的
。在他之前，“见性”一词虽然曾经在佛典注疏中出现，但
是并没有成为问题。例如梁代沙门宝亮 (444～509) 等所编
的《大涅槃经集解》第33卷中，就有僧亮“见性成佛”的话
(注4)。又如净影寺的慧远 (523～592) 在其《大涅槃经义
记》卷8中，也有“见性了了”(注5)的话。这些对《大涅槃
经》的疏解，在当时似乎并未受到重视，也没有引起争论。

记录神会辩论的《菩提达摩南宗定是非论》，载有一段
话说：

和尚答：我六代大师一一皆言， 单刀直入，直了见性
，不言阶渐。 夫学道者须顿见佛性，渐修因缘。(注 6)。

在此一段话中，神会自言“直了见性”一语，不是他首倡其
说，而是禅宗六代大师相传。他的这些说法是否属实？值得
加以检验。禅宗六代大师的禅法文献，最早当推《二入四行
论》。此书最长的写本，已在敦煌卷子中发现，由日本学者
柳田圣山整理、翻译、注解，收为《禅?语录》丛刊第一册
：《达摩?语录》。此卷子中有“见道”、“见佛”、“自
性”等词，并无“见性”的话(注7)。

直到《楞伽师资记?道信传》内，讨论“佛即是心”时
，才说心有五种与佛相通：一知心体，二知心用，三常觉不
停，四观身空寂，五守一不移。《记》中对第五点作如此诠
述：

五者守一不移。 动静长住，能令学者明见佛性。早入
定门。( 注 8)

记述道信坐禅的方法时，由“初学坐禅看心”起，达到“心
地明净”，然后进一步：

观察分明，内外空净，即心性寂灭。 如其寂灭，则圣
心显矣。

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性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是明
佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。(注9)

同书在〈弘忍传〉中，也有一段话说：

又云：虚空无中边，诸佛身亦然。 我印可汝了了见佛
性处是也。( 注 10)

从以上的早期禅宗典籍中，我们不难看出“见性”一词
，先出现于道信语录，再见于弘忍的教言。这两位禅师都是
在讨论坐禅时，才提出“见性”这一境界。从经籍根源上考
察，“守一不移”是循《观无量寿经》(注11)，“诸佛法身
入一切众生心想”一语，发展而成。弘忍的话，则见于《如
来庄严智慧光明入一切佛境界经》(注12)。此经为魏代昙摩
流支所译，大正藏编入《宝积部》(注13)。

谈过道信与弘忍，下边就排到慧能。《六祖坛经》传为
慧能的法语纪录。宋代以来禅宗认为这是六祖所说的“法宝
坛经”。敦煌本《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧
能大师于韶州大梵寺施法坛经》的出现，才使学者明白，宋
代及以后“坛经”大部分是后人的增益。就连敦煌本是否可
以代表慧能的思想，也成为可以怀疑的问题。一般而论，学
者们的争论， 可以分为三派： 一派相信敦煌本是慧能说法
的记录。 一派认为是后人所编。 一派认为部分是六祖说法
的语录，另一部分是后人－－很可能是荷泽一系禅师的杰作
(注14)。

无论《敦煌本坛经》的编者是谁，有两点事实必须承认
：第一，书的内容说是记述六祖的话。第二，学者推定写本
的日期，约在公元第九世记初。以“见性”一词而论，神会
自己说道：“六代大师一一皆言”，其中自然包括六祖。何
况西元744年编成的《历代法宝记》慧能条中就记有下面二
事：

忍大师就碓上密说，直了见性。(注15)

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能禅师具说心法，直了见性。惠明师闻法已，合掌顶
礼。……(注16)

上面引用的两件纪事，并未见于敦煌本《六祖坛经》，由此
推论从《历代法宝记》编写，到敦煌写本《六祖坛经》的出
现，慧能对“见性”一词的说法，当时尚未定型。敦煌本《
六祖坛经》，讨论“见性”的重要章句如下：

……但持《金刚经》一卷、即得见性直了成佛。(注17)

慧能及一闻，如未见性。……不识本心，学法无益。
识心见性，即悟大意。(注18)

……须求大善知识，示道见性。(注19)

识自本心，是见本性。(注20)

不见本性自净，起心看净，是生净妄。(注21)

但持《金则经波罗密经》一卷，即得见性，入般若三
昧。(注22)

令自本性，常起正见……即是见性。(注23)

从上述敦煌本《六祖坛经》中的引文观察，《坛经》认为在
宗教生活中，“识心见性”是根本问题。见了性就可以直了
成佛。见性的方法，一是“须求大善知识示道”，一是“持
《金刚经》一卷”。见性是对利根人而言，是“顿修”“直
了成佛”。《坛经》附有一颂，名曰〈自性见真佛解脱颂〉
，其中有“性中但自离五欲，见性刹那即是真”一语，表示
出“离五欲”即可刹那见性(注24)。经文所记的话，是六祖
悟道经验的陈述(statement)，不含争论，信不信由你。见
性可能的唯一理由，就是“本性自净”。

