禅话传统中的叙事与修辞结构

禅话传统中的叙事与修辞结构
史蒂夫?海因 (Steven Heine)
吕凯文译
中印佛学泛论----傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页179～202
.

179页
一、导论：禅学文献中的文类
这篇论文的目的在于检视禅学文献中，以“机缘问答”
(transmission or satori dialogues)作为基础的主要文类
里……包括传灯录，高僧录，语录和公案……关于口传和文
本层面之间的关系。本文的方法学则是援用“言谈分析” (
discourse analysis)…… 亦即是一种透过后现代文学批评
理论底范畴的分析，诸如互为文本性(intert-
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* 作者自注：这篇论文首次是在一九九一年十一月美
国宗教学会年会 (the national meeting of the
American Academy of Religion, November 1991)
中“口传文本和文脉”(Oral Texts and Contexts
)小组上提出。这里边的一些资料同时也以修正的
形式发表在＜道元和公案传统＞ Steven Heine,
Dogen and the Koan Tradition: A Tale of Two
Shobogenzo Texts (Albany: SUNY Press, 1993)
和＜历史，超历史和叙事的历史＞ ("History,
Transhistory and Narrative History: A
Postmodern View of Nishitami's Philosophy of
Zen," ) Philosophy East and West, 44 / 2
(1994)

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extuality)，文类批评，叙事理论和修辞学或比喻结构等等
，强调在思想的诠释传统上，言谈 (discourse)所扮演之角
色的方法(注1)。我们接下来将说明在宋代的禅学作品，倾
向于把唐代禅师们对话的原初口传脉络，予以取代或误置，
他们之所以这么做，乃是为了创造一种独特的结合，即是把
叙事的(或神话的)，和修辞的(或去神话的)结构成份，以自
我反省的批判方式结合在一起。
刚刚我们提到的前三种禅学文类乃是编年史，它们主要
是以历史和传记的形式来表达：传灯录追溯学派谱系，自七
古佛及释迦牟尼佛以精致的古典风格，展开了禅宗的历史；
高僧传则是从历史编集的观点来处理主要禅师和其他僧侣的
事迹；至于语录，则是著重于更为质朴且日常对话的形式，
展示每位著名禅师的生平和教学(注2)。然而诸如
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(注 1)这方式是受到许多后现代主义者的影响，包括巴特
(Barthes) 傅柯 (Foucault)，李欧塔(Lyotard)，
泰勒 (Taylor) 和怀特 (White) ( 这些作品下面
会提及)， 以及也似乎类似梅?史特柏格 (Meir
Sternberg) 在《圣经的叙事诗》 (The Poetics
of Biblical Narrative, Bloomington: Indiana
University Press, 1986), 15.……所描述者。
在梅?史特柏格论及圣经批判理论的作品中，他把
“资料导向分析” (主要是处理一般历史和社会学
科的课题) 和“言谈导向分析” (主要以文学和文
本的诠释问题为焦点，相似于傅柯所谓的“实效历
史”)， 两者之间作一重要的区别，而这个区别也
可以适用于其它圣经 (包括禅) 的传统。特别是关
于禅学文类批评之地位的讨论，可以参考＜禅是否
有历史的意识性＞……John Maraldo, "Is There
Historical Consciousness Within Ch'an,"
Japanese Journal of Religious Studies, 12 /
2-3 (1985), 141-72。

(注 2)一如威廉(William F. Powell)在 "The Record of
Tung-shan" (Honolulu: University of Hawaii
Press, 1986)，5. 所引及：“《景德传灯录》的
古典形式之文类，几乎都强烈地对比于那早期文本
的质朴与口传的形式，因而读起来比较不像是真正
对话的记录”。此外，达乐?莱特(Dale Wright)
提到语录的形式，“他们把时代中的俗语从其特殊
的表现中加以曲解。他们以不同的方式来表达相同
的语言，为了去解消深钳于其中的规范和基础。”
( 见于 "The Discourse of Awakening:
Rhetorical Practice in Classical Ch'an
Buddhism", forthcoming in the Journal of the
American Academy of Religion)。

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《碧岩录》和《无门关》之类的公案，主要是以理论的，兼
以散文和诗的评论方式来照明具有典范性逸闻的教育意义；
虽然道元的《正法眼藏》有时是被视为反对公案和主张坐禅
，但是它亦可代表公案文类的一种，提供以理论主题为主的
哲学讨论，而非以一般熟知之案例为主。一如柳田圣山指出
，构成禅学文类的单位是机缘问答……一种最初是见于马祖
教导的自发性接触；在此一教导中，得道禅师以一种怪诞的
技巧来把弟子心中概念的执著予以揭示和超克，其方法多藉
由戏语、吊诡、无结论或者某些像德山和临济之“棒喝”的
非语言手法(注3)。
禅学里，师徒对话是以口传为主要模式，经由此一模式
才会有后来的经典集成。然而，在一些宗教传统里，师徒之
间的对话似乎只是一种零碎和片断的自发性表达，一旦此种
表达被写定为较巨大或厚重的书写文本时，即失去了原有的
面目。如此一来，对话的沟通模式反而被那些用来展现对话
的文类所误，从而导致了佚失和误置。当代的哲学诠释学所
需要的，乃是一种文本的/文本际的 (textual/contextual)
考古学，它可以挖掘和清理出那些尚未被人们完全掌握的基
源题材之基础。只要在公案和公案集成的文类中，藉由这一
传统自身所运用过的且呈现过高潮的考古学，那么显而易见
的是，禅学文献也将适用于这模式。
许多当代的禅学经典解说者，他们的说明是以禅学在禅
学史上的
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(注 3) 柳田圣山，《中国和西藏的早期禅学》 "The
Recorded Sayings' Texts of Chinese Ch'an
Buddhism," in Early Ch'an in China and Tibet
(Berkely: Buddhist Studies Series, 1983)，
185-205。 或许禅话是受到新道家的影响，一如亚
塞 (Arthur F. Wright) 之《佛教在中国历史》
(Buddhism in Chinese History, Stanford
University Press, 1959)，46. 所提到的，会话
或口语最后“从一思辨的工具转而变成一没落且幻
灭的高贵娱乐”。

