早期天台禅法的修持

早期天台禅法的修持
释慧开
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
页135-177
.
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一、前言

天台教学向称止观双运，定慧双修，并非只偏于义解。
然而后世论及天台，因讲述多偏于义理之学，以致天台一宗
为后世禅宗列为“教门”，以别于禅宗自称之“宗门”(注1)。
而实际上，在智顗(538~597年)之前，慧文、慧思 (515~577
年) 师徒，都是以禅法著称于当世。智顗本身虽则义理之学
亦胜，但其行持与弘传，一直都不离禅法。在唐代道宣 (？
~668年) 所著的《续高僧传》(以下称《续传》)中，慧思与
智顗均列在 <习禅篇> 内，智顗的弟子：智锴、智越、般若
、法彦(注2)、智晞、灌顶、智璪，普明(注3)等人，也都是
列在<习禅篇>内。道宣并且在篇后之评论中说道：
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(注 1)据日僧玄智《考信录》卷四之记载，“宗门”一词
，出自禅林，以《楞伽经》所说：“佛语心为宗，
无门为法门”，立佛心宗而自称宗门 (以上见《佛
光大辞典》页3150下)。宗门一词，宋代以后成为
禅宗自赞之称，意谓本宗。教外直指，乃佛法之正
宗；其余他宗须赖言教，故称“教门”或“教下”
。

(注 2)以上四人之传记，见《续高僧传》 (以下称《续传
》)卷一七，《大正新修大藏经》(以下称《大正藏
》)卷五○，页570中~571上。

(注 3)以上四人之传记，见《续传》卷一九，《大正藏》
卷五○，页582上-586下。

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向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒，然
后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前
智。固当人法两镜，真俗四依。达智未知，宁存妄识
。如斯习定，非智不禅。 则衡岭台崖，扇其风也。
(注4)
文中所言，论经、明戒、习定三者兼备，正是南岳、天台禅
法的写照。“非智不禅”，当是指天台止观法门，“衡岭、
台崖”则是分别指慧思与智顗，可见道宣对于天台一系的禅
法非常推崇。
可是到了宋代赞宁(919-1001年)等编撰《宋高僧传》时
，却把天台传人：法华智威(六祖)、慧威、左溪玄朗、荆溪
湛然(九祖)、吴门元浩、螺溪义寂等人(注5)的传记，全部
都转载到<义解篇>内。而在<习禅篇>中，以弘忍传为首之一
百零三人的正传，全是禅宗一系的子孙，至于天台门人则只
字未提(注6)。甚至在篇末之评论中，叙述禅法之源流时，
还说道：
时远公也密传坐法，深斡玄机，渐染施行，依违祖述
。吴之僧会亦示有缘，俱未分明，肆多隐秘。及乎慧
文大士，肇寻龙树之宗。思大禅翁，继传三观之妙。
天台智者，引而伸之，化导陈隋，名题止观。(注7)
--------------------

(注 4)《续传》卷二○，《大正藏》卷五○，页597上~中。

(注 5)法华智威、慧威、荆溪湛然、吴门元浩等人之传记
，见《宋高僧传》卷六，《大正藏》卷五○，页739
上~ 740下。 左溪玄朗，仅列名于智威、慧威传中
而无事迹。螺溪义寂之传记，见《宋高僧传》卷七
，《大正藏》卷五○，页752中~753上。

(注 6)《宋高僧传》卷一三<习禅篇>内，虽列有 <宋天台
山德韶传>， 实则传的是法眼一派的玄妙禅法，与
天台宗无涉。

(注 7)《宋高僧传》卷一三，《大正藏》卷五○，页789
中。

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似乎是说慧远与康僧会，均未明宗门正法眼藏；及至天台祖
师们，则对于禅法之弘传，颇有启蒙化导之功。但是紧接著
笔锋一转，却又说道：
粤有中天达磨，哀我群生，知梵夹之虽传，为名相之
所溺。认指忘月，得鱼执筌。但矜诵念以为功，不信
己躬之是佛。是以倡言曰：吾直指人心，见性成佛，
不立文字也。(注8)
这根本就是拐弯抹角地批评了天台与净土。很明显的，这是
出于禅宗门人的手笔，但也反应出，自唐、宋以来，天台禅
法之日趋式微，无法与禅宗抗衡的事实，以致被禅宗贬为教
门。
然而征诸史传，在南北朝时，南重义学，北重禅修，形
成强烈的对比。而南岳、天台二师都是因定发慧，解行并重
，融通大小，非但不曾偏于义解，反而扭转了南朝只重义学
，轻忽禅修的局面，而奠定后来禅宗发展的基础。所以道宣
在《续传》中，对慧思的行持，评价极高，他说：
自江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思
慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择，故所发
言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗
罕不承绪。(注9)
至于智顗，则自最初到金陵弘法，而后入天台建道场，退隐
潜修，以至再出金陵弘法，也都一直是以禅观的修持，为弘
法的重点，其门下
--------------------

(注 8)《宋高僧传》卷一三，《大正藏》卷五○，页789
中。

(注 9)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563下。
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也有不少悟达之士。(注10)而且智顗在天台道场所立之修行
法制，在其圆寂之后将近十年，弟子们仍然奉行不渝。本文
试图从诸史传典籍之中，一窥天台祖师们的修学过程，以及
早期天台道场的修行实况，以说明早期的天台教学，实际上
是以禅法的修持为重心。至于天台禅法之教学为何在隋、唐
之后，未能如曹溪宗风一般，一花开五叶，却成为义解之门
，因牵涉较广，则非本文之目的。
二、天台禅法之源流：慧文禅师与慧思禅师
欲论天台禅法之滥觞，应先追溯慧文、慧思师徒之修学
过程。慧文之年寿不详，梁代慧皎(497~554)的《高僧传》
中没有他的记载，道宣在《续传》中，也没有为他单独立传
，仅在<慧思传>中提到他：“(慧文)聚徒数百，众法清肃，
道俗高尚，(慧思)乃往归依，从受正法。”(注11)宋代志磐
的《佛祖统记》(以下称《统记》)卷六中，稍有一些记述，
说慧文因为读了《大智度论》卷二七(注12)中所引《大品般
若经》文，就依经文以修心观，结果豁然大悟，论中所说的
三智，实在一心中得，而证得“一心三智”之妙旨。他又因
为读《中论》至<四谛品>偈：“因缘所生法，我说即是空，
亦名为假名，亦名中道义。”(注13)而顿悟空有不二之中道
玄义。后来他以心观口
--------------------

(注 10)同上卷，页568上，<智顗传>中说：“传业学士三
十二人，习禅学士散流江汉，莫限其数。”同卷，
页571上，<智超传>中又说：“智者门徒极多，故
叙其三数耳。”

(注 11)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页562下。

(注 12)《统记》卷六文中所注，引《大品》经文：“欲以
道智具足道种智，当学般若。……”为《大智度论
》卷三○有误，应为卷二七。《大正藏》卷四九，
页178中。

(注 13)同上卷，页178下。《统记》中引文，与《中论》
原文，略有差异。
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授南岳慧思，慧思得法之后，弘化南方，传之智顗，遂开天
台教学之基。
《统记》之<慧文传>中，还对当时的其他几位禅师，作
了一些评论：

当北朝齐魏之际，行佛道者：第一明师，多用七方便
(注14)。第二最师，融心性相，诸法无碍。第三嵩
师，用三世本无来去。第四就师，多用寂心。第五鉴
师，多用了心，能观一如。第六慧师，多用踏心，内
外中间，心不可得。第七文师，用觉心，重观三昧，
灭尽三昧，无间三昧，于一切法，心无分别。第八思
师，多用随自意安乐行。第九顗师，用三种止观，虽
云相承，而于法门改转，文师既依大论，则知尔前非
所承也。(注15)
慧文、慧思与明、最、嵩、鉴、慧诸师之间，是否有师资相
承的关系，虽无明文可考，但慧文对于诸师所修持之法门，
如七方便等，一定有所知悉与取舍。或许由于他不甚满意诸
师的禅法，所以凝心读《大智度论》，而顿悟一心三智之理
。《续传》中说，慧思悟后，曾“往鉴、最等师，述己所证
，皆蒙随喜。”(注16)所以他们之间彼此相知，而且相互有
所切磋，应是没有疑问。尽管诸师之间，观门及理路均有所
不同，慧思悟后，仍然往求印证，可见诸师在禅法的修持上
，都是有实证的体验，而不只是口说而已。
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(注 14)七方便为声闻入见道位以前的七个阶位，分别是：
五停心观、别相念住、总相念住、暖法、顶法、忍
法、世第一法。前三者称为三贤，后四者称为四善
根，合称七方便。