如前所言，神会一方面宣称“直了见性”的教旨，是“
六代大师，一一皆言”；另一方面又十分恳切要求说：“神
会意欲得法师

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重问见，神会三十年所学功夫，唯在‘见’字。”这几句话
见于《菩提达摩南宗定是非论》下卷，卷子原文虽然残缺不
全，但文中讨论的主题是“见佛性”一点，绝无可疑。由此
可见，“见性”问题确是神会所喜欢讨论的一个主题。

神会在《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中，有数
段话，讨论“见性”，原文如下：

一切众生，本来涅槃。 无漏智性，本自具足。何为不
见？今流浪生死， 不得解脱！为被烦恼覆故，不能得
见。要善知识指授，方乃得见…… (注 25)

若见无念者， 虽具见闻觉知，而常空寂，即戒、定、
慧、学，一时齐等，万行俱备。 即同如来知见，广大
深远。 云何深远？以不见性，故言深远；若了见性，
即无深远。( 注 26)

前一段话的内容，讨论一切众生，本来涅槃，因为烦恼障覆
，无法“见性”。“见性”的方法，是“要善知识指授，方
乃得见”。这一立论及解决问题的方法，与《六祖坛经》所
说，基本相同。后一段话，说“无念”=“空寂”=戒定慧学
等=如来知见。这一连串的等号，都是神会禅学的论题。这
些论题及关系，皆“广大深远”。所谓“深远”，即与见性
有关，原文解释说：“云何深远？以不见性，故言深远；若
了见性，即无深远。”胡适对此，加以评注说：“此二十字
，含有一个很大胆的思想，可惜没有发挥。”(注27)由此可
见，胡先生已经察觉到“见性”思想，在神会禅学中的重要
性及开创性。但是胡氏对此，也没有进一步的探索。

《菩提达摩南宗定是非论》中，记有一段对话，讨论“
见性”在逻辑上的地位。原文如下：

远法师问禅师见佛性不？和上答言：见。远法师问：
为是比量

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见？为是现量见？和上答：比量见。又责［问］：何
者是比，何者是量？和上答：所言比者，比于纯陀。
所言量者，等纯陀。远法师言：禅师定见不？和上答
：定见。远法师问：作勿生见？和上答：无作勿生。
(注28)

文中所讨论的主题，是按照因明学的知识分类。“比量”梵
文原词为 anumana-pramana，宗密对此释云：“比量者，以
因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚
妄。”(注29)“现量”是梵文pratyaksa-pramana的义释，
意为：“亲自现见，不假推度，自然定也”(注30)。“量”
在因明学中，释为：量度如升斗，量物知定也。神会说他已
“见性”，他的这种宗教经验知识属于“比量”。按照因明
学的“三量”分类，尚有“佛言量”一种，是以佛说经论为
定量也。神会这里所说的“比于纯陀”，应当属于“佛言量
”(注31)，由此可见神会的逻辑知识，恐怕并不完备。

上述神会与远法师的对话，是由《大般涅槃经》引起的
，因为文中的远法师是《涅槃经》的专家，自称曾讲此经“
四十余遍”。文中所言的“纯陀”就是梵文人名 Cunda，原
是一位铁匠，以旃檀木耳供养佛陀，致使佛陀染病而入涅槃
，因此成为佛陀的最后供养者(注32)。远法师在此段对话中
，要求神会“既言满足十地位，今日为现少许神变”(注33)
，神会只以《大涅槃经卷二?纯陀品》中的经文：“南无纯
陀，南无纯陀，身虽凡夫，心如来佛”(注34)作回答。除此
以外，神会还引用过《涅槃经》的其他章句，如〈师子吼菩
萨品〉等。神会以前的禅宗祖师，提到“见性”的经典根据
，是在净土、般若系统；神会则在《涅槃》方面。《涅槃》
经典中的佛性论，本来比早期佛经之论佛性论要更发达得多
。荷泽禅在佛性论上，依据《涅槃》，不但表现出这一理论
的特点，同时也显出他的经典根据的

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转变。

神会又言：

夫学道者须顿见佛性， 渐修因缘，不离是生，而得解
脱。 譬如母顿生子与乳，渐渐养育，其子智慧自然增
长。顿悟见佛性者，亦复如是。(注 35)

文中所表现出的“见性”，是“顿悟见佛性”，由此可见“
顿悟”是过程，“见性”是结果。文中的“渐修因缘”四个
字，在《神会和尚遗集卷三》所收的敦煌写本中，作“顿悟
渐修”(注36)。由此可见，在神会的禅法中，“见性”的途
径是单刀直入的直了，“见性”的功效是“不离是生，而得
解脱”。但对顿修还是渐修，并未作确定的选择。