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呈现为基础，同时在忠于禅学史的要求下，以下述方式来追
溯对话和公案之间的关系：一般说来，机缘问答是归于唐朝
(八、九世纪)的大师。这种禅话是简短的、暗示的和隐喻的
对话，它不同于苏格拉底似的对话以持续、复杂和辩证的方
式进行。而且大部分的禅话是被汇集在宋初时期庞大的编年
史中 (即十、十一世纪中的语录、高僧传和传灯录)。 这些
禅话的风格是相当神话性，而且这种神秘化的方法也著实令
人困惑，因为它似乎和禅师们的教导相矛盾，甚至是违背禅
师们说法的真确性；这些用来开示人们证悟的说法和教导，
乃是以具体的事相来表达，诸如“山是山，水是水”，“挑
水伐木即妙道”，“累了就睡，饿了就吃”和“平常心是佛
”。其后，宋末时期 (十二、十三世纪) 这些去神话化的对
话，被人们从庞大的编年史文书中抽取出来，并且成为公案
的“古则”而获得重要性。至于，禅话和公案之间思想和风
格的关联，则是反映了禅的顿悟解脱学和反传统的知识论。
因此，文献的历史发展可以说必然涉及到浓缩和精简的过程
，也正因为如此，冗长的编年史才能在公案集成中被浓缩，
而作为一种重新掘发被误置之精要禅话的方法。一如罗勃?
包士威尔(Robert Buswell)所主张，“(公案……内观禅)可
以看作禅学长期发展过程中的高峰，其中顿发的修辞转为教
导的功能，而终于成就实践。”(注4)禅学此一浓缩精简的
过程，在大慧的运用下以最“精要”的手法，
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(注 4) 包士威尔 (Robert E. Buswell, Jr.), "The
Short-cut' Approach of K'anhua Meditation:
The Evolution of a Practical Subitism in
Chinese Ch'an Buddhism," in Sudden and
Gradual: Approaches to Enlightenment in
Chinese Thought, ed. Peter N. Gregory
(Honolulu: University of Hawaii Press,1987),
322. (关于公案传统发展的理论，尽管我有些不赞
同他的看法，但是包士威尔的优秀研究已大大地影
响我对这一禅宗史时期的理解。) 而公案传统的发
展可见于Furuta Shokin 的“关于公案历史的发展
形态之真理性的问题”＜佛教的根本真理＞，宫本
正尊编辑，(东京：三省堂)，807-40。

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达到它最后的阶段；大慧对于韩国和日本临济宗的兴起具有
重要的地位，他所引述的“话头”有时只是包含一个单字或
单语，就像真宗的“无”(注5)。
然而我将论证的是，这种禅学文献的目的论解释多少是
有些误导的，因为它很容易就忽略了编年史和公案集成之间
深刻的互为文本性，而且它们都共有那同一汪洋无尽的逸闻
、对话和传说。这些文类并没有按照一定的顺序来发展……
亦即按照对话起先佚失了，然后再寻回的逻辑来发展。而是
，每一种文类的主要例子都几乎是在相同的时间内形成，概
括说来，大约是在宋初时期；至于，所谓的唐代禅话 (虽不
一定是全部) 则可能是后来所创造而形成的叙事体，以提供
会昌法难 (西元八四五年) 后的主要宗派领袖之合法化和理
想化的基础(注6)。犹如傅柯(Foucault)等人指出，言谈模
式是离不开争取权力

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(注 5) 要言之，临济禅在日本有三个主要的成果，包括
“转语” (tengo) 和“著语”(Jakugo) 的技巧，
这种技巧使公案的用语简洁有力， 以及引述
"satori poems" (tokinoge) 和 "death verses"
(yuige) 的使用。可参见 The introduction in
Soiku Shigematsu, trans., Zen Forest: Sayings
of the Masterse (New York and Tokyo:
Weatherhill, 1981)，3-31.

(注 6) 关于会昌法难的来龙去脉，可参见史坦力?韦恩
斯坦 ( Stanely Weinstein)， 《佛教在唐朝》
(Buddhism Under the T'ang, Cambridge:
Cambridge University Press, 1987)，114-36；
和海力?度莫林(Heinrich Dumoulin)， 《禅宗》
(Zen Buddhism: A History, New York:
Macmillian, 1988) I, 211-13. 此外，陈观胜的
《佛教在中国：历史的省察》 ( Buddhism in
China: A Historical Survey, Princeton
University Press, 1964), 363-64.， 也讨论禅
宗为何和如何是存留的宗派。

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和认同，而且传统时常“捏造”(invent)自身的背景(注7)
。我将进一步指出，这些文类是以互补互存的方法来组织一
般的题材：编年史透过标准的神话题材，即行脚参访、预言
和授记法会，把著名禅师的生涯创造成传奇化的故事，藉此
建立起代代相传的传承性；而公案集成则是侧重比喻结构的
特质，透过禅师所使用具有颠覆性的去神话化方法，以超克
所有戏论的、名言假立的思维。特别是关于菩提达摩的传说
和著名的“皮、肉、骨和髓”对话，这篇文章也将分析这些
原初对话之禅学文献中的主要反讽或问题：这些反讽或问题
有时看起来是相当庞杂，但是简而言之，则是关于禅学把禅
师的去神话化能力予以神话化……而禅师的去神话化能力则
是经由对谈的机会教育中表现出来。
二、历史性和叙事史

在这单元，我将按照禅学编年史的发展，来讨论神话史
和叙事史之间的历史性角色。首先，让我们看看一般目的论
的观点，此一观点认为禅话和公案的历史可以区分为五个阶
段。第一个阶段是关涉到菩提达摩和慧能的传承概略，在这
阶段中，这些属于始祖(达摩)和六
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(注 7)参见傅柯，《事物的秩序》……Michel Foucault,
The Order of Things: An Archaeology of The
Human Sciences (New York: Vintage, 1970)；和
《真理与权力》 (Truth and Power) A Foucault
Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon
, 1984), 74. 他说：“真理，是为了商品、规律
、分配、流通和声明的运作，而作为一秩序过程的
系统来被人了解。”此外，也参见艾里克 (Eric
Habsbawn) 和特瑞司 (Terence Ranger) 所编辑的
《传统之捏造》 (The Invention of Tradition,
( Cambridge: Cambridge University Press,
1983)。