(注 15)《统记》卷六，《大正藏》卷四九，页178中。

(注 16)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563上。

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至于慧思的修学过程。据《南岳思大师立誓愿文》、《
续传》卷一七及《统记》卷六所载，慧思生于梁武帝天监十
四年 (515)，俗姓李氏。十五岁时出家，即受具足戒，此后
五年间，专诵《法华经》及诸大乘经典。二十岁时，因为读
了《妙胜定经》，赞叹禅定功德，于是发心修禅，并遍访北
齐诸大禅师。当时慧文禅师，禅法清高，有徒众数百人，慧
思乃前往归依，禀受观心之法。慧思在慧文座下，昼则执劳
役以服务大众，夜则坐禅，冬夏无间，不辞辛劳。其证悟的
过程，如《续传》卷一七中所述：
又于来夏，束身长从，系念在前。始三七日，发少静
观，见一生来善恶业相。因此惊嗟，倍复勇猛。遂动
八触(注17)，发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱
不胜，行步身不随心。即自观察：我今病者，皆从业
生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。身
如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭。心性清净
，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无
所获。自伤昏沉，生为空过。深怀惭愧，放身倚壁。
背未至间，霍尔开悟。法华三昧，大乘法门，一念明
达。十六特胜，背舍除入，便自通彻，不由他悟。后
往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜。研练逾久，前
观转增。名行远闻，四方钦德。学徒日盛，机悟寔繁
。乃以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。
(注18)

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(注 17)八触者，谓行者将入初禅时，身体中所产生之八种
触感：粗、细、轻、重、冷、热、涩、滑。

(注 18)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563上。

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在上面这段叙述中，有几点值得注意：
(一)慧思禅定发相的过程，应是循著传统佛教 (亦即大
小乘所共尊的)四禅、八定之次第。
(二)其对治禅病，则运用大乘般若空观，观业性空，心
灭罪亡，这应是受到慧文心观直接影响。
(三)其所证悟的境界是法华三昧，这应是得力于早年专
诵《法华》等大乘经典，因而定慧融通，三昧现前。
(四)慧思在修证的过程中，融通了大小乘中各种修持定
慧的法门；因此开悟之后，“十六特胜、背舍、除、入”等
禅观法门，均无师自通。其中“十六特胜”是数息观，“背
舍”即“八背舍”，是不净观。“除”指“八除”，即是“
八胜处”，为对治欲界贪，而对境能得自在。“入”可能是
指“十入”，语出竺法护译的《修行道地经》(注19)与安世
高译的《道地经》(注20)，然而在此二部经中，都仅有名义
而无解释，故其内容不详。
(五)慧思在禅定中，见到自己一生来的善恶业相，因此
惊嗟，倍复勇猛精进；所以后来在教授弟子时，特别重视法
华、般舟念佛三昧与方等忏法。《续传》卷一七中记载，慧
思在南岳临终前，还召集大众说：“若有十人不惜身命，常
修法华、般舟念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须
，吾自供给，必相利益。若无此人，吾当远去。”(注21)但
因苦行事难，弟子中竟然无人回答，慧思于是屏众念佛，泯
然命终。其后智顗也非常重视忏法，并作有《请观音忏法》
、《金光明忏法》、《方等忏法》及《法华三昧忏仪》等修
持忏法的仪
--------------------

(注 19)《修行道地经》卷，《大正藏》卷一五，页183上。

(注 20)《道地经》，《大正藏》卷一五，页231下。

(注 21)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页563下。

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轨，这点应是受到慧思极深远的影响。下文讨论四种三昧时
，可以看出智顗将三昧行法与忏法结合起来，是其禅观的一
大特色。
三、天台禅法之集成：智顗禅师
天台止观法门虽起源于慧思，而实际上是完成于智顗。
关于智顗的生平，据灌顶(561~632年)所作之《天台智者大
师别传》 (以下称《别传》)的记载，梁武帝大同四年(538)
，智顗生于荆州之华容，俗姓陈氏，字德安。父起祖，文武
全才，曾为梁武帝七子湘东王萧绎之宾客，并奉教入朝领军
。陈起祖因平定侯景之乱有功，梁元帝(萧绎)即位后，拜为
使持节、散骑常侍，并封为益阳县开国侯。智顗年七岁时，
喜往伽蓝，诸僧口授(普门品)，耳闻一遍，即能成诵。年十
五岁时 (552)，时值梁朝亡于西魏，因而感叹荣会之难久，
哀痛凋离之易及，曾发愿求出家，但二亲不许。十八岁时 (
555)父母双亡，由湘洲(今湖南省)刺史王琳之引介，投湘州
果愿寺沙门法绪出家。二十岁时(陈高祖永定元年，557) 受
具足戒，之后北行，从慧旷律师学律，兼受方等部经。又到
衡州大贤山。诵《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》
，并进修方等忏法，心净行动，胜相现前。《别传》中描述
说他，“心神融净，爽利常日，(中略)而常乐禅悦。怏怏江
东，无足可问。”(注22)则智顗在往见慧思之前，已有相当
的禅修功行与境界，但是在衡州(即江东)却找不到师资，能
指引他更上层楼，这也是促使他前往大苏山求法的一个契机
。
二十三岁时(560)，智顗到光州大苏山，礼慧思禅师，
受业观
--------------------

(注 22)《隋天台智者大师别传》(以下称《别传》)，《大
正藏》卷五○，页191中。

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心法门。慧思为他说《法华四安乐行》，智顗便于此山行法
华三昧，日夜精勤。其悟入法华三昧的过程，据《别传》中
所载：
经二七日，诵至<药王品>：“诸佛同赞，是真精进，
是名真法供养。”到此一句，身心豁然，寂而入定。
持因静发(注23)，照了法华，若高辉之临幽谷；达
诸法相，似长风之游太虚。将证白师，师更开演，大
张教网，法目圆备，落景咨详，连环达旦。自心所悟
，及从师受，四夜进功，功逾百年。问一知十，何能
为喻；观慧无碍，禅门不壅；宿习开发，焕若华敷矣
。思师叹曰：“非尔弗证，非我莫识。所入定者，法
华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文
字之师千群万众，寻汝之辩不可穷也，于说法人中最
为第一。”(注24)

依上文所述，则智顗禅定生起的过程，并非循著传统佛教四
禅八定之次第，而是直接趋入法华三昧。然而后来他在金陵
瓦官寺，讲《释禅波罗蜜次第法门》时，几乎将汉代安世高
以来，四百年间传入中国之所有大小乘禅法，均融会于其中
，或许他在江东禅修时，早已经历过这些次第了。
尔后慧思造金字《大品般若经》，自己仅开讲玄义，而
令他代讲经文， 智顗仅于三三昧及三观智向慧思请示， 其
余皆自行裁解。 据《续传》所载， 智顗讲经时，慧思也在
座观听，并且对徒众说：“此吾之义儿，恨其定力少耳。”
(注25)则慧思似乎对智顗的定力，仍然有所
--------------------

(注 23)持者总持，即初旋陀罗尼。静者定也，即法华前方
便。

(注 24)《别传》，《大正藏》卷五○，页191下-192上。

(注 25)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页564中。

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期待，但也可见他对禅定的重视。但是据《别传》的记载，
慧思听讲之后，赞叹道：“可谓法付法臣，法王无事者也。
”(注26)则慧思对于智顗的义解，是持完全肯定的态度，并
且殷勤付嘱：“汝可秉法逗缘，传灯化物，莫作最后断种人
也。”(注27)

四、瓦官弘传，天台潜修

陈庆帝光大元年(567)，智顗学成辞师，依慧思的指示
，与陈国有缘(注28)，便率同法喜等二十七人往陈都金陵，
在瓦官寺创弘禅法。在瓦官寺八年期间，智顗讲《大智度论
》，说《次第禅门》，演《法华玄义》，又为尚书令毛喜出
《六妙门》。就如慧思之预言，“于说法人中最为第一”，
智顗在金陵之法筵极盛，声驰朝野，德被道俗。今引《别传
》中两段文句，以说明智顗在金陵弘扬禅法时，对南朝教界
之影响，文曰：
(其一)大忍法师，梁陈擅德养道，(中略)与先师 (指
智顗) 观慧纵横，听者倾耳。众咸弹指合掌，皆言闻
所未闻。忍叹曰：“此非文疏所出，乃是观机纵辩般
若。非钝非利，利钝由缘，丰富适时，是其利相。 (
中略) 有幸使老疾而忘疫。”(中略)于时长干慧辩延
入定熙，天宫僧晃请居佛窟，皆欲舍讲习禅，缘差永
恨，面而誓曰：“今身障隔，不遂禀承。后世
---------------------