顿悟见性之说，与传统印度的佛教禅法不同。这一差别
，可以从神会与一位名叫澄禅师的对话中看出，当时神会问
道：修何法才能“见性”？

澄禅师答曰：先须学坐修定， 得定已后，因定发慧，
［以智慧］故，即得见性。
问曰：修定之时，岂不要须作意不？
答言：是。
［问：］既是作意，即是识定，若为得见性？
答：今言见性者，要须修定。若不修定，若为见性？
问曰：今修定者，元是妄心。［妄］心修定，如何得
定？
答曰：今修定得定者，自有内外照。以内外照故，得
见定。以心净故，即是见性。
问曰：今言见性者，性无内外。若言因内外照故，元
是妄心，苦为见性？(注37)

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“学坐修定”、 “因定发慧”、“以慧见性” 三句，是印
度佛教的传统教旨。就“见性”而言，得定者以内外照乃得
见净。见净以后才能心净见性。这种过程，就是“渐悟”。
神会以“性无内外”，推翻“内外照”的说法；又以修定须
要“作意”一点，认为那种禅法，只是“识定”而已，因之
还是不能“见性”的。“识定”一词不是定学常用的话，望
文而解当为在坐定的次序中，识仍活动，因之算是“作意”
，相当于“寻”“伺”阶段，位在“初禅”。而在神会的禅
学中，“见性”是成佛之道，只能是顿悟而成。以此点而论
，他对佛教传统禅法的指责，并非全无佛学根据。

“见性”在神会的思想中，是宗教经验的超越：超越理
论教条(“见”)如空与有，也不能以造因业果去衡量。在宗
教修习中，一旦顿悟见性，所有的争论与疑惑，都全然消失
而不成问题。例如当崇远法师询问：“何者为空？”神会的
回答是：

只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此
见者，是名归依。(注38)

按照印度大乘中观哲学理论，“空”是佛教哲理的最高的范
畴。在这一问题上，“若见本性，空亦不空”之语，因然与
大乘空宗理论不相违背，但“本性”一语和其重要性，无疑
更与如来藏一系的立场相合。大乘空宗讲到“空亦不有”的
境界，就达到无法以言语文字表达的地步，所以不能再说下
去；神会则以“见性成佛”的思想，用宗教的直接经验，超
越“空亦不有”所留下的“空”，因而更有积极性的宗教意
义。

《南阳和尚问答杂征义》，记载神会回答礼部侍郎苏晋
(734年卒)的问题时，谈到“见性人”是否会“业结”的问
题。原文如下：

又问：见此性人，若起无明，成业结否？

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答：虽有无明，不成业结。
问：何得不成？
答：但见本性，体不可得，即业结本自不生。(注39)

“业结”指的是恶业及烦恼的造成的后果，因此一个见性已
了的人，已经超越空有，应该不会产生无明。因此这个问题
的提出，不能算是十分恰当的。神会以“但见本性，体不可
得”作答，理论是可以说得过去－－因为在神会的思想中，
根本就是“本体空寂。从空寂体上起知，善分别世间青黄赤
白，是慧；不随分别起，是定。”(注40)总体而论，神会将
“见性”问题，推上理论层次。但是他对这个问题，只是在
对话中的断续讨论，尚未能成为有系统的学说。

神会于西元758年去世，他所宣扬的“见性”思想，并
未随他而逝，继续受到许多人的讨论。以时间次序而论，保
唐寺的无住，及神会的门人慧坚，都对这一思想，有所探讨
。

在《圆觉经大疏抄》中，宗密将六祖以后的中国禅法分
为七家，其中之一就是保唐寺的无住和尚(注41)。《历代法
宝记》是记载这一派禅法的专著。《记》中记称，在他尚未
出家之前就闻说范阳明和尚，东京神会和尚，太原自在和尚
，“并是第六祖祖师弟子；说顿教法”(注42)。后来他在太
原从自在禅师出家以后，“闻说神会和尚语意，即知意况，
亦不往礼。”(注43)尽管如此，无住的禅法中仍然承继了神
会的重要概念：如“见性”、“无念”、“言说”、“顿教
”等。所不同的是无住所传的禅法、态度更激烈的反对传统
佛教。宗密指出此一派主张：“释门事相，一切不行。剃发
了便挂七条，不受禁戒……所住之院，不设佛事。”(注44)
这是与荷泽禅法的主要分岐。但是在“见性”的诠释上，无
住的禅法与神会相同，只在小处相异。

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无住说：“一切众生，本来清静。本来圆满，添亦不得
，减亦不得。”(注45)这种说法与神会所言：“一切众生，
本来涅槃”(注46)等语，旨意相通。不但如此，就是在“见
性”的方法上，也皆要“善知识指本性，即成佛道”。

当一位戒律和尚，向无住请教“主客意”时，无住说：

来去是客，不来者是主。想念无生，即没主客，即是
见性。……
和尚云：不忆不念，一切法并不忆。 佛法亦不忆，世
间法亦不忆，只没闲。 问：得否？律师咸言：得。和
上云：实若得时，即是真律师，即是见性。 正见之时
，见犹离见。见不能及，即是见佛。( 注 47)

“想念无生”即是不作意，也就是无念。不分主客，也就是
不分空有。这些说法，都与荷泽所言者无异；只是无住说活
的语言，另具风格。又如无住在回答陇州法缘师时也说：“
见性成佛道，无念即是见性。”(注48)