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祖(慧能)的经典或多或少都以漫谈的形式出现，同时这些经
典早在禅话之前就存在，所以这些早期大师们的遭遇以及用
来开示弟子的智慧与谋略也早已为人所知。他们的智慧与谋
略两者皆展示出一种具有巧妙戏语和充满诱导之吊诡言说的
洞察力(注8)，第二个阶段涵盖了马祖的传承，包括在第八
、九世纪时的临济和赵州，以及另一起源于德山和云门的支
线。依照他们所整理的语录来看，这些唐代大师所要寻求的
乃是要去掌握住佛教的活句 (living word)，并且透过自发
性和当时情境的教诲，来解脱“那些因为依赖于某些既定宗
教立场而变得麻木和宗教冷感的人”(注9)。在此一般说来
，口传对话具有著逸闻、警语、谜语和讽喻的功能，而且就
这功能最鲜明的发生来看，它是透过“顿悟、棒喝、公案，
和那些幽默的言词，及美丽的构想”而得以进行(注10)。第
三阶段则是十一世纪里编年史、高僧传和其它记录的出现，
在这阶段中的资料所使用的禅话不只是种创造性的开悟，它
同时也建立了五家禅的谱系和风格。第四个阶段是十二和十
三世纪时，公案又再度被人们发现，同时禅话的特质也引起
广泛的讨论。而最后一个阶段则是在十三世纪和稍后时，藉
由参“话头”的运用而剔除掉其它多
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(注 8)在《碧岩录》和《无门关》中，两者都有公案在里
面。

(注 9) 柳田圣山， 190，此外也参见朱力安?巴司
(Julian pas) 所翻译的《马祖语录》。 ( The
Record Sayings of Ma-tsu, Lewiston /
Queenston: Edwin Mellen, 1987 ), 29。

(注 10) 吴经雄 (John Wu)，《禅学的黄金时代》 (The
Golden Age of Zen, Taipei: United, 1975),
52 [ slightly modified]. (译按：台湾商务书
局有中译本，吴怡译)。 他在提及菩提达摩与后期
禅师的对比时，讨论到此一无特征。此外，迈克瑞
(John McRae) 在《顿悟与惭悟》……Shen-hui
and the Teaching of Sudden Enlightenment, in
Sudden and Gradual, 229， 也提到对话和公案，
他说：“早期禅学文本中，包含一广大多元的经典
内容和实际的戒律和礼仪的过程，而古典的禅学文
本关于法会对话的翻写更是平常，并且他们对于这
些充满困惑的吊诡，明显的矛盾和不一致行为的教
育小品文相当热衷…… (以及) 这里面充满了迷惑
的选择、教育和困惑……”。

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余的过程，进而达到最精简且反传统的高峰时期，这个时期
甚至制造大量的注疏广泛地讨论公案。
然而，以这种顺序来看待禅学文献是有问题的，因为从
历史的观点看来，它不但是不精确，同时也是不忠于编年史
的叙事学目的，对于此，我们有几个要点可以破除这一目的
论观点的说法。其中之一乃是，因为所有的文类早在宋初时
期的同一时间内已然繁盛，所以禅学文献的形成并不必然按
照上述顺序而产生。但是，就这顺序的发展而言，我们似乎
也可以看出两个理由。首先，许多唐代典籍中早已出现的禅
话……诸如《宝林传》(部分佚失了)……它们之所以显得重
要的理由，乃是它们被宋初传灯录内之叙事的机缘问答所吸
收，并且提供了系统性的运用(注11)。宋代可说是以表达形
式的多元化而负有盛名，就好比冉云华先生所道：“我们发
现了庞大且空前(历史的)数目的典籍。”(注12)但是当这些
典籍以每八年的速度就编纂成一部主要编年史时，相对之下
，精确性的要求也就大幅减小；显然地，此时的禅学正
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(注 11) 麦克瑞 (John McRae)，《北禅宗和早期禅宗的形
成》(The Northern School and the Formation of
Early Ch'an Buddhism, Honolulu: University
of Hawaii Press, 1986), 73-80。 此外，朱力安
?巴思在《马祖语录》 (The Record Sayings of
Ma-tsu)10-11. (见注9) 也提到“它(《宝林传》)
是部分创造和部分是‘史实’的作品，它藉由印度
和中国禅宗祖师的许多新旧传说，来铺陈出马祖之
前的七佛。而关于马祖自身角色的说法，无论如何
已然迷失了；我们因此也只好依赖那些被假设是以
《宝林传》为基础的后来作品”(附带强调)。陈观
胜写道(p. 356)：“标准的禅宗史，《景德传灯录
》，它几乎是在这事件四个世纪后写成的，并且在
那中间许多的禅传说中，它一定已经被改造和加入
许多理由。”

(注12) 冉云华(Yun-Hua Jan), Buddhist Historiography
in Sung China, " Zeitschrift der Deutschen
Morgenlhandischen Gesellchaft, 114 (1964),
362。柳田圣山在《初期禅宗思想的研究》 (Kyoto
: Hozokan, 1967) 中，也小心地追溯这段历史的
过程。
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忙碌于创造自身的历史背景(注13) 。然而，大部分的编年
史是由杜撰和传说所组成，经由追溯到著名宗祖们的事迹来
把虚构的情节视为事实。对于这一点，菲立普?央波斯基 (
Philip Yampolsky) 透过论证把禅学编年史中，关于历史的
处理方式作一总结：“在历史的塑造中，精确性并不被人们
加以考量……这早已是为人所知的小小事实，或许这一事实
也能被人形塑成动人的故事，但是这样的故事充满了疑点、
脱节和矛盾……(以及)几乎可确定是不真实。”(注14)此外
，就时代的另一面向而言，另外一个可以把这目的论的历史
顺序视为合理的理由是：像《碧岩录》这类著名的公案，大
约是在最初传灯录形成后的一百五十年左右完成；但是圆悟
的典籍却是以雪窦所著的一世纪之久的记录为基础，因此就
这看来，事实是最早公案的编集是在同一时间内被收编在一
起，因而成为最早也是最著名的传灯录(注15)。而且，所有
的文类在整个宋代和之前早已不断形成。
这种被当代某些学者所接受的禅学史目的论模式是值得
存疑的，就像尼采 (Nietzsch) 和傅柯 (Foucault) 所指出
，这种模式暴露了当代的趋势，认为历史将会按照可认知的
模式，迈向既定的目的。当代的目的论方法，是把分散在不
同编年史资料中，关于禅师事迹的断简残篇予以拼凑，重新
建构出禅师的生涯。因此，这样的方法是倾向
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(注 13) 举个例子，朱力安?巴思 (见注9) 提到：“这些
(印度的法会对话) 例子是从禅学历史中获得，它
们是在马祖之后的时代里写就的，同时是典型的中
文。依据柳田圣山所言，我们可以结论出所有那些
被传达的相同故事，有关于禅师的逸闻乃属于马祖
的学派，同时他们的记录在马祖的时代才有。”此
外，冉云华提及到其他的佛教宗派，反对并劝止禅
宗“停止说谎”。