(注 26)《别传》，《大正藏》卷五○，页192上。

(注 27)同上卷，页192中。

(注 28)陈开国主陈霸先，与智顗先父陈起祖，昔日同为梁
朝重臣，有同僚、同宗之谊，智顗在陈都弘法，有
天时、地利、人和之便。
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弘通，必希汲引。”(注29)
(其二)建初宝琼，相逢让路曰：“少欲学禅，不值名
匠。长虽有信，阻以讲说。方秋遇贤，年又老矣。庶
因渴仰，累世提携。”白马惊韶、定林法岁、禅众智
令、奉诚法安等，皆金陵上匠，德居僧首，舍指南之
位，遵北面之礼。其四方衿袖万里来者，不惜无赀之
躯，以希一句之益。(注30)
智顗初到金陵时，不过才三十岁，而禅风所披，使南朝耆宿
，皆欲舍讲习禅。若非三学兼备，定慧等持，自然流露，何
能及此？是故道宣在《续传》中称赞道：“当朝智顗亦时禅
望，锋辩所指，靡不倒戈。师匠天庭，荣冠朝列，不可轻矣
。”(注31)可谓实至名归。
智顗开始在瓦官寺弘传禅法时，四十人共坐学禅，有二
十人得法。次年有百余人共坐，也是二十人得法。又次年有
二百人共坐，却只有十人得法。其后徒众愈多，得法之人愈
少，令智顗深为慨叹，而亟思避喧潜修。故于陈宣帝太建七
年秋(575，时年三十八岁)九月初，为求能远离喧嚣，专心
修行之处，而退隐天台山，宣帝敕留不住。太建十年(578)
，左仆射徐陵，以智顗在天台创寺，修持禅法，启奏于朝，
而赐名“修禅寺”。智顗率弟子在山潜修，至其再出金陵弘
法，前后有十年之久。
据《别传》之记述，智顗入天台山，先在佛陇建寺；之
后，曾暂别大众，独往寺北别峰华顶之上，修头陀行。有一
夜，忽然大风拔木，雷震山动，出现千群魑魅魍魉，恐怖之
相远过于图书所作之“降
--------------------

(注 29)《别传》，《大正藏》卷五○，页192中。

(注 30)同上卷，页192下。

(注 31)《续传》卷二○，《大正藏》卷五○，页597上。

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魔变”，而智顗不为所动，安心湛然空寂，逼迫之境界自然
散失。俄而，又有父母师长之形像出现，枕抱其膝上悲咽流
涕，智顗亦不为所惑，但深念实相体达本无，忧苦之相貌随
之消灭。则智顗之所修所证，如此之强软二缘，皆不能动摇
其丝毫。头陀行结束之后，智顗即归佛陇。尔后其禅观，从
在大苏山所证三昧，而进趋于法华圆顿一实之中道观；同时
其禅法之教学，由前金陵时期之专唱“禅波罗蜜”，而转为
双弘“止观”，应是得力于此番降魔之亲证体验。
年四十八岁时 (585)，奉陈后主诏还京都弘法，三辞不
果，智顗以“道通惟人，王为法寄”，所以再度出金陵。此
后历经陈、隋两朝 (589，陈亡于隋，南北统一)，往返金陵
、荆襄、扬州等地弘法，前后共十年。隋文帝开皇十六年春
(596，时年五十九岁) 才重返天台。之前，晋王杨广 (即炀
帝) 曾致书劝他留在栖霞，但智顗复书曰：“栖霞咫尺，非
关本誓。天台既是寄终之地，故每属弟子，一旦无常，愿归
骨天台。”(注32)言下之意，似乎智顗已经预知自己住世不
久，果然在来年(597)的十一月就入灭了。

五、立制法：天台道场之修行清规

智顗重返天台之翌年(597)四月，为了御众而立制法十
条(注33)。智顗立制法的缘起，如《国清百录》(以下称《
百录》)卷一，(立制法第一)序中所言：
--------------------

(注 32)《统记》卷六，《大正藏》卷四九，页184上。

(注 33)同上，(隋文帝开皇)十七年四月，立御众制法十条
，付知堂上座慧谏。
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夫新衣无孔，不可补之以缕。宿植淳善，不可加之以
罚。吾初在浮度，中处金陵，前入天台 (575年)诸来
法徒各集。道业尚不须软语劝进，况立制肃之。后入
天台 (596年)观乎晚学，如新猿马，若不控锁，日甚
月增，为成就故，失二治一。蒲鞭示耻，非吾苦之。
(注34)
由此可知智顗在金陵瓦官寺八年，以及初入天台之十年间，
均无意(也未曾)为徒众订立制法。或者智顗德风草偃，因而
不须立制法以肃众；灌顶在《别传》中也曾说：“先师善于
将众，调御得所。”(注35)但是智顗又为何在圆寂前半年，
才特别订立制法呢？或许因为他已经预知将要辞世，为了后
世弟子著想，让禅法能久住世间，所以才特别作此安排。
智顗立此十条制法，不惟是警策之用，同时也是规范与
指导大众的修持，以树立天台道风，从教学的观点来说，这
是“言教”与“身教”之外的“境教(环境的教化)”。虽然
其内容简略(只有十条)，却是仅存的第一手资料，让我们得
以一窥，智顗当时在天台山上，领众修持的部分实况，以下
逐条说明制法的内容。
<立制法>第一条，开宗明义地说，因为众生根性不同，
而有两种解脱法门：(1)独行得道，(2)依众解脱。从这十条
制法的内容与精神来看，主要是为了第二种法门“依众解脱
”而设立的。依众解脱，又有三种不同的修行方式： (1)依
堂坐禅，(2)别场忏悔，(3)
--------------------

(注 34)《国清百录》(以下称《百录》)卷一，《大正藏》
卷四六，页793中。<立制法>十条全文，在同卷页
793下~794上，以下之制法引文，不另加注出处。

(注 35)《别传》，《大正藏》卷五○，页192下。

148页

知僧事。这三种修行人，只要具足三衣六物(注36)，随有一
种修行，即可允许在天台山学法。但是如果衣物有缺，或者
不能奉行以上任何一种修行，则不接纳。
第二条是说明第一种修行“依堂坐禅”的内容：“依堂
之僧，本以四时坐禅，六时礼佛，此为恒务。禅礼十时，一
不可缺。其别行僧行法竟，三日外即应依众十时。”由此可
知，天台道场的修行，是以依堂坐禅为主。坐禅与礼佛，是
道场修行生活的主要内容与重点。如果不能如法随众，则有
处罚：“若礼佛不及一时，罚三礼对众忏。若全失一时，罚
十礼对众忏，若全失六时，罚一次维那(注37)，四时坐禅亦
如是。除疾碍，先白知事则不罚。”可见智顗对于禅堂的修
行----坐禅与礼佛，要求非常严格，若有违失者，其处罚也
深具修行的意义----对大众礼拜忏悔。
“四时坐禅”的时间，制法文中并未明言。可能是初夜
与后夜，理由有二：(1)如《大智度论》中说：“初夜后夜
，专精思惟。”(注38)而《大智度论》一向为慧文、慧思与
智顗之指南。(2)《续传》中说：
--------------------

(注 36)三衣即三种袈裟：僧伽梨(九条衣)、郁多罗僧 (七
条衣)、安陀会 (五条衣)。六物即三衣以及钵、尼
师坛(坐具)、滤水囊。

(注 37)维那二字，系梵汉兼举之词。“维”即纲维，统理
之义；“那( )”为梵语karma-dana (音译羯磨
陀那) 之略译，意译为授事，即以诸杂事指授于人
。维那又作都维那，旧称悦众，即掌理众僧威仪进
退之职者 (以上见《佛光大辞典》页5890中、页
6467中 )。在禅宗的道场里，维那乃六知事之一，
为掌理众僧威仪进退之重要职称。于其他宗派，维
那则为勤行法要之先导，掌理举唱回向等 (以上见
《佛光大辞典》页5890下)。 在唐宋以来的禅宗丛
林里，维那一职皆由资深僧众担任，而且是请职 (
即由方丈礼请聘任)。 在天台山内，则是处罚六时
礼佛均缺席的僧众担任维那，实与禅宗大异其趣，
颇有不守规矩的学生，罚作风纪股长的意味。至于
天台道场中，维那之职责究竟为何？虽然文中并未
明言，但由立制法第二、三条的前后文来看，应是
掌理在殿堂礼佛时，举唱回向等仪规。

(注 38)《大智度》卷一七，《大正藏》卷二五，页185下。

149页

“思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择。”(注39)
所以坐禅的时间，很可能是安排在初夜与后夜，也就是晚上
(六时至十时之间)与清晨(二时至六时之间)。
“六时礼佛”的时间，在《百录》卷一<敬礼法第二>的
序中，略有说明：
此法正依龙树《毗婆沙》，傍润诸经意，于一日一夜
，存略适时。朝、午略敬礼用所为三，晡用敬礼略所
为。初夜全用，午时十佛代中夜。后夜普礼。(注40)
所谓六时即：朝、午、晡、初夜、中夜、后夜。晡为申时，
即午后三时至五时。文中说“存略适时”，表示礼佛仪式的
繁简，以及时间的长短，可视情况调整。例如朝、午，因有
二时临斋(早斋及午斋)，故可简略行之，但不能全废。中夜
要养息，故代之以十佛。至于文中所言“略敬礼用所为三”
，语意不甚明了；不知是略“敬礼用所”为“三(皈依)”？
或是略“敬礼用所”为(普礼法第)“三”？坐禅与礼佛的时
间，都用到初夜与后夜，则两者似有冲突；但也很可能是，
先礼佛然后接著坐禅，或是先坐禅然后接著礼佛。
第三条是说明在殿堂礼佛的规矩：“六时礼佛，大僧应
被入众衣，衣无鳞陇若缦衣悉不得。三下钟，早集敷坐，执
香囗互跪。未唱诵不得诵，未随意不散语话。叩头弹指，顿
曳屣履，起伏参差，悉罚十礼对众忏。”可见智顗非常重视
礼佛。《百录》卷一文中，紧接著<立制法第一>之后，就是
<敬礼法第二>与<普礼法第三>，均为
--------------------