在回答一群地方官僚时，无住对起心作意与见性成佛的
关系，有更进一步的说明：

大乘妙理，至理空旷。 有为众生，而不能入经教。指
众生本性，见性的成佛道；著相既沉沦。 心生即种种
法生，心灭即种种法灭。 转经礼拜，皆是起心。起心
即是生死， 不起心即是见佛。 (注 49)

在无住看来宗教生活中，只有见性成佛才是唯一的极终关怀
；其他一切宗教形式对极终关怀，不但无益，反而为害，因
那些形式都属于“著相”。著相就会心生心灭，起心动意，
沉沦生死。只有不起心才是“见佛”。在这一点上，无住的
禅法比较极端，一直极端到“释门

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事想，一切不行”(注50)的地步。

在无住与陇州法缘的对话中，讨论《金刚般若波罗蜜经
》及数种论疏，无住问云：何是此经？黄檗是此经？还是纸
张是此经？黄檗指防虫蛀的药汁，纸是写书的用品。当法缘
回答说：实相般若、观照般若、文字般若才是《金刚经》时
，无住指出：

一切诸文字，无实无所依。 俱同一寂灭，本来无所动
。 法离一切观行。经云：我法无实无虚。若言有所说
法，即为谤佛。 ……经云：离一切诸相，即名诸佛。
若以色见我， 以音声求我，是人行邪道，不能见如来
。 此经者即是此心。见性成佛道。无念即见性。……
( 注 51)

无住这里引用《金刚经》的经文，反驳义解学者对经义
的理解，可谓“以子之予，攻子之盾”。然后道出只有“见
性”，才可以成佛。而见性的方法，就是无念。

荷泽大师神会的第一代门人，没有什么著述，因此想要
知道荷泽派的禅法内容，几乎找不到第一手的材料。在能看
到的荷泽资料中，上有敦煌写本的神会语录，下有宗密的著
作。直到现代在西安发现〈慧坚禅师碑〉，才使学者能够略
窥后神会时代的荷泽禅法。慧坚是神会的嫡传弟子，他的名
字见于宗密所记的《禅门师资承袭图》。有关慧坚的生平及
思想，我曾有专文研究，现在只谈“见性”问题。〈慧坚碑
〉称，唐代君主德宗 (李适，西元779～804年在位) 曾召慧
坚入皇宫御前说法，经过如下：

……后当诞圣之日， 命入禁中，人天相见，龙象毕会
……乃问禅师，见性之义。 答曰：性者体也，见其用
乎？体寂则不生，性空则无见…… (注 52)

慧坚此处用中国哲学中的体、用架构，阐释“见性”。他对
这一问题

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的回答，是“体寂则不生，性空则无见”。按“体寂不生”
的话，确是神会的教旨，例如神会说过：

本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空。 无处不
遍，即是诸佛真如身。( 注 53)

但是这一寂静之体，并非空而不可见其用者。神会对此有所
解释：

定慧等者，明见佛性。 今推到无住处便立知。知心空
寂，即是用处。( 注 54)

“知”就是用。神会又说：

本体空寂。 从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，
是慧。( 注 55)

从神会的这些话观察，我们不难看到，神会的原意，“见性
”之体，确是空寂；见性之用，就是“知”字。所谓知者有
两个方面：第一，“知心空寂”，即是诸佛真如身。第二，
“善分别世间”诸相。由此而言，慧坚虽然自称荷泽的登堂
入室嫡传弟子，但在“见性”问题上，似乎已不能全部理会
神会的精神了。

不但荷泽一系的禅者讨论“见性”，江西一派的禅师也
在讨论这个问题。按当时的影响力而论，首推马祖的门人大
义禅师(746～818)；讨论“见性”概念最多者，要算大珠和
尚慧海(活动于西元800年前后)。

大义曾对唐顺宗(805年在位)，回答过他对“见性”的
理解。《祖堂集》卷四记载，唐顺宗对此问题，原来是向石
头禅师的门人尸梨禅师提出。尸梨未能作出满意的回答，大
义才作出了他的诠释。原文如下：

尸梨和尚嗣石头。 顺宗皇帝问师：大地普众生见性成
佛道。 师曰：佛性犹如水中月，可见不可取。大义禅
师曰：佛性非见，

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必见水中月，何不攫取？帝默然之。又问大义：何者
是佛性？大义云：不离陛下所问。皇帝嘿契玄开，一
言遂合。(注56)

尸梨对“见性”的理解，与前述慧坚的诠释相类，即佛性是
“可见而不可取”，因此使急欲见性成佛道者，无处下手。
大义认为佛性不离所问，就表示佛性无处不在，见性立即可
得。大义去世以后，“敕谥慧觉大师见性之塔”(注57)。由
此可见，他对“见性”的诠释，当时非常受人重视。