(注 14) 央波斯基 (Philip B. Yampolsky) 所译的《六祖
坛经》 ( The Platform Sutra of the Sixth
Patriach , New York: Columbia University
Press, 1967)，4-5。

(注 15) 这是 Funyoroku；参见度莫林 (Dumoulin) I,
246。(见注8)

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于依赖禅学传统的内部资料(注16)；然而，禅学传统在表达
它们自身历史的一定见解时，往往已经搀入了某些思想在里
面。如此一来，这些接触原典的禅学史学者，他们反而从宗
派的资料中接受了某些未经批判的诠释线索。 (特别是关于
日本和韩国临济宗的资料；对他们而言，在禅话和公案里藉
由参话头所带来的反传统和顿悟之观点，早已被视为标准。
) 此外，接受目的论的历史学者有时也接受禅学里由神话和
历史所混合的说法，同时他们也藉之来回应与强化约翰?迈
克瑞 (John McRae) 所标示的：处理禅师们传承的“串珠”
方法。迈克瑞这般写道：“这些以禅宗祖师自身的传记和教
学所创造组成的生平概略，实在很像是一串由相同念珠所组
成的项炼。但是，从历史的观点来看，我们可以发现这些念
珠是虚构的，同时，项炼也不外乎是种方便的说法。第七世
纪里这些早已为我们所知的 (禅学) 是无以为知的，即使是
透过第八世纪或之后的视野来检视，我们也依然无法如实地
加以掌握。”(注17)因此，一旦我们忽略了编年史内叙事风
格的意义时，那么“串珠”的方法便把虚构的历史观点视为
理所当然，进而把仍被存疑的禅师之间的自发性对话，记载
于编年史内。
从目的论或顺序的观点来看，编年史的神话性质是可以
略而不谈，因为它是造成公案去神话化地位的必然阶段，就
像是跳板似的，它同时是引导前进与妨碍自身的障碍之一。
禅学的编年史不只是凌越与违背一般的常识，而且禅学的编
年史经常是以预言和神谕，天启和
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(注 16) 见 Foucault's essay on Nietzsche and
"effective history," "Nietzsche, Genealogy,
History," A Foucault Reader, 76-100。

(注 17) McRae, "The Story of Early Ch'an ," in Zen:
Tradition and Transition, ed. Kenneth Kraft
(New York: Grove,1988), 138-39. (另一个依照
“串珠”方式的研究，可参见吴经雄的《禅学的黄
金时代》。

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预兆，预感和命定以及本觉和授记法会为基础……这些题材
似乎完全与禅师们具体且一致的本意相违背……并且替他们
的说明加以合理化和合法化。 (在另一方面，公案加深与去
神话化的关联时，不可避免地会使用到许多相似的神话或民
间故事，就好比百丈禅师在梦境中遇见和尚的例子，以及狐
狸的化身和有两条灵魂的女人能化身于不同地方的例子。)
(注18)关于这一点，当代中受到柳田圣山所影响的研究者，
已经对这些资料进行分析，同时也对这些禅宗祖师的神圣化
形象加以质疑；因此，像是菩提达摩和慧能的背景之历史性
就有人提出质疑。举个例子来说，像Takayuki Nagashima就
辩称他已经证明了慧能并“不存在”，他认为六祖的地位只
是一种“象征”(注19)。
然而有好多质疑忽略了言谈分析的主要问题：亦即这些
禅学文献里，禅话自身的传说所蕴涵的文学结构和功能是什
么？由于在口传之初和文本写成的时间上有一段距离，因此
某些学者认为宋代作品……包括了编年史和具有创造性的公
案……是一种没落的表征，也是一种期盼著回归旧时逝去光
景的乡愁。而其他的学者则是把宋代诠释为一个“黄金时代
”……一个综合了前一时代中不同学说，进而能够真正创造
之时代(注20)，至于第三种看法，则是藉用实证主义或解构
主义的观点，认为宋代的作品是在一发明的，或者是奇想地
回忆的时代中写成，而那个时代乃是一个本质上遗忘了传统
的时代……但是这一个在编年史中所描述的传统，却也许存
在但也许不曾存在过。
当我们面临这一处于事实和杜撰，神话和历史，护教和
怀疑之间
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(注 18) 《无门关》第二十，三十五则。

(注 19) Takayuki Nagashima, Truth and Fabrication
in Religion (London: Arthur Probsthain,
1978), 327。

(注 20) 关于“黄金时代”的争论可参见 Buswell, 359
(注8)
。
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困境时，倒是有一条路可以跳脱开来，那就是不要以实际的
历史来分析禅学，而是以文献史来分析禅学，约翰?马拉度
(John Maraldo)如是说道，这个方法“是著重于文献模式的
发展上，并且也避免对他们自家说法和实际史实的说法加以
认定……(这好比说是)文献模式乃是决定语言形式同一性的
标准。”(注21)因此，对于历史学者而言，这一问题看起来
便成为一个既非肯定或否定禅学传说之历史性的问题，而是
一个旨在于发现禅学精致文化下，关于“精神理念”或“宗
教典范”的问题(注22)。一如柳田圣山在其有关于机缘问答
文献的主要著作中，他强烈地主张：除非研究者能够同感并
且深入编年史当时运作的“宗教说话的”情境中。否则这种
禅学史的疑古研究是不够的(注23)。然而，如果我们从文献
的观点对叙事和书写的关系加以考量，那么这里的问题并不
是如何界定出古典和后古典时期的问题，也不是关于文本在
历史认定上是否正确性能被肯定或否定的问题。而是在于，
文学批评或言谈分析的目的：乃是用来显示出对话和编年史
中，介于真理和方法之间的明显矛盾是可以藉由不同方法的
分析来加以解决；纵然这些文类已经掌握住禅话的要素， (
并且 / 或者)深思熟虑地予以误置在较大的文献结构之宗教
象征主义脉络中。

三、关于菩提达摩传说与对话的叙事
学和比喻学

现今的问题是：编年史里这些精致的、系统的、神话化
的叙事，
------------------------------

(注 21) Maraldo, 160-61.