(注 39)《续传》卷一七，《大正藏》卷五○，页564上。

(注 40)《百录》卷一，《大正藏》卷四六，页794上。

150页

六时礼佛的内容与仪规。除此之外，接在后面的<请观音忏
法第四>、<金光明忏法第五>与<方等忏法第六>文中，礼佛
也都是主要的修持项目。
第四条是说明第二种修行“别场忏悔”的意义：“别行
之意，以在众为缓故，精进勤修四种三昧。”就是说，如果
有人觉得与大众共修，进度太慢，可以请求个别的密集修行
，修行的主要法门当然是止观，而其仪轨就是四种三昧。据
《别传》的记载，弟子智朗在智顗示寂前，问：“谁可宗仰
？”，答：“岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三
昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，(中略)唯此大师能
作依止。”(注41)智顗在最后的遗言中，仍不忘叮咛弟子们
修习四种三昧，而且在此之前所口授的《观心论》里，也特
别提到要修四种三昧，可见四种三昧在智顗心目中，占有无
比重要的分量。可以说，四种三昧在天台道场里，是行者“
观心”时所必修之行法。至于四种三昧的内容，将于下节中
讨论。
第五条说明第三种修行“知僧事”的意义：“知事之僧
，本为安立利益。反作损耗，割众润己，自任恩情，若非理
侵一毫，虽是众用而不开白，检校得实不同止。”知僧事，
即是执劳役、理杂务、供应饮食等等苦行，以服务常住，让
道场礼里的大众能专心修行。同时此等苦行也可培养行者的
福德因缘，古来有不少禅德，是在苦行作务中悟道的。
第六条至第九条为饮食与僧团和合的规矩与罚则，因非
关本文主旨，故略而不论。第十条是说明立此制法的精神：
“依经立方，见病处药。非于方吐于药有何益乎？若上来九
制听忏者。屡忏无惭愧心不
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(注 41)《别传》，《大正藏》卷五○，页196中。

151页
能自新，此是吐药之人，宜令出众。若能改革后亦听还。若
犯诸制捍不肯忏，此是非方之人，不从众网则不同止。”立
制法的目的是为了策励修行，树立道风，维持僧团的素质，
而其精神则是应病与药，所以虽然严格，但是对于肯惭愧改
过的人，也容许有自新的机会。
综观此十条制法，这种道场修行的规式，乃当时的通例
，或是智顗之所独创？《百录》卷三“僧使对问答第八十六
”中有一段对话，可作为解答。隋炀帝大业元年(605，智顗
示寂后第八年) 十一月二十日，黄门侍朗张衡问僧使智璪说
：“师等既是先师(指智顗)之寺，行道与诸处同，为当有异
？”对云：“先师之法与诸寺有异，六时行道四时坐禅。处
别行异，道场常以行法奉为至尊。”(注42)可见天台法制不
同于其他寺院，为智顗所独创，而且是以修行为主，在他圆
寂八年之后，弟子们仍然奉行不渝。
另外值得注意的是，以当时的政治与社会环境而言，道
场的清规，同时有对内与对外两方面的功能。《百录》“僧
使对问答”中，接著的一段对话，可作为说明。黄门侍朗张
衡告诫僧使智璪说：“师等既是行道之众，勿容受北僧及外
州客僧，乃至私度出家，冒死相替频多伪假，并不得容受。
”智璪回答说：“天台一寺即是天之所覆，寺立常规不敢容
外邑客僧，乃至私度以身代死。”(注43)这番对话反应出：
一、当时虽有不少真心求道者，但也夹杂部分庶民以及亡命
之徒，混迹僧次以避赋税或刑罚；二、出家必须得到官方认
可，不得私度。因此寺立常规，不仅是对内树立道风，同时
对外也有防范罪犯的功能。至于为何不得容受北僧(当时南
北早已统一)，以及外州客僧，可能与当时的政治与社会状
况有关，此点有待研究。以下讨论四
--------------------

(注 42)《百录》卷三，《大正藏》卷四六，页815中。

(注 43)同上。

152页

种三昧，亦即在天台道场内修持止观的仪轨。
六、四种三昧

四种三昧之名称，出自智顗所说的《摩诃止观》(以下
称《止观》)。《止观》卷二上<大意>章，五略(注44)之第
二修大行中说：
二、劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。夫欲登
妙位，非行不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云
：又见佛子，修种种行，以求佛道。行法众多，略言
其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非
行非坐。通称三昧者，调直定也。(注45)
此即所谓之“四种三昧”。智顗不只是演说止观之妙理，同
时也非常重视止观之具体行法。佛法(或者说是止观)之理，
不管讲得如何高深玄妙，其实践下手之处，还是不外乎“身
、口、意”三业。智顗为了归纳众多修持“止观行”的法门
，应用了般若中观之“四句”义，即“有、无、双照、双遮
”，来料简“坐”与“行”，而开出了“常坐”、“常行”
、“半行半坐”、“非行非坐”等四种身仪，并以之统摄佛
法中之一切三昧法门，四种三昧因此而得名。智顗的用意是
，藉由此四种行法，行者即可观实相而住于三昧。
“三昧”一词乃梵文(巴利文同)samadhi之音译，意译
则为
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(注 44)《摩诃止观》(以下称《止观》)总有十章，称为“
十广”即：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便
、正修、果报、起教、旨归。第一<大意>章中，又
开为“五略”即：发大心、修大行、感大果、裂大
网、归大处。

(注 45)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页11上。

153页

“等持、定、正定”等等，就是将心定于一处(或是一境)而
不动的一种境界。在经典中，三昧译为“等持”时，“等”
是平等之意，乃指心之沈(昏沉)浮(掉举)止息，而臻平等安
详之境；“持”是专注之意，亦即心专注于一境而不散乱。
依此解释，则三昧应是意指“定心之境界”，而非指“修定
之过程或方法”。
但是在《止观》里，三昧一词的意义则颇有引申，智顗
先用“调直定”来定义三昧，又引用《大智度论》云：“善
心一处住不动，是名三昧”作为旁证。接著又说：“法界是
一处，正观：能住不动；四行(即四种三昧)为缘，观心：藉
缘调直，故称三昧也。”(注46)前者是说正观之境界，是果
位；后者是说观心之修持，是因地。如此则三昧之义通于因
果，不仅是指定心之境界，而且也包含修定之过程或方法。
从《摩诃止观》一书的结构来看，“四种三昧”与“十
乘观法”可以说是互为表里而相为呼应。智顗先在第一 <大
意> 章中，五略之第二“修大行”项下，详释四种三昧，再
以第六<方便>章中的二十五方便为前方便，然后在第七 <正
修> 章中，开演十乘观法。表面上看来，十乘观法是讲“观
心”，而四种三昧是讲“身仪”，两者有内外之不同。而实
际上，智顗在解说每一种三昧时，都是按著「身论开遮，口
论说默，意论止观”的次第，逐一阐明，而不只是著重于身
仪。我们可以进一步说，止观之修持，是以二十五方便为前
方便，以十乘观法为正修，而其实际的具体行法，则寓于四
种三昧之中。因此，我们可以了解，为什么智顗特别重视四
种三昧，并且几番以之耳提面命徒众的原因。以下分别说明
四种三昧的内容。
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(注 46)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页11上。

154页

(一)常坐三昧
《止观》中说：
一、常坐者，其《文殊说》、《文殊问》两般若，名
为一行三昧。(注47)
湛然在《止观辅行传弘决》(以下称《辅行》)中，对上文的
解释是：因为常坐三昧只修常坐一行，所以又称为一行三昧
(注48)。其实“一行三昧”一词，语出《大品般若经˙问乘
品》，是其中所说之“百八三昧”中之第八十一支(注49)，
此外并散见诸般若经论之中。此一名义为梵文ekavyuha-
samadhi之意译，eka译为“一”，vyuha译为“行”。此一
“行”字，通常均解释为“修行”的行( )，但是vyuha
的字根，原本为排列(orderly arrangement, disposition)
或行阵(military array)之意；因此解释为“行列”的行(
)较为符合原义。“一行”乃表前后相应一如，无有次第
之分。如《放光般若经》卷四中说：
复有一行三昧，住是三昧者，不见诸法有二。(注50)
--------------------