江西禅师讨论“见性”思想最多及最有贡献者，当推慧
海，就是世称大珠禅师此人。世传《顿悟要门》一卷，为慧
海所著。然现在此书的流行版本，只有明代洪武七年(1374)
刻本(注58)，再加上江西禅门早为后起的新苗临济宗所取代
，因此大珠禅法研究者较少，不是热门。从历史上观察，大
珠之语录早见于《祖堂集》及《宗镜录》；《景德传灯录》
不但收有语录及小传，并且注明“自撰《顿悟入道要门》一
卷”(注59)。又称此书“被法门师侄玄宴窃出江外呈马祖。
祖览讫告众云： 越州有大珠，圆明光透，自在无遮障。”
(注60)由此可见，此书于马祖在世时也经编成。马祖卒于
西元788年，因此《顿悟要门》成书日期，至迟在此年以前。

《顿悟要门》对“见性”的讨论，认为佛性无处皆可得
见；如果有人未能见性，那只是修道者有问题，并不是性不
存在。慧海对此有所诠释：

明朝不可得，不是无明朝。 汝自不见性，不可是无性
。 汝欲见明朝与今日，不异将性觅性，万劫终不见。
亦如有人不见日， 不是无日。 (注 61)

佛性／自性人人皆有，问题想见不想见？何处去见？如何能
见？上文指出见性不是明朝今日，不能向外寻觅，只能从自
心悟：

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若了了不住一朝处， 即名了了见本心也，亦名了了见
性也。只个不住一切处心者，即是佛心。(注 62)

“只个不住一切处心”与神会等人所讲的“不作意”、“无
念”，自是相通。一旦主观无有欲求，无心于一切事物，求
道者就进入一种新的境界：

一切处无心者， 即是菩提解脱、涅槃寂静、禅定乃至
六度，皆见性处。(注 63)

传统佛法中的禅定乃至六度，皆可从而见性；但是要用这些
传统方法前提就是“无心”。一旦有意寻觅，就像找寻事物
般去追求，永远无法见性。慧海对此，也有讨论：

问：对物时从有见，不对物时，云何有见？
答：今言见者， 不论对物与不对物。 何以故？
为见性常。 ……故知物自有去来， 见性无来去
也。(注64)

对物不对物是见性的方法问题。物与见性不是一个范畴的事
物(“法”)。物有去来，是佛学哲学中的因缘生法，起起灭
灭，永无定相。性无去来，常乐我净。因此见性是目的；对
物不对物是方法。见性是一个不变的问题，方法则因各人的
资质业力而异，不应被死教条套死。这是禅宗反对教条，反
对盲目遵循传统的立场。因为如果修道目标不明，修习传统
的方法还是有害无益：

又问曰：夫经律论是佛语，诵读依教奉行，何故不见
性？
师曰：如狂狗趁块，师子咬人。经律论是自性用，诵
读者是性法。(注65)

“狂狗趁块”是见肉就吞，不知所以。经律论是自性用，不
可以用害体。诵读者才是体，人是宗教生活的中心。经律论
虽是佛语，可以指导修道者见性成佛；但是如果用之不慎，
不明所以，死记教条，不通

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深意，就会成害。因此慧海指出：“理幽难显，名相易持”
。一旦到了这一地步，修道者但持名相，自然无法见性，也
不会相信禅法。

若据经意， 只说色心空寂，令见本性，教舍伪行入真
行。 莫向言语纸墨上讨意度；但会净名两字便得：净
者本体也，名者迹用也。 从本体起迹用，从迹用归本
体，体用不二，本迹非殊。 ……若不见性人终身不见
此理。( 注 66)

文中所说的“经意”是指 《维摩诘所说经》 而言，维摩 (
Vimala)义为“无垢”；诘是梵语Kirti字首音译，意为“称
”、“所说”。无垢是净，称与名通，所以此经又名《净名
经》。由此可见此经在中国禅宗思想上所占有的重要地位。
本体起用，从迹归体，体用不二，本迹非殊，是慧海和尚对
“见性”论的完整体系，如果以这套理论与前述荷泽禅师慧
坚的诠释：“体寂则不生，性空则无见”说法相比较，慧海
所代表的洪州禅法，确比慧坚的“见性”论，更圆满成熟，
更有积极的意义。慧海更说：

自不见性，不是无性。 何以故，见即是性，无性不能
见。识即是性，故名识性。了即是性，唤作了性。 能
生万法，唤作法性，亦名法身。 迷人不知法身无象，
应物现形…… ( 注 67)

“见即是性”就是说性是可见，并且随处可见。自性、法性
，皆指法身。法身无象，但可以“应物现形”，所以从迹溯
本，即见法身，就是见性。洪州禅对见性的积极性，在此段
话中，也清楚的表现出来。

《顿悟要门》对见性人的境界描绘，也与荷泽相类：

若见性人， 道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞
是非…… ( 注 68)

若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦
得。若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变
，便作不变解。(注69)

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又如慧海同样认为过去的业障，见性即可完全消灭：

不见性人，未得消灭；若见性人，如日照霜雪。 又见
性人犹如积草等须弥山。 只用一星之火。业障如草，
智慧是火。( 注 70)