(注 22) Bernard Faure, "Bodhidharma as Textual and
Religious Paradigm," History of Religions,
25/3 (1986), 187-98。

(注 28) 柳田圣山，17-18。此外，在Maraldo，154. 也提
到。

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和对话与公案里这些具体的、逸闻的、去神话化的话语，两
者之间相互关连的目的是什么？在这单元，我将反对一般目
的论的观点，这种目的论的观点认为我们可以把编年史视为
一任意处理的基本资料，它可以用来提供对话的题材，与此
相对的，我所主张的乃是：对话是为著编年史而服务，亦即
人们可以透过对话所作用而成的基本文学单位，然后加以精
心细凿，并且从中选择来促进与改善叙事结构。这个方法的
关键是在于，如何分析对话在两个不可分开的层面上运作：
一个是从较大的叙事学结构提出宏观的(或广泛的)层面，另
一个则从比喻学结构之微观的(或密集的)层面，把语言实况
往来的说话面貌予以分析。
如果对话和叙事是密切地相关连而不是相对反，那么我
们首先必须从表达的模式来考量叙事神话化的意义。一如达
乐?莱特(Dale Wright)所宣称(注24)，禅学编年史的叙事
对于历史的处理方法，不见得就是种缺陷或弱点，相对的，
它反而能突显出一种深思熟虑的判定，而这一判定可以就禅
宗学统和传承的意义来发现最为适当的互动模式。并不是我
们找不到更好的方法才选用叙事来记录历史，而是一如李欧
塔 (Jean-Paul Lyotard)所言，因为它是一种言谈的模式，
就正确的沟通而言，它比起科学知识的说明更能使听众信服
和广传。叙事是藉由言说和文字的运用来转化门徒的智慧，
所以叙事是一种教育；此外，就叙事吸引住读者的投入这点
来看，就好比置身于禅宗祖师们的时代一样，一一地反映出
重大事件的来龙去脉，所以叙事是种
------------------------------

(注 24) Dale Wright, "Historical Understanding in
the Ch'an Transmission Narratives," presented
at the 1990 annual meeting of the American
Academy of Religion in New Orlean, Wright
细心地指出：禅宗学统和法统的意义乃是受到中国
祖先崇拜的模式所影响。

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事件记录(transactional) (注25)。关于这点。罗兰?巴特
(Roland Barthes)曾经藉由描写作者 (即文本之“写作地”
层面者) 所唤起互动性和亲密性，和读者 (或“阅读地”层
面者) 愉快地阅读而参与了“文本之乐趣”。进一步强调事
件记录的要素(注26)。
近来叙事理论的研究指出，叙事结构的产生有几个主要
的因素。这个由一基本文学单位或文章核心所组成的叙事结
构，是在 (至少) 两个较高较复杂的层面 (一个是从特征发
展所组成的层面，另一个是由所有的计画和主题所组成的层
面) 的重要主题冲突下予以综合，同时透过时间的重新整编
，进而把关于关键的顿悟时刻之过去、现在和未来的不可分
开性和超越传承性加以掌握(注27)。 在禅学编年史中，机
缘问答……即禅对话，乃是“重要的演出” (preeminent
enactment )，因为它不仅只是说话更是包含了展示……
(注28)对于叙事的复杂性而言，它的作用好比是触媒般的基
元或核心，因为在综合的层面上，首先编年史乃是个别禅师
们独特的开悟经验，一如在语录中所铺陈者；其次编年史乃
是禅师与禅师之间机缘问答的制式过程，即从亘古到目前传
灯录所描述者，因此，编年史藉由对话来把生涯平凡的禅师
之传承加以神话化和圣学化，然而如此一来，这一整个英雄
般任务的过程仪
------------------------------

(注 25) Jean-Francois Lyotard, The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge
(Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984), 19-22。

(注 26) Roland Barthes, The Pleasure of the Text
(New York: Noonday, 1975)。Foucault 也以相似
的方法在 "What is an Author?" 中讨论“作者的
功能”，参见A Foucault Reader, 108f。

(注 27)Wallace Martin, Recent Theories of Narrative
(Ithaca and London: Cornell University Press,
1986), esp.112f dealing with Tomaschevsky,
Barthes, Chatman。

(注 28) 这一个受到柏拉图所影响的观点，可参见Seymour
Chatman, Story and Discourse: Narrative
Structure in Fiction and Film (Ithaca and
London: Cornell University Press,1978)。

193页

式，却引起了人们对极限性(liminality)底分析。犹如范?
薛涅卜(Van Gennep)、特纳(Turner)和坎卜贝尔(Campbell)
等人所提示(注29)。禅师的故事是从他的出生、背景和教育
薰陶展开；也许禅师是出生在世家贵族而且将来也可能显达
，但是他最后还是会为了精神解脱的缘故选择了出家修行，
一如菩提达摩的例子；此外，禅师的故事也会从卑微的背景
开始，一如慧能目不识丁的文盲例子。在宗教追寻的第一个
阶段，乃是因为某人对传统经论的正确解释有著热切期盼，
但是却又充满著困惑和不得其解的无助感，时常因为经文中
的意义太复杂而百思不解；于是这样的结果便将困境转变成
启蒙的指引，亦即为了寻找正确的经师而进行永无止境的追
寻(注30)。部分的苦恼和困惑乃是因为只有很少很少的天竺
僧老师留下来的缘故。然而，在经过多年的特殊学习和教育
后，却突然出现了戏剧性突破的禅悟经验，它总是在弟子被
一几乎是轻率地自信以及不可能会犯错的禅师……他知道如
何去解消弟子所执著的念头，时常使用荒谬的方法，像是当
头棒喝或使用某种不同于一般形式的幽默……羞辱或屈卑到
了远非希望和无
------------------------------

(注 29)这些关于仪式的过程和英雄主义的理论，通常描述
成三个阶段：首先，因著机缘或召唤而离开；然后
，局限或跨越过出发点而得以实现；最后，重新又
回到社会的脉络，并且运用了得道之间的体验。这
些例子，可参见 Victor Turner, The Ritual
Process: Structure and Anti-Structure (
Chicago: Aldine, 1969), 94f。 至于，关于叙事
和英雄象征主义之间的关系，Hayden White写道，
“历史的叙事不只是历史之中被报导的事件之重塑
而已，它同时也是一个复合的象征……它可以让我
们在文学传统的那些事件的结构中，对于整个结构
图像的寻找而言，给我们指示。”可参见Tropics
of Discourse: Essays in Cultural Criticism
( Baltimore and London: John Hopkins
University Press,1978), 88。