(注 47)同上。

(注 48)《止观辅行传弘决》(以下称《辅行》)卷二之一：
“言一行者，剪略身仪，不兼余事，名为一行；非
所缘理，得一行名。若所缘理，名一行者，四行莫
不皆缘实相。”《大正藏》卷四六，页182中。言
之似乎成理，但是非梵文原义。

(注 49)《摩诃般若波罗蜜经》卷五，<问乘品>第十八 (又
名<摩诃衍品>)《大正藏》卷八，页251中。

(注 50)《放光般若经》卷四， <摩诃般若波罗蜜问摩诃衍
品>第十九，《大正藏》卷八，页24中。

155页

又如《大智度论》卷四七，解释百八三昧文中所述：
是三昧常一行，毕竟空相处。三昧中更无余行次第，
如无常行中次有苦行，苦行中次有无我。又菩萨于是
三昧不见此岸，不见彼岸。(注51)
《文殊说般若经》中也说：
文殊师利言：“世尊，云何名一行三昧？”佛言：
“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”(注52)
因此一行三昧中之“一行”，应是从理上来解，而非就事上
来说。是故与其说：“常坐三昧”又名“一行三昧”，不如
说，智顗将“一行三昧”，纳入四种三昧中的“常坐三昧”
，较为合理。
《大智度论》中仅解释了一行三昧的名义，而未说明修
法，其具体的修法则出自《文殊师利问经》(注53)与《文殊
说般若经》(注54)。今引《止观》文句，依次说明其身、口
、意三业的修持如下：
身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静
室，或空闲也，离诸喧闹。安一绳床，傍一余座。九
十日为一期。结跏

--------------------

(注 51)《大智度论》卷四七，《大正藏》卷二五，页401
中。

(注 52)《文殊说般若经》，《大正藏》卷八，页731上~中。

(注 53)《文殊师利问经》：“于九十日修无我想，端坐专
念，不杂思惟。除食及经行、大小便时，悉不得起
。”《大正藏》卷一四，页507上。

(注 54)《文殊说般若经》：“法界一相，系缘法界，是名
一行三昧。……欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱
意，不取相貌，系心一佛，专称名字。”《大正藏
》卷八，页731上~中。
156页

正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚，以坐自誓，
肋不住床，况复尸卧，游戏住立？除经行、食、便利
。随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。
(注55)

行者修此三昧，其身业的修持是，九十日内，面对佛像，昼
夜端身常坐，即是俗称的“不倒单”，除了经行、饮食、便
利外，不许行、住、卧。可以众人共坐，但最好是独自修行
，免受干扰。
口业的修持，如《止观》中所说：
口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内
外障侵，夺正念心，不能遗却；当专称一佛名字，惭
愧忏悔，以命自归。与称十方佛名，功德正等。所以
者何？如人忧、喜、郁、怫，举声歌哭、悲笑则畅。
行人亦尔。风触七处，成身业；声响出唇，成口业。
二能助意成机，感佛俯降。(注56)

原则上口业是静默；若是因为疲倦、疾病或睡眠盖等内外障
碍，而无法提起正念；此时则应称念一佛的名号，并且惭愧
忏悔；但这只是对治方便，而非正修。
意业的修持，如《止观》中说：
意止观者，端坐正念。蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思
惟，不取相貌。但专系缘法界，一念法界。系缘是止
，一念是观。(注57)
--------------------

(注 55)《止观》上，《大正藏》卷四六，页11中。

(注 56)同上。

(注 57)同上。

157页

意业即是修止观，正念系缘法界。至于观法的心要，则为般
若正观：“不住法，不取诸相。”并且“不舍诸见，不舍无
为，而修佛道”；前者是假观，其中是空观，后者是中观。
《止观》下文还进一步说明，“观如来”、“观众生”、“
观烦恼”、“观业”等法，在此不详论。
(二)常行三昧

常行三昧，也就是有名的“般舟三昧”，乃是依据“般
舟三昧经”而修之三昧法门。《止观》中说：
此法出《般舟三昧经》，翻为佛立。佛立三义：一、
佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中
，见十方现在佛，在其前立；如明眼人，清夜观星，
见十方佛，亦如是多，故名佛立三昧。(注58)

行者修此三昧， 若是精勤不懈， 则能依佛威力、三昧力，
以及行者之本功德力， 而在定中见到十方现在诸佛， 显现
立于行者之前， 因此又称为佛立三昧 ( 佛立一语为梵文
pratyutpanna之意译)。
以下引述《止观》文句，并说明常行三昧中三业的修持
。先明身业：
身开常行，行此法时，避恶知识，及痴人、亲属、乡
里，常独处止。不得希望他人，有所求索，常乞食，
不受别请。严饰道
--------------------

(注 58)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页12上。

158页

场，备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，
改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。(注59)
行者修此三昧时，身业的行持是，九十日内，昼夜经行不断
，除了饮食、便利之外，不得休息，也不许睡眠。文中说：
“常乞食，不受别请”，则经行的范围，似乎不限定在道场
之内，但要“避恶知识，及痴人、亲属、乡里，常独处止。
”并且出入道场，一定要改换衣服，以表庄严。
次明口业，如《止观》中说：
口说默者，九十日身常行，无休息。九十日口常唱阿
弥陀佛名，无休息。九十日心常念阿弥陀佛，无休息
。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继
，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专
以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，惟
在阿弥陀佛。(注60)
九十日内，不断地唱念阿弥陀佛名号，不可休息。“步步”
是身业，“声声”是口业，“念念”是意业，如此则三业无
间，与佛相应。
再次明意业，如《止观》中说：
意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在
宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐；说经三月
，常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，
一一逆缘念诸相，乃至无
--------------------

(注 59)同上卷，页12中。

(注 60)同上。
见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相
。(注61)
意业之止观法门，是以三十二相为观境，运用十乘观法，于
念佛之中修(空假中)三观，以期诸佛显现，而证得一念三千
之诸法实相。
行者修此三昧法，欲得成就，不但要连续九十日不休息
，更要三业精勤无间，才能与道法相应，感佛显现。这不但
要有极好的精神与体力，更要有极其坚强的意志力，所以《
止观》中说：
须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休
息。起大信，无能坏者；大精进，无能及者；所入智
，无能逮者。(注62)

同时在修法期间，为防范有身心内外之障碍生起，一定要有
教授、外护、同行等善知识在旁护持。
般舟三昧也是有名的念佛法门，曾经普遍盛行于我国与
日本。慧远最早在庐山结社念佛时，就曾依《般舟三昧经》
而行此法；其后净士宗诸师如道绰、善导等，也相继发扬。
表面上看来，似乎智顗的常行三昧，与净土法门无异，其实
不然。净土宗的念佛法门，虽有“实相、观想、观像、持名
”之不同，但是以“往生西方弥陀净土”为期，则是一致的
目标。然而智顗的常行三昧，却是以正观诸法实相为目标，
《止观》文句中，不但没有任何往生净土的字眼，反而特别
强调，于念佛中修空、假、中观。因此，尽管两者之三业行
仪雷同，但其极旨则在异其趣；于此常行三昧法门，智顗行
的是禅观之门，绝非净土之门。
--------------------

(注 61)《止观》卷二上，《大正藏》卷 ，页12中。

(注 62)同上。

160页

(三)半行半坐三昧
《止观》中说：
此出二经，《方等》云：“旋百二十匝，欲坐思惟。
”《法华》云：“其人若行、若立，读诵是经；若坐
，思惟是经；我乘六牙白象，现其人前。”故知俱用
半行、半坐，为方法也。(注63)

半行半坐三昧，又包含两种法门：其一是依据《大方等陀罗
尼经》，故又称为《方等三昧》；其二是依据《法华经》，
故又称为“法华三昧。”两者相似之处，除了其身仪皆为半
行半坐之外，又都是以忏悔灭罪为主，因此又称为方等忏法
、法华忏法。
(1)方等三昧
“方”即广大之义，谓所修之法；“等”乃平等之义，
谓所契之理。行者修持方等三昧时，因为是以修忏灭罪为主
，所以特别强调道场之庄严、供养，身心之斋戒、清净，并
且还须礼请一名戒师作羯磨。智顗所说之《方等三昧行法》
中，对这些仪规有详细的说明。在此仅引《止观》文句，略
作解释。
方等至尊，不可聊尔。若欲修习，神明为证，先求梦
王；若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香
泥涂地，及室内外，作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸
香，燃灯，敷高座，请二
--------------------

(注 63)同上卷，页13上。

161页

十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣、
鞋、屩，无新浣故；出入著脱，无令参杂。七日长斋
，日三时沐浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了
内外律者为师，受二十四戒，及陀罗尼咒；对师说罪
，要用月八日、十五日。当以七日为一期，决不可减
；若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人
亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。(注64)