江西禅师中还有如会(744～823)，也讨论过“见性”问
题。《祖堂集》称，如会住长沙东寺时，有一位高官崔胤到
寺访问，两人对“见性”问题，对答如下：

丞相崔公胤， 高其风韵，躬问师曰：师何以得？师曰
见性。师当时方病眼。 相公讥曰：既言见性，其眼奈
何！师曰：见性非眼，眼病何害。 (注 71)

宗教解脱问题，是精神智慧的最高升华，与物质及情感经验
完全不同。如会的“见性非眼”一语中的，被禅者认为是有
代表性的回答。这件事的本身也显示，江西禅师们的禅法，
内容相当丰富，与荷泽禅相通之点，也可以从“见性”问题
上看出。

牛头禅的学者有惠忠 (683～769)、玄挺 (西元722卒)
及云居智禅师等，都曾讨论“见性”。《宋高僧传》称，惠
忠“著〈见性序〉及〈行路难〉，精旨妙密，盛行于世。”
(注72)惠忠与神会是同时代的人物，可惜他的著作佚散不
传，否则对禅宗“见性”思想的发展问题，或有重要的参考
价值。

玄挺对“见性”的讨论，可以从《宗镜录》中所摘“安
国和尚”的话中看出。这位安国玄挺是牛头禅祖师智威的弟
子， 主持过宣州安国寺， 曾以“我非南宗北宗，心为宗”
(注73)一语，受到禅史学家们的重视，认为由此可证禅宗
以“心宗”为名，并以此有别于南北两宗者，当是安国和尚
首开滥觞。当玄挺回答何名识心见性这一问题

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时，答云：

喻如夜梦，见好与恶； 若知身在床上安眠，全为忧喜
，即是识心见性。 如今有人，闻作佛便喜，闻入地狱
则忧，不达心佛在菩提床上安眠， 妄生忧喜。(注 74)

在现在可以见到的牛头禅“见性”理论中，较长的资料只有
云居智禅师的一段话。智禅师的生平，关口曾作讨论(注75)
；他的见性语录收于《景德传灯录》卷四；他的见性论原文
也为铃木所重视，并且用日文译出加以分析(注76)。其中最
重要的两段，一段讨论“性”的性质，一段讨论“见”的问
题：

清净之性， 本来湛然，无有动摇：不属有无、净秽、
长短、取舍，体自□然。如是明见，乃名见性。 性即
佛、佛即性，故云见性成佛。

曰：性既清净，不属有无，因何有见？师曰：见处亦
无。曰：如是见时，是谁之见？师曰：无有能见者。
曰：究竟其理如何？师曰：汝知否？妄计为有即有，
能所乃得名迷。随见生解，便堕生死。明见之人即不
然，终日见未尝见，求见处体相不可得，能所俱绝，
名为见性。( 注 77)

从牛头禅师们的这些对话中看，他们所主张的见性，与他们
的心学理论，结合一致：全无忧喜，体相俱绝，见未尝见，
能所俱绝。完全是用否定式的语句，表达见性，与牛头主张
“泯灭无寄”的说法，是一致的(注78)。

青原一系的禅师们，也有数位与见性论有关。《祖堂集
》收有三平和尚义忠(781～872)，偈语三首，其最末一偈，
论及见性如下：

见闻觉知本非因，当处虚玄绝妄真。
见性不生痴爱业，洞然明白自家珍。(注79)

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偈语首句，否定觉知见闻与见性的因果关系，当处就是一个
修道者所正在面对的事物，不生痴爱是见性者对事物的新看
法及效应，最后一句才明白指出：最珍贵的乃是自性，原来
本有，不假外求。

另一位青原禅者道悟(748～807)，也对见性问题非常重
视。《宗镜录》称：

天皇和尚云：只今身心即是性。 身心不可得即三界不
可得， 乃至有性无性总不可得：无佛无众生，无师无
弟子。 心空三界一切总空。以要言之，三界内外下至
蝼蚁蠢动之者， 悉在一尘之中，彼此咸等，一一皆如
是，各各不相妨。 一切法门千般万种，只明见性，更
无余事。( 注 80)

“只明见性，更无余事”清楚显示，“见性”在道悟心目中
的重要性。在道悟的见性论中，论理的方法比较全面：“只
今身心即是性”是“表诠”，“有性无性总不可得”是“遮
诠”，“一一皆如，彼此咸等”是超越分别，事事圆融的境
界，一旦修道如此，即知一切法门－－无论“表诠”“遮诠
”，皆为一个目标：“只为见性”。

宗密是荷泽一派后期禅师的代表人物，他有一篇短文是
回答相国萧俯所提的问题，其中讨论到神会所提出的见性思
想。此文保留在《景德传灯录?宗密传》中，尚未为近人所
研究。原文不长，兹录如下：

萧俯相公呈己见解， 请禅师注释曰：荷泽云：见清净
， 于诸三昧八万四千诸波罗蜜门，皆于见上一时起用
，名为慧眼。 若当真如相应之时，万化寂灭，此时更
无所见。 三昧诸波罗蜜门，亦一时空寂，更无所得。
不审此是见上一时起用否？望于此后示及，俯状。 ( 注 81)