(注 30)关于临济和德山之间某些相似点的说明，可参见柳
田圣山的 "The Life of Lin-chi I-hsuan,"
Eastern Buddhist, 5/2 (1972), 73。

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望，有念和无念之后而产生(注31)。当然，这开悟的情况各
自不同。举个例子，德山……一位精通《金刚经》的和尚。
他正于寻访老师的旅途中……首次是被一位卖糕饼的老太婆
折服，她从经文中引了一句巧妙的双关语，折服了德山的学
问。在此后不久，当龙潭禅师吹熄烛火时，却提供德山一条
开悟的路，于是德山便顿悟了。叙事的最后阶段则是关于新
继承者的继续追寻，亦即为其传承决定适合的继承者，而此
一继承者的初步认定是需要透过语言(或/和)非语言的往来
进行，并且他最后必须是有能力超越老师的人。
在较低的综合层面中，对话的功能是为了创造出具体重
要的人之处境脉络，而这脉络是透过机缘问答所自发而发。
对话掌握住解脱时刻，以致于在开悟前后的高潮和低谷转化
下，经验到了时间性。当这两位已悟和未悟的参与者，分别
表现出证悟和迷惑的无时间性典范时，读者们也因此设身处
地将自身投入这一情境，也就是说，游戏般地想像如何回答
禅师们严苛的质问，或者如何衡量一个顽强且未开悟的弟子
。在某些编年史中，机缘问答的偈或死亡的偈也是另一种简
洁的文献模式，它们有助于整个故事和叙事的过程，得到综
合的串连。在较高的综合层面上，编年史的目的是为了把叙
事的内容流传下来，这些内容分别是以源起、续变的描写方
式，和把禅宗用来转化佛法的清晰方法之继续时期，来诉说
历史。如此一来，对话变成是“(时间的)视域融合”的一扇
窗(注32)；并且，对话在师徒之间也是一个主观的、以经验
为基础的真实问答表现，而此一表现比起早期菩提达摩透
------------------------------

(注 31) 关于禅学问题的一个有趣的当代说明 ，可参见
Morinaga soko, "My struggle to Become a Zen
Monk," in Zen, 13-29。

(注 32)这一段话见于Paul Ricoeur, Time and Narrative
(Chicago and London: University of Chicago
Press,1988) III, 220。

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过具体可见的钵来表示，还来得有力量(注33)。编年史不承
认历史编集学(historiography)，因为历史编集学的观点认
为：叙事的主要特征……得道的禅师……并不是实质的存在
者，而是一种对于自我发现所反映出来之互为变动的转化的
可能性。因此，互为文本性带我们进入所谓“互为人格性”
的文本关怀，一如伯纳?法瑞 (Bernard Faure)写道：对于
文本而言，英雄“应该被诠释为一种文本和宗教的典范，并
且不能以历史的观点或心理学的本质来加以重构”(注34)。
根据罗兰?巴特所言：“‘我’不是一先于文本的无辜主体
，……这个接近文本的‘我’，它自身已是其它文本的多元
性，也是那些无限的，或更精确而言，是遗落 (其起源是遗
落)之信号的多元性。”(注35)
上述两种综合层面的影响创造出一种传达讯息的言谈模
式，特别是关于西元八四五年后中国宗教和文化的讯息，会
昌法难之后，细致的经院主义传统逐渐没落，而禅师就像是
对话的编年史所描述的，表现出佛法的生活具现，而不用依
赖到较高的权威或真理的根源……诸如经典的诠释或仪式的
效用(注36)。此外，在印度传统中，典型的师徒关
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(注 33) Maraldo, 165。此外，Philip B. Yampolsky 也
讨论到神会以佛法传承的象征，来建立起达摩的衣
钵，可参见The Platform Sutra of the Sixth
Patriach (New York: Columbia University
Press, 1967), 27。

(注 34) Faure, 190, 这是受到Foucault "What is an
Author ?" 的影响。 Foucault 写道：“作者的名
字彰显出特定语言组合的表现，并且指出在一个社
会和文化之内言谈所处的地位。”(107)。 此外，
可参见David Tracy, Plurality and Ambiguity:
Hermeneutics, Religion, Hope(San Francisco:
Haper, 1987), 45； and White, 88f。

(注 35) Roland Barthes, S/Z, trans. Richard Miller
(New York: Hill and Wang, 1974),10。

(注 36)根据这些禅宗的资料，亦即这些首先出现于宋朝，
且又属于菩提达摩的资料乃是“教外别传，不立文
字”。这一个“正确的”传承是与南禅宗相关连，
并且南中国乃是佛教长久以来所建基的地方；见
Weinstein, 4。

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系更使得禅宗的传承移转和继承获得信服(注37)。这一点使
得禅宗能够和三种中国的热门宗教信仰相竞争。举个例子，
禅宗强调个人修行体证重于经典的学习，这一点同样是相应
于统治阶级的理学士大夫之人文态度(注38)。还有，关于禅
师被神化的传说中(像是达摩的例子)，神谕和庶物崇拜的性
质也使得禅宗成为道教……以仙人为中心的民间宗教……的
对手；并且，对话的公式化和重复的特质是很容易被人记忆
和引述，因此这也使得禅宗多了一精神上的策略，能和净土
佛教的念佛相比较。
在文化的形成中，禅的独立性……也受到道家哲学的影
响，特别是庄子所善用的“卮言”……附属于对话和公案的
方式中，试图去把宗派的英雄人物之历史神话予以去神话化
，或者在神话之言谈的建构和解构之间加深两者的互动。这
双重的趋势的重要例子是菩提达摩的记载；根据《宝林传》
(八○一)和其后的编年史所记，菩提达摩是第二十八代的祖
师，同时也是中国禅师的始祖。编年史中提到菩提达摩是一
国王的第三个儿子，他以一根芦苇渡过了扬子江，而且他面
壁参禅一直到参悟了，一共在山洞里沉思了九年；此外，他
命令最得意的弟子在风雪之中砍掉手臂以表明弟子的决心。
在某些版本的传说中，菩提达摩因为拥有了神通而被人们神
化，这些事迹包括克服了疾病毒害和死亡。在当代的日本文
化，无脚的达摩不倒翁 (以坐禅沉思的外形以及省略了手脚
的娃娃) 意味著好运气或有神的保护，在达摩
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(注 37) 关于 guru-sisya 之印度观点的解释，可参见
William Cenkner, A Tradition of Teachers:
Sankara and Jagadgurus Today (Delhi: Motilal,
1983), 15-19 esp。