除了庄严道场，筹备供养，洁净衣履外，外者须先梦王，以
得到许忏之兆，此是修空、假二观的前方便。修行三昧的时
间，是以七日为一期，虽然没有常坐、常行三昧的九十日那
般长，但若行者欲加功进修，也可随意延长，不过仍然要以
七日为一期，例如三七(二十一)日、七七(四十九)日等等；
《止观》与《别传》中均记载，慧思曾修此三昧七载(注65)
。本法可许众人共修，不论僧俗，但至多不得超过十人，以
免喧杂。在家居士修此三昧，亦须穿著单缝三衣，以表示清
净庄严。
此中身、口二业之行法，如《止观》中所说：
口说默者，预诵陀罗尼咒，一篇使利。于初日分，异
口同音，三遍召请，三宝、十佛、方等父母、十法王
子。召请法，在《国清百录》中(注66)。请竟，烧
香运念，三业供养；供养讫，礼
--------------------

(注 64)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13上~中。

(注 65)“十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证。”
见《止观》卷一上，《大正藏》卷四六，页1中；
及《别传》《大正藏》卷五○，页191下。

(注 66)《辅行》卷二之二：“言《百录》者，大师(智顗)
在世未有此指。在师灭后，章安等集事迹，都有百
条，故云《百录》。说止观时，寺犹未置，即治定
时，寺已成竟，已撰《百录》，故有此指。”《大
正藏》卷四六，页190下。
162页

前所请三宝；礼竟，以志诚心，悲泣雨泪；陈悔罪咎
竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，不高不下
；旋咒竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却
坐思惟；思惟讫，更起旋咒；旋咒竟，更却坐思惟。
周而复始，终竟七日，其法如是，从第二时，略召请
，余悉如常。(注67)

前述常行三昧中，口业为专念弥陀名号；于此方等三昧中，
则为诵念陀罗尼咒，咒文载于《方等三昧行法》之中(注68)
。至于身业之行法，除了斋戒沐浴外，以初日晨朝第一时为
例：
(一)召请、供养、礼拜、发露忏悔
(二)旋咒百二十匝：即身绕佛经行，口持咒，一旋一咒
(三)礼拜
(四)静坐思惟
(五)旋咒
(六)静坐思惟
如上所示，因为行、坐二种身仪，次第互更，所以称为半行
半坐。召请法，仅在初日第一时行之。从第一日第二时起，
以及第二日以后，均不须召请，直接礼佛，其余的行仪皆如
初日第一时。有关身仪的遮障与调适，如洗浴、饮食、行道
、坐禅等，在《方等三昧行法》中，有相当详尽的说明。
意业之观法，如下文：
意止观者，经令思惟，思惟“摩诃囗持陀罗尼”，翻
为“大秘
--------------------

(注 67)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。

(注 68)《方等三昧行法》，《大正藏》卷四六，页943下~
944上。
163页

要、遮恶持善”。秘要只是实相、中道、正空。(注69)

思惟摩诃囗持陀罗尼，为本法之心要。“思惟”即正观之意
，“摩诃囗持罗尼 (梵文 mahatantra-dharani)”，智顗解
释为 “大秘要，遮恶持善”。 “陀罗尼” 一词为梵文
dharani之音译，意译为总持、能持或能遮。总者，谓总一
切法；持者，谓持一切义；即能总摄忆持无量佛法，而不忘
失之念慧力。能持、能遮者，即陀罗尼能护持各种善法，能
遮除各种恶法，如《大智度论》中所说：
陀罗尼秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，
能持令不散失。(中略)能遮者，恶、不善根心生，能
遮令不生，若欲作恶，持令不作，是名陀罗尼。 (中
略) 复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法，以念力故，
能持不失。(注70)

智顗在《请观音经疏》中，也解说陀罗尼“即是实相正观之
礼，非空非有，遮于二边之恶业，持于中道之正善，名实相
咒体也。”(注71)由于方等三昧旨在忏悔灭罪，而陀罗尼乃
持善遮恶之法门，正是应病与药，因此我们可以了解，为何
修此三昧要思惟陀罗尼的道理。
一般大都以为陀罗尼，只是咒语、咒术而已，实则前者
包含后者，而反之不然。换言之：修三昧，是以得定为主；
修陀罗尼，是以发慧为主。因为陀罗尼能护持各种善法，能
遮除各种恶法，又能总持无量佛法而不散失；而菩萨以利他
为主，为教化他人，是故必须修得
--------------------

(注 69)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。

(注 70)《大智度论》卷五，《大正藏》卷二五，页95下。

(注 71)《请观音经疏》为智顗所说，灌顶所记。《大正藏
》卷三九，页974上。

164页

陀罗尼；得此则能不忘失无量之佛法，处在众中无所畏惧，
而能自由自在地说法。
行此三昧，意业止观的修持，又分为“实相观法”与“
历事观法”两门。历事观法，乃托事作观，以庄严、供养、
礼拜、忏悔为纲要，如《止观》文中所述之道场庄严等等之
表法意义：以道场表清净境界，香涂表无上尸罗，圆坛表实
相不动地，香灯表戒慧；高座表诸法空，一切诸佛皆栖此空
；二十四尊像，即逆顺观十二因缘；三业依止陀罗尼，而对
破三障(注72)，……等等。本法所依据的《大方等陀罗尼经
》，也是密教的经典之一，故其仪规之中含有浓厚的密教色
彩。
实相观法，以观中道实相，一空一切空为旨趣，如《止
观》中所说：
经言：吾从真实中来。真实者，寂灭相；寂灭相者，
无有所求。求者亦空，得者、著者、实者、来者、语
者、问者悉空。寂灭、涅槃，亦复皆空。一切虚空分
界，亦复皆空。无所求中，吾故求之。如是空空，真
实之法，当于何求？六波罗蜜中求。(注73)

智顗并且充分发挥般若中观之“离四句”义(注74)于修观之
中，如在《百录》卷一之<方等忏法>中所说：
--------------------

(注 72)三障即报障、业障、烦恼障；《止观》文中又作“
三道”，即苦、业、烦恼。苦恼即是报障，乃现世
所感应之身心障碍，如疾病、残障、六根有缺等；
烦恼障，乃三毒：贪、嗔、痴，能感生死之业果；
业障，即恶业所感之心智障碍，能障闻法与修道。

(注 73)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页13中。

(注 74)“四句”义为：有、无、亦有亦无、非有非无；“
离四句”义则为：非有、非无、非亦有亦无、非非
有非无。

165页

观诵咒声，声不可得，如空谷响无我。观绕旋足，足
不可得，如云如影，不来不去。若坐思惟，思惟一念
之心，不从意根生，非外尘合生，非离生。又非前念
生故生，亦非前念灭故生，亦非前念生灭合共生，亦
非前念非生非灭生。(中略)如是观时，何者是我？我
作何事？何者是罪？何者是福？以观力故，豁然开悟
，空慧明彻。如水性冷，饮者乃知；唯独明了，余人
不见。所得智慧禅定功德，皆不可说；如此悟时，自
识遮障，不俟分别。(注75)

综合上述，本法之心要，还是在于正观实相。严格的说，诵
咒、绕旋、坐思惟等三业之事相，只是修观之助缘，并非道
法之枢机。观“声、足、一念之心”了不可得，才是正观。
上文中说：“以观力故，豁然开悟”，故知悟道之机，主要
还是在于行者本身的观照慧力，而非陀罗尼之咒语经文。仪
规之行时，虽是登入三昧之门的阶梯，但是行者之契入实相
，还是在于对谛理之如实观照。
(2)法华三昧
法华三昧也是以忏悔灭罪为主，所以其身、口二业之仪
规，与方等三昧非常类似。智顗也撰有《法华三昧忏仪》一
卷，详释其行法。现仅引《止观》文句，以说明其三业的行
持。
身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养
，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、绕旋，
八、诵经，九、坐禅，十、证相。(中略)此则兼于说
默，不复别论也。(注76)
--------------------

(注 75)《百录》卷一，《大正藏》卷四六，页798中~下。

(注 76)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14上。
166页

此中身业之修持，与上述方等三昧，除了次第有所不同，其
项目则几乎完全相同；但是方等重在旋咒，此则重在三业供
养、请三宝与礼佛。至于口业之修持，上述方等是以持咒为
正修，本法则为一心正念诵《法华经》，此为二者主要不同
之处。修持三昧时，行者可单诵<安乐行>一品，或兼诵《法
华经》余品，但不得讽诵其他经典。原则上，是在经行时诵
经，经行结束则停止诵经，而回到坐处，禅坐修观。倘若回
到坐处之后，意犹未欲坐禅，可继续端坐诵经，但四时坐禅
不可全废。据《法华三昧忏仪》，本法之修持时间，以三七
(二十一)日为一期。
意业之修持，如下文：
意止观者，《普贤观》云：专诵大乘，不入三昧，日
夜六时，忏六根罪。<安乐行品>云：于诸法，无所行
，亦不行不分别。(注77)

意业之修持即是六根忏悔，这也是本法之另一特色。前述之
方等忏法，主要是对戒师发露忏悔，故须请一位明了内外律
之比丘为忏悔主。本法根据《普贤观经》(注78) ，是以普
贤菩萨为法华忏悔主，因此行者须对普贤菩萨披陈发露，至
心忏悔此身以来及过去世，六根所生起之所有恶业，并为一
切众生行忏悔法。六根是众生造业(不论、恶、无记)的亲因
缘，因此直接以六根为忏悔之目标，可说是对症下药；而行
者依此法忏悔，则有如射敌先射马，擒贼先擒王。
-------------------