萧俯曾任宰相，《唐书》《新唐书》有传，《景德传灯录》
将萧相之

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“状”用大字刊印，又将宗密的“注释”用小字双行刊于相
关句子之后，这是宗密所惯用的注释形式。萧氏之状已钞出
如上，现在再将宗密所注有关见性的文字，分别钞于有关辞
句之后：

“当真如相应之时”--善恶不思，空有不念。

“万化寂灭” -- 万法皆从思想缘念而生。皆是虚空
。故云化也。既一念不生，则万法不起，故不待泯之
，自然寂灭也。

“此时更无所见”--照体独立，梦智亡阶。

“一时空寂， 更无所得” --散乱与三昧，此岸与彼
岸，是相待对治之说。 若知心无念，见性无生，则定
乱真妄，一时空寂。故无所得也。

“见上一时起用否？” --然见性圆明， 理绝相累，
即绝相为妙用，住相为执情。 于八万法门，一一皆尔
：一法有为一尘，一法空为一用。 故云：见清净体则
一时起用矣。( 注 82)

就中国禅宗思想发展而言，萧俯所提出的问题很有意义
，因为当时荷泽禅法，盛于唐代文化中心关洛一带，洪州禅
法也因大义、怀恽、惟宽等人奉诏入京而受到重视。除此而
外，牛头禅法在长安也为圈内人士所熟知。不过在“见性”
问题上，荷泽一派的代表如慧坚，已不能对此问题，作清楚
的诠释；更重要的是当时的上层人士，屡次向禅师们请教这
个问题。按照洪州禅师们的见解，“禅定六度皆见性处”，
见性时“大用现前，不论时节”，所谓见性即“不离陛下所
问”，凡此种种都是很积极的回答。这种回答与慧坚的说法
－－“性者体也，见其用乎？”正好形成对比。难怪萧俯要
向宗密请教，当见性时(“当真如相应之时”)万化寂灭，三
昧诸波罗密亦一时空寂，在此时此景之下，荷泽禅法的见解
，是否“见上一时起用？”

宗密的回答，原文已经说得很清楚，其重点在于阐明“
万化寂

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灭”的原因；解释“无所得”的义理；然后提出“绝相为妙
用，住相为执情”。由此出发，再去观察世间的一切现象，
包括宗教修习的方法在内，一切法皆“有为一尘”，“空为
一用”。此一智慧及对万物态度上的影响，就是荷泽禅法中
的“妙用”。也就是在这一节骨眼上，慧坚对荷泽“见性”
之论，没有说透。事实上《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛
语》中，神会早就说过：

本体空寂。 从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白是
慧。( 注 83)

又说：“知心空寂，即是用处”(注84)。他在《南阳和尚问
答杂征义：刘澄集》中也说：

本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。
(注85)

就是在这种基础上， 宗密才提出 “知之一字，众妙之门”
(注86)，是荷泽禅法的核心思想。

到了唐朝末年，帝国衰落，地方藩镇割据，当年流行于
京洛的义学不振，由神会以来所引起的见性思想，当时已无
人继续作学术性的讨论。即是有人偶而旧话重提，对话的方
式已经较前大不相同。《景德传灯录》卷十六岩头全豁条，
载有一事，可作证明：

僧问雪峰：声闻人见性，如夜见月。 菩萨人见性，如
昼见日。 未审和尚见性如何？峰以拄杖打三下。其僧
后举前语问师，师与三掴。 (注 87)

文中的雪峰就是义存禅师(822～908)，师指全豁 (887卒)。
他们对见性问题的回答不是三杖，就是三个耳光。大家恐怕
再不敢问下去了(注88)。

388页

注解

(注 1) 参阅《铃木大拙全集》(东京：岩波，昭43年)第2
册，页392；第3册，页65以下。关口著《禅宗思想
史》 (东京：山喜房，昭39年)，页129，161，279
等。铃木原书出版于昭26年，后来收入《全集》。

(注 2)见《历代法宝记》，收于《大正大藏经》第51册 (
以下简称“大”)。 本文所用柳田圣山之注释整理
本；《禅?语录3：初期?禅史II》(东京：筑摩，
昭54再刷)， 页154～155 (以下于注文中，简称《
禅语》)。 并参阅印老著《中国禅宗史》 (台北：
作者自印，民60年)， 页300～301 (以下略称《禅
史》)。

(注 3) 《禅史》，页361。

(注 4) 见“大”，第37册，页490c。

(注 5) 同上，页832a。

(注 6) 引自胡适著：《神会和尚遗集》(台北：胡适纪念
馆，民59年)，页287。 (本文注释，以下称此书为
《胡本》)。

(注 7) 《禅语》，页156，159，201，248等。

(注 8) 《禅语》，页225。

(注 9) 同上，页255。

(注 10) 同上，页287。

(注 11) 见柳田注释：《禅语》本，页232～235。

(注 12) 同上，页294。

(注 13) 见“大”，第12册，编号357。

(注 14) 参阅杨曾文著：《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍
，1993年)，页185～207(以下简称《杨著》)。