(注 38)见Miriam Levering的论文，"Ch'an Enlightenment
for Laymen: Ta-hui and the New Religious
Culture of the Sung”(Harvard, 1978), on the
role of Ta-hui in propogating Rinzai Zen
amongst the literate elite。

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之后的禅师大部分并不以神通者的手法加以描述，而是以更
为通俗的方式来描述，但是像预言性的梦，受记法会和关于
人事的自然符征……等等神迹的事件，几乎是同样地随伴著
这些禅师的每一阶段。
但是禅师的个人典型和教义指导所代表的去神话化的过
程，也反映在神话的每一方面。其中比较激进和极端的例子
，像是德山把《青龙疏钞》烧毁，和临济所说的“逢佛杀佛
”这句话，都对于图像和圣像的崇拜加以轻蔑。关于菩提达
摩的去神话化的描述是在他和武帝的会谈中提到，这或许可
以追溯到神会在七三二年和在一○○四年之《景德传灯录》
时代的说明，而且这传统的说法已变成了“禅宗传奇中最普
遍且最持久的传说”(注39)。根据这一故事，菩提达摩告诉
武帝印制经文和建造寺庙“并无功能”，因为惟有“廓然无
圣”(广大之空无，无一是神圣)，诸如“我 (菩提达摩，意
即‘智慧法’)不识 (我自己的名字)”(注40)。更甚者，菩
提达摩到达中国的传说也被好几个公案所涉及的问题，在传
说中去神话化。这问题是：“如何是祖师西来意？”在《无
门关》的第三十七则中，赵州以“庭前柏树子”的无定论来
回答；在《碧岩录》的第二十则中，两位禅师(翠微和临济)
以“本来无意”的否定来反驳；并且在另一个对话中，马祖
以打弟子来回答弟子的问题，而结果是弟子自行开悟为收场
(注41)。
在禅对话中，神话和去神话倾向中的关系究竟是什么？
它们是矛盾或是相容的，如果是后者的话，那么这是经过设
计或是偶然产生的？解决这问题的一种方法是去指出一饶富
启发的类比，其一，是菩
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(注 39) Yampolsky, 27。

(注 40) 《碧岩录》第一则。

(注 41) 这最后的情形是引述于 Robert E. Buswell,
"Ch'an Hermeneutics: A Korean View," in
Buddhist Hermeneutics, ed. Donald S. Lopez
(Honolulu: University of Hawaii Press, 1988)
, 238。

198页

提达摩最著名的一段对话……达摩问他四位要竞争成为传人
的主要弟子之对话……和另一，则是维科 (Vico)， 肯尼特
?柏克 (Kenneth Burke) 以及最近的海登?怀特 (Hayden
White) 等人对于“四个禅师比喻”的修辞当代分析之间作
比较。 根据怀特的分析，前面三个禅师的比喻乃是隐喻
(metaphor)，转喻 (metonymy) 和提喻 (synecdoche)，他
们藉由对比和连接而建立了同一性； 而第四个比喻……反
讽， 切入了问题并且藉由里边设计的类比， 进而解消了任
何的执著。 怀特透过他所谓的譬喻问式的漫谈法 (the
erracstic "diatactial" shifting)，而不是逻辑似的辩证
法，来描述言谈的进行：“言谈模式所表现出来的原始典型
，它需要言谈的叙事‘我’从一经验层面里最初的隐喻特征
化中移开来，并且经由 (它的基础的)” 转喻法解构，进而
到达 (介于它表面属性和它假设的本质之关系的) 提喻法表
象，最后，到达一不论是相反或对立，都能够合法地以言谈
表象的第三阶段之同一整体，来加以识别的表象(注42)。
比喻和比喻之间的运作是很接近怀特所描述的方式，亦
即一如菩提达摩要他的弟子以简洁的话，展示他们所知道的
佛法真谛(注43)。第一个弟子 (道副) 说：“不执文字不离
文字而为道用”。菩提达摩对于这一种以隐喻性的或语言工
具性的理解，予以回答：“汝得吾皮”，他暗示著隐喻是具
有教育价值，可是基本上还是有限制。第二个弟子(尼总持)
说：“我今所解如庆喜见阿囗佛国，一见更不再见。”菩
------------------------------

(注 42) White, 5。此外，参见David E. Klemm, "Toward
a Rhetoric of Postmodern Theology: Through
Barth and Heidegger," Journal of the
American Academy of Religion IV / 3 (1987),
443-69。

(注 43)参见《大藏经》，第五十一册。No.2076。 此外，
道元在《正法眼藏?葛藤品》的诠释 (大部分以赵
州之语录的逸闻为基础) 反对一般的观点，道元认
为四个回答都相等，绝没有偏好沉默而忽略言谈。

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提达摩认可这一种佛土和无名法的转喻所连结，而呈现出相
似的较深层次。达摩回应说：“汝得吾肉”。第三个弟子 (
道育) 的回答是：“四大本空，五阴非有，而我见处无一法
可得。”菩提达摩对于这一种四大和五蕴为终极实在的提喻
法表现，或把部分和整体统一的哲学……一种典型的华严和
天台之整体论(holistic)哲学……的回答是：“汝得吾骨”
。当第四个弟子(慧可)只是恭敬地礼拜后依位而立，却不曾
开口说话……一种对于前三种的限制性和矛盾性回答的反讽
式解消。菩提达摩认同地表达：“汝得我髓”。
这些对话自我反省地表现出一种需要，亦即使用不同言
谈模式的需要，而这些言谈模式是由适当的(误解或)理解所
组成，或者是由随机教育上的需要所构成。这种需要和马祖
在“劝小孩子不要哭”时所采取随机应答的方法是相同的道
理，只是马祖采取哲学的立场来回答；或者，这种需要也和
临济的说法相同，亦即只是一种“治疗疾病”上的需要。菩
提达摩的对话包含且助长了神话化和去神话化之间的互动；
其中，神话化是由言谈模式的隐喻功能所助长，而这种言谈
模式的隐喻功能是类似于前三种比喻；至于，去神话化则是
反映出前面的比喻被第四个比喻反讽地解消。禅师藉著使用
不同形式的反讽……诸如含糊，模棱两可，游离不定，吊诡
和谜语……来破因袭，区化出最后一个比喻的破坏性特征。
无论如何，这种经常在禅话中所使用的沉默，表现出一种反
讽的方法，并且它不应该以它自身为目的而被绝对化，反而
应该把它当作暂时性之整体策略中的一部分来理解。一如道
元在以赵州的注解为基础的《正法眼藏?葛藤品》中所评论
，关于菩提达摩的四个回答……和这四个比喻……虽然是不
同的价值，但都是相等。反讽的目的是为了解消其它比喻的
隐喻化，但是禅学在达到这一个目的的同时，也因此而回到
日常生活中的每一具体事相里，