(注 77)同上。

(注 78)即《观普贤菩萨地法经》，略称《观普贤经》、《
普贤观经》、《普贤经》、《观经》；与《妙法莲
华经》、《无量义经》合称为法华三部经。

167页
前述之方等三昧，有“历事”与“实相”两种观法，于
此法华三昧，也分为“有相行”、“无相行”两种行门；此
二行之名义，语出慧思说的《法华经安乐行义》。有相行，
即依《法华经˙普贤菩萨劝发品》中所说，专念持诵《法华
经》之行法。无相行，即《安乐行义》中所说：一、正慧离
著安乐行，二、无轻赞毁安乐行，三、无恼平等安乐行，四
、慈悲接引安乐行。不论行住坐卧、饮食、语言，常在一切
深妙禅定之中，而于一切诸法，心相寂灭，毕竟不生，所以
称为无相行。《止观》文中对此一段评论说，《法华经˙安
乐行品》中非惟“无相行”，亦有“护持、读诵、解说、深
心礼拜等”之事修；《观经》中非惟“有相行”，亦有“明
无相忏悔，我心自空，罪福无主，慧日能消除”之理观，是
故两经乃相辅相成。智顗则结合了两经中之事修与理观，而
于其所撰述的《法华三昧忏仪》之中，巧妙地融会了慧思之
有相、无相两行门。行者若是涉事修六根忏悔，即是有相行
；若是直观一切法空，即是无相行。
依《续传》所载，慧思、智顗师徒曾先后证悟法华三昧
，而被引为千古佳话，因此后世之天台教团，特别重视法华
三昧的修持。唐代湛然(711~782年)，曾大力弘扬此法，并
作《法华三昧行事运想补助仪》一卷(注79)，补充解释其十
种行仪，以辅助行者修忏时能运想成观。宋代四明知礼(960
-1028年)，也是以修持法华三昧为主，并以之为趋入圆顿大
乘之究竟正观，而且述有<修忏要旨>一文(收录在《四明尊
者教行录》卷二(注80)之中)，以开发法华三昧之心要与旨
趣。
--------------------

(注 79)《大正藏》卷四六，页955下~956中。

(注 80)同上卷，页868上~870中。
168页

(四)非行非坐三昧
非行非坐三昧，乃指上述三种三昧以外之一切三昧法门
；虽然在名义上说是非行非坐，而实际上则是包含了行、住
、坐、卧等等；亦即不局限于身仪上之行住坐卧，而含摄了
一切事物。换言之，即于一切时中，一切事上，随意用观，
不拘期限，念起即观照，意起即修三昧。此三昧又称为“随
自意三昧”与“觉意三昧”，如《止观》中所说：
非行非坐三昧者，上一向用行坐，此即异上，为成四
句，故名非行非坐，实通行坐及一切事。而南岳师，
呼为“随自意”，意起即修三昧。《大品》称“觉意
三昧”，意之趣向，皆觉识明了。虽复三名，实是一
法。(注81)
慧思曾依“首楞严定”之意，作有《随自意三昧》(注82)
一卷， 卷首开宗明义地说： 初发心菩萨，若欲学六波罗蜜
、一切禅定、三十七道品，以及说法教化众生等等，应当先
学随自意三昧；接著分别阐述在行、住、坐、眠、食、语等
六种威仪之中，此三昧之修法。至于“觉意三昧”一词，则
语出《大品般若经˙问乘品》，乃经中所说“百八三昧”中
之第七十二支(注83)。《大智度论》卷四七<释摩诃衍品>中
，仅述其功德(注84)而无行法。智顗早期在金陵时，曾依据
《大品般若
--------------------

(注 81)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14中-下。

(注 82)《随自意三昧》一卷，今收录在《卍续藏经》卷九
八内。

(注 83)《摩诃般若波罗蜜经》卷五，<问乘品>第十八 (又
名<摩诃衍品>)《大正藏》卷八，页251中。

(注 84)《大智度论》卷四七：“觉意三昧者，得是三昧令
诸三昧为成无漏，与七觉相应。譬如石汁一斤，能
变千斤铜为金。”《大正藏》卷二五，页401上。
169页
经》，而撰述《觉意三昧》(注85)一卷，其法以四运心相为
观境， 以四运推检为观门，并以之应用于外六作与内六受
(注86)等十二观境之中。
智顗不直接延用慧思之“随自意”一名，或许认为“随
”字偏于任运，未能显出观照之意，因而采用《大般若经》
中“觉意”一名，以“觉”字重在观照，能利益初心行者。
如《止观》中所言：
今依经释名：觉者，照了也；意者，心数也，三昧如
前释。行者心数起时，反照观察，不见动转、根源、
终末、来处、去处，故名觉意。(注87)

又说：
穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。(中略)若观意
者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余
使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧；观则调直，
故言“觉意三昧”也。随自意、非行非坐，准此可解
。(注88)
对照于前述三种三昧(常坐、常行、半行半坐)，此非行
非坐三昧之主旨在于，修道应于日常生活之中，随境用观，
意起即观。因为对于“人在江湖，身不由己”的芸芸众生而
言，要修持前述三种三昧，其因缘实在不易具足，如果非得
等到因缘具足，才开始修持，恐
--------------------

(注 85)《觉意三昧》一卷，今收录在《大正藏》卷四六内
，名为《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意三昧》。

(注 86)外六作为：行、住、坐、卧、作作、语默。内六受
为：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、
意缘法。

(注 87)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页14下。

(注 88)同上。

170页

怕永无证悟之期。所以湛然在《辅行》中说：
夫有累之形，绝事时寡，上三三昧，缘具诚难。若不
随境用观，意起即观，三性无遗，四运推检，历缘对
境，咸会一如，安有克于大道之期？(注89)

此非行非坐三昧之修法，《止观》中又再细分为四项：
一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。
(1)约诸经
《止观》中说：“诸经行法，上三不摄者，即属随自意
”，即根据经意，但不属于前述三种三昧之行法，而以“请
观音忏法”为代表。其身业行仪与前述“方等”、“法华”
雷同，而特色在于礼请、礼拜西方三圣：弥陀、观音、势至
，而以观世音菩萨为忏悔主。口业之行法为，诵四行偈及三
陀罗尼(注90)。意业之修持为，系念数息，观四大、六尘及
五阴，毕竟不可得，一一皆入如实之际。此法虽以礼拜西方
三圣为主，但在《止观》文句中，却无任何“往生西方净土
”的字眼与涵义，反而是以空观为本，所以不可与净土法门
混为一谈。本法之修持期限为三七(二十一)日或七七(四十
九)日，但都要以六斋日为首日。于一日一中，仅午前、初
夜实施上述方法，余时坐禅、礼佛则依常规。
本法可以说是融合了方等与法华两种忏法的行仪，又可
与道场中日常禅礼合并实施，有相当大的弹性，所以在《止
观》中，说它是“
--------------------

(注 89)《辅行》卷二之二，《大正藏》卷四六，页193下。
(注 90)“四行偈”之偈文，《止观》与《百录》中均不载
，可参阅《辅行》卷二之二，《大正藏》卷四六，
页194上。三陀罗尼为：销伏毒害陀罗尼、破恶业
陀罗尼、六字章句陀罗尼。

171页

上三不摄”，而列在非行非坐之中，其实是包含了行与坐。
因为修持本法仅在午前与初夜，而不须以整日的时间行之，
所以也非常适合社会上无法专修的在家居士，让他们在日常
工作之余，可利用每日早晚的时间来修持。
(2)约三性：善、恶、无记
以上乃约诸经而论三昧，可称之为“诸经观”，以下为
约善、恶、无记三性而论三昧，可称之为“三性观”。三性
观之旨趣为，在行住坐卧语默动静之中，于六尘六识上所起
之善、恶、无记等心念，以四运推检而成一心三观。换言之
，此非行非坐三昧之心要，就是建立在四运推检之观法上面
。如《止观》中所说：
先分别四运，次历众善。初明四运者，夫心识无形，
不可见；约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未
念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；
念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。
(注91)

心念之相有四：未念、欲念、念、念已，称为四运；运者动
也，即从未念至欲念，从欲念至正念，从正念至念已。能了
达此四相皆空，即是悟入一相无相之门径，是故智顗在《止
观》中，费了不少唇舌以解释四运推检，可谓用心深远。
通常所谓观心，大都仅著重于观照已生起之心念，认为
它是虚妄的，而鲜少观照未生起以及已灭却之心念，也不认
为它是虚妄的。再者，一般常说“不怕念头起，只怕觉照迟
”，是防已生起之恶念，而不防未生起之恶念。然而以四运
推检的立场观之，以上两者皆是斩草
--------------------