(注 15) 《禅语》，页99。

(注 16) 同上。

(注 17) 《杨著》，页5；“大”，第48册，页337c。

(注 18) 同上，页11；338a。

389页

(注 19) 同上，页14；338b。

(注 20) 同上，页16；338c。

(注 21) 同上，页18；338c。

(注 22) 同上，页29；340a。

(注 23) 同上，页30；340b。

(注 24) 同上，页68；344c。

(注 25) 《胡本》，页233。

(注 26) 同上，页241。

(注 27) 同上。

(注 28) 同上，页277。

(注 29) 见宗密著：《禅源诸诠集都序》，第48册，页401a。

(注 30) 同上。

(注 31) 同上。

(注 32)见“大”，第12册：《大般涅槃经：纯陀品》，页
611 b～615a。

(注 33)《胡本》，页275～276，此一话题，亦见于《历代
法宝记》，《禅语》，页155。

(注 34) 《胡本》，页276。

(注 35) 同上，页287；亦见于《历代法宝记》，《禅语》
，页154～156，及柳田注释，页159～161。

(注 36) 《胡本》，页175。

(注 37) 同上，页448～449。

(注 38) 同上，页451。

(注 39) 同上，页442。

(注 40) 同上，页239。

(注 41)见于宗密著：《圆觉经大疏钞》卷三之下。《卍新
修续藏经》 (台北：慈悲精舍本) 第10册，页534a 。

(注 42) 《禅语》，页168。

390页

(注 43) 同上。

(注 44) 同 (注41)。

(注 45) 《禅语》，页164。

(注 46) 《胡本》，页233。

(注 47) 《禅语》，页290～291。

(注 48) 同上，页308。

(注 49) 同上，页273。

(注 50) 此为宗密对保唐禅法的评语，见(注41)所引之书。

(注 51) 同上，页308。

(注 52)参阅拙著论文：〈“唐故招圣寺大德慧坚禅师碑”
考〉，刊于《中华佛学学报》，第7期 (民83年)，
页107，行19～20。

(注 53) 《胡本》，页240。

(注 54) 同上，页238。

(注 55) 同上，页239。

(注 56) 《祖堂集》，南唐静、筠二禅师编著(台北：广文
，民 61 影印高丽藏覆刊本 )，页 79。 (以下简称
《祖》 )。

(注 57) 《祖》，页281b。

(注 58)《顿悟要门》的版本问题，参阅平野宗净在其《禅
?语录6：顿悟要门》 (东京：筑摩，昭54年)中，
所撰之〈解说〉，页215～227 (以下简称为《顿》
) 。

(注 59) 《景德传灯录》，收于“大”，第51册，页346。
以下简称《灯》。

(注 60) 同上。

(注 61) 《顿》，页171～172。

(注 62) 同上，页38。

(注 63) 同上，页114。

(注 64) 同上，页21。

(注 65) 同上，页130。

391页

(注 66) 同上，页168。

(注 67) 同上，页138；亦见于《灯》，页441b。

(注 68) 《顿》，页155。

(注 69) 同上，页133。

(注 70) 同上，页183；亦见《灯》，页443a。

(注 71) 《祖》，页288a；崔胤《旧唐书》卷177；《新唐
书》卷223下有传。

(注 72) 《宋高僧传》，宋赞宁撰(北京：中华书局，1987
年，范雍祥校点本)，页496。有关牛头山惠忠禅师
的研究，参阐 (注1)所引关口真大著；《禅宗思想
史》，页277～281。

(注 73)见《宗镜录》，(五代)延寿编，收于“大”，第48
册，页944b；参阅上引关口著：《禅宗思想史》，
页270～272。

(注 74) 见《宗镜录》，页944 b 。

(注 75) 见上引关口书，页335～339。

(注 76) 见本文 (注1)所引《铃木大拙全集》，第2册，页
392～398。

(注 77) “大”，第51册，页231a。

(注 78)此为宗密对牛头宗的评语，见《禅源诸诠集都序》
卷上，“大”，第48册，页402c。

(注 79) 《祖》卷5，页107a。

(注 80) “大”，第48册，页942b。

(注 81)见《灯》卷13，收于“大”，第51册，页307a-b。
萧俯《旧唐书》卷172；《新唐书》卷101有传。

(注 82) 同上，“大”，第51册，页307a-b。

(注 83) 同(注55)。

(注 84) 同上，页238。

(注 85) 同上，页441。

(注 86) 见 (注41) 所引《卍新修续藏经》，第10册，页
468b；参阅拙著《宗密》(台北：东大，民77年)，
页159～161。

392页

(注 87) “大”，第51册，页326c。

(注 88)例如宋僧所辑之《宏智禅师广录》载有此一雪峰及
岩头之答案，并附宋代禅师如雪窦 (重显，980～
1052 ) 及宏智(正觉，1091～1157) 等人对此的评
论。