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肯定了其中平凡而单纯的面貌，就如同这种“见山是山，见
水是水”的意境流露(注44)。或者，如果我们用后现代的术
语来表达，那么禅学所肯定的平凡面貌乃是表现出“一种从
所有形上学中心的固著中，跳脱开来的无边开放性…… (藉
著)文本的能指而彻底裂决地自由游戏……”(注45)

四、结论：禅学之口传性和书写

总而言之，在禅学文献的发展中，我们对口传性角色所
作的分析，指出了口传来源和书写文本两者之间，关于历史
连结中的目的论认定，是无法轻易地被论证。究竟是对话被
误解，还是被创造？或许这问题是没有定论，但是有其它几
个简要的地方……包括四行偈颂，转语 (turing words) 和
著语 (capping words)……以及在公案传统中出现的口传性
模式(在话头之后)和今日仍然常用的两种模式 (然而在本文
中无法一一分析)，是应该提到的。后来口传的功能之一乃
是实行上的特色……不常被记录……，亦即当弟子回答某一
特定公案时，往往会要求他提出有力的论证和详细的内容，
这是因为正确的答案早被流通的文本流传开来，并且为人所
熟知。另外，是说教或提唱的角色，亦即师父为了方便开示
会众，所以他以当时的处境来诠释公案，因此经常以书写的
形式来改写和传播之说教。无论如何，这
------------------------------

(注 44) 关于“平凡面貌”的隐喻，可参见Tracy, 92。至
于关于禅的冥想文学，可参见Heine, "The Flower
Blossoms Without Why': Beyond the Heidegger-
Kuki Dialogue on Contemplative Language,"
Eastern Buddhist 23/2 (1990), 60-86。

(注 45) Steve Odin, "Derrida and the Decentered
University of Chan/Zen Buddhism" Journal of
Chinese Philosophy 17 (1990), 84。

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篇论文已经重点式地检查书写形式的对话之功能，而这一种
书写形式的对话之功能是经由口传对话的编年史，透过彰显
它超越的本质所表现出来：对话在掌握开悟的自发性时刻是
“转化”(transformational)；作为宗派继承的主要象征则
是“转承”(transmissional)；而视禅师为言谈之谜的互为
可变的部分是“转位” (transpositional)；在表达一种超
越一般时间性的方法“超时” (translinear)；而在连结了
观众的主动性参与则是“事件” (transactional )。更甚
者，就符合这些目的而言，禅师的影响性绝大部分是靠著他
妙答的“转行” (transgressive) 特色，这特色乃是“藉
由打破一般的常规和泛滥的单纯性，而发生的不治之疾。”
……亦即把逻辑，文法和一般常识所预设的单纯性一一破除
(注46)。
有一个方法可以用来诠释禅学口传性和书写之间的关系
，亦即是把禅学和西方传统作一简要的比较(注47)。根据《
创世纪》的记载，当上帝允许人们替其它生物命名时，于是
口传性便产生。也因此，不仅人类能够根据客观标准去识别
，标示和分类出存在物，而且人们也能够透过创造经验的复
杂性和本真性，来构成主观的想像，自由的联想和幻想。我
们之所以能够创造出神话的叙事，这种创造的能力端赖于此
。但是《创世纪》同时也对语言的可能性透露出一种洞见，
亦即它似乎也导致了混淆和错误。无论如何，从后现代的观
点而言，巴特对于巴别塔的彻底阅读，说明并且提示了一种
禅学的态度。巴特写道：“因此，圣经的神话是相背反的”
，“语音的混淆不再是一种惩罚，
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(注 46) Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A /
theology (Chicago and London: University of
Chicago Press, 1984)，117。

(注 47) 关于口传性在西方神话学和文学的角色，可参见
Robert Scholes and Robert Kellog, The Nature
of Narrative (New York: Oxford, 1966), 17-
56 (Chapter 2)。

202页

主体藉由把语言并行地同栖而获得至福之路：乐趣之文本即
是一被认可的巴别塔。”(注48)就这观点而言，巴别塔所呈
现的不是一种对欺骗之迷惑的诅咒，而是展示著多重视野的
自由……透过把这些遗略，模棱两可，吊诡，矛盾和沉默的
创造性潜能加以开发，它是个让事物得到无名的机会，或者
让自我反省地询问命名过程的机会。那就是，神话包含著它
自身相背反的可能性。在圣经的宗旨中，“名” (nomen)是
“道”(numen) 的基础，但是对禅宗而言，“道”时常是缺
乏 (absence)、否定，或是“名”的保留。对亚里斯多德 (
Aristotle)而言，“神话”(mythos)乃是言谈的形式，并且
依此建立了“洛格斯”(logos)的意义，但是对禅学而言，
神话所曾经呈现的背反性，或许是所有神话中最伟大的神话
，同时它一点也不神话。
上面所说的，倒是让我想起了怀特所强调的本真性言谈
，怀特把这种言谈当作是一介于概念的确定和未定之间，所
要寻求的中间地带根据怀特所言：“相反地，假如言谈是真
正的言谈……亦即是对他人的批评犹如自我的批评……，它
将根本地挑战(这些极端)。它把所有‘策略的’规则都加以
怀疑，包括那些原初地主宰自己的形成……言谈总是倾向于
后设言谈式的反省性。这乃是为什么每一言谈总是和造作成
它之主体的客体同样地关涉到言谈自身。”(注49)就这倾向
而言，我认为禅学中口传和文本，对话和编年史，神话和去
神话之间交错的目的，乃是为了得到一不断的“后设言谈式
的反省性”状态，因为对禅学而言，“意义总是处于形构，
解构和重构的过程之中。”(注50)
------------------------------

(注 48) Barthes, 34。

(注 49) White, 4。

(注 50) Taylor, 179。