(注 91)《止观》卷二上，《大正藏》卷四六，页15中。

172页

未除根，春风吹又生。湛然在《辅行》中，对此片面之观法
，有如下之批评：
又为世人多谓，生心为妄，须观，灭心非妄，都不观
之，谓为无生，谬之甚也。(中略)如人防火，一切俱
防；若但防发，不防未发，必为未发之火所烧。观已
未心，实为防于欲生、正生。无生观人，但知观于正
起之心，令心不起，不知观于未起之心，心体本无；
无既本无，起亦非起。(注92)

而此四运观法，非仅观照当下正起之念，而是推检从“未念
”至“欲念”、从“欲念”至“正念”，从“正念”至“念
已”，并且观察“未念、欲念、念、念已”此四种心相，了
不可得；可说是一网打尽，这也是本法之一大特色。
行者既已了知心有四相，则于随心所起之善、恶、无记
等念，应用四运推检，反照观察。《止观》文中首先论善念
之观法，因善事众多，且以六度为纲目。以檀(布施)波罗蜜
为例，须舍六受 (即六根受六尘，如眼受色、耳受声，乃至
意缘法) 及运六作(即行住坐卧、语默、作作)，共有十二事
。换言之，于行者行布施时，以此十二事为观境。此中观法
又再分为两种，其一为以六波罗蜜为纲目，一一各历此十二
事而论；其二为以此十二事为纲目，一一各论六波罗蜜，此
二种观法皆是以四运心相为观境，以四运推检为观门。
先解释第一种观法，以行者行布施为例，初于眼受色时
，“未见、欲见、见、见已”等四运心，皆不可见，而“不
可见”亦不可
--------------------

(注 92)《辅行》卷二之二，《大正藏》四六，页197中。

173页

得。“观尘非尘，于尘无受；无根非根，于己无著；观人叵
得，亦无受者；三事皆空，名檀波罗蜜。”次于耳受声时，
推检四运心，皆不可得，亦不见不可得，无施无受无人，三
事皆空。再次于鼻受香等等，以此类推，乃至语默、作作时
，亦如上法观之，如是历此十二事，观论檀波罗蜜究竟。其
余五波罗蜜亦如上述之观法，一一分别历此十二事，以四运
心，种种推检，不得所起之心，亦不得能观之心。
第二种观法，以六作中之“行”为例。行者先于“行”
中，观论六度；先观行中檀，次观行中尸(持戒)，再观行中
忍、行中精进、行中禅、行中般若，如是于行中论六度竟。
次于“住”中观论六度，先观住中檀，次观住中尸，乃至观
住中般若，如是于住中论六度竟。再次于“坐、卧、语默、
作作”中，再次于“眼见色，乃至意缘法”中，一一各论六
度，悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者。
对于诸恶念之观法，则是以三毒：贪、嗔、痴为纲目，
历六受六作十二事，以四运心推检。至于无记心之观法，原
则亦如上述，历十二事，四运推检，因限于篇幅，不再详论
。
前述三种三昧均为偏于实相之理观，仅此非行非坐三昧
通于理事二观，这也是本法之另一特色。然而由上述以六度
为经纬之两种观法的内容来看，此三昧虽有“随自意”之名
称，但绝非随心所欲无有章法，而是层次井然，甚至可说是
相当严密的观法。如《止观》中所说：“六度宛然相成，如
披甲入阵，不可不密。”(注93)因此若要实际修习此二种观
法，虽然名为历事，实亦会理，并不见得比前述三种三昧容
易得手。再加上其中有“诸恶”之观法，因此智顗在《止观
》文中，为防护钝根行者，于此三昧，不但无劝修之言，反
而有警惕之
--------------------

(注 93)《止观》卷二下，《大正藏》卷四六，页17中。

174页

语，文曰：“随自意，和光入恶，一往则易，宜须诚忌。”
(注94)
以上为四种三昧之修法大要，藉此讨论我们可以一览天
台禅法之面貌。 或许有人要问， 为什么智顗要说四种三昧
(实际上不只四种)，如此繁琐的禅法，没有简洁一点的法门
吗？在《止观》文中，针对此一疑惑，有一段问答如下：
问：中道正观，以一其心，行用即足，何须纷纭四种
三昧、历诸善恶、经十二事？水浊珠昏，风多浪鼓，
何益于澄静耶？
答：譬如贫穷人，得少便为足，更不愿好者。若一种
观心；心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用化
他，他之根性，舛互不同；一人烦恼，已自无量，何
况多人？譬如药师，集一切药，拟一切病。一种病人
，须一种药，治一种病；而怪药师多药，汝问似是？
(注95)

问者是以理非事，谓理观一行即足，何须种种事仪纷扰
；答者责其不知理观虽一，而机应不同，故须种种事仪，以
为方便对治，助修成观。譬如药师应病与药，就是因为众生
烦恼无量，为对治故，所以法门亦无量。就教学的立场而言
，智顗为后学行人，立此四种三昧的设想，可谓完备而周到
。再者，行者只须就自己的根基与性向，选择一种三昧法门
，身体力行，持之以恒，即可与道法相应，并不须四种三昧
全部都要修持。譬如病人只须用对症之药，即可治病，而不
须要同时服用药师全部的药。就以智顗本人来说，早年在大
贤山修方等忏法，尔后到大苏山行法华三昧，前后都是一门
深入，并未夹杂数种
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(注 94)同上卷，页19中。

(注 95)同上卷，页19中~下。
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法门于一时。
七、结论

智顗禅法之教学，由金陵之专唱禅波罗蜜，乃至天台山
之双弘止观，不惟是戒定慧三学具足，同时也是身口意三业
相应。智顗不但融合禅坐、经行、礼佛、忏悔、诵经、持咒
、念佛、观想等等行法于四运三昧之中，而且理事圆融，动
静合宜，可谓千古独步。
张澄基(1920~1988年)在其所著的《佛学今诠》一书中
，针对天台止观，有一段评论。他说智顗之《小止观》、《
六妙法门》、甚至于《摩诃止观》，所讲之观法，多为义理
之学，似无实修般若慧观之具体办法。《小止观》及《六妙
法门》二书对观法尚较简练，但他认为不过是一种“思惟修
”的办法，不能说是般若深观，单刀直入，离言诠境界之实
修口诀。他认为大乘佛法中，除了禅宗及无上密宗有实地的
修习般若深观之口诀，确实能使行者“上得了手”以外，其
他各宗，连中观派亦在内，讲般若的道理可以头头是道，但
坐上蒲团这一套道理就全不济事，与实修般若几乎是全不相
干的(注96)。
笔者对无上密宗所知有限，不敢妄加评论，但对禅宗与
天台，则稍有不同的看法。张文中所说的“单刀直入，离言
诠境界之实修口诀”，因未举实例说明，故无法确定究竟所
指为何。但观乎禅宗祖师之接引后学，如临济之四宾主、四
料简、三玄三要、全机大用；曹洞宗之正偏相资、君臣五位
、四宾主等门庭设施，应该够资格列入“单刀直入，离言诠
境界之实修口诀”。但是我很怀疑这些口诀，“确实能
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(注 96)张澄基著，《佛学今诠》上册，第五章 <禅定瑜伽
论>，页319~320。

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使行者上得了手”？倘若真如张文所言，禅宗口诀“确实能
使行者上得了手”的话，宗门教学也不至于到后来演变为参
话头，甚至于到禅净双修的地步。
古来确实有不少禅林行者，是在祖师之扬眉瞬目、棒喝
指点下悟道的，因此我并不否认修证口诀的存在与效用。然
而禅宗之教学，尤其是临济宗风，最重机缘，因此愈是犀利
，愈是离言诠境界之实修口诀，愈有其时节因缘的局限性，
除非行者身临其境，否则其效用很难源远流长。“世尊拈花
，迦叶微笑”，即使是史实，千古也只能一现，无法重演，
时节因缘不再故尔。临济四料简，在一千一百多年后的今日
读来，绝大部分的人都是如堕五里雾中，如果勉强以文理析
之，却又落入言诠境界而失其玄旨。因此，若非身体力行，
又再亲蒙指授，即使得了口诀，恐怕也有如从来未蹲过马步
的门外汉，得了一本武林秘笈，根本上不了手。
张文中说《小止观》、《六妙法门》、甚至《摩诃止观
》，所讲之观法，多为义理之学，似无实修般若慧观之具体
办法。依笔者愚见，未必尽然，四种三昧中，身、口、意三
业的行法，虽道不算实修之具体办法吗？再者，《摩诃止观
》中虽然重视义理的圆融，却非空谈玄理，如二十五方便、
十境与十乘观法，都是扣紧禅定修证的问题而展开，绝非天
马行空，谈玄说妙之具文。如果要求更具体的行法，可寻之
《禅门口诀》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》等篇
章。智顗结合禅法与忏法，行道与诵经，念佛与观想，动静
合宜；既不偏于禅宗之全靠自力，又不偏于净土之依仗他力
，不但具体而且稳当，这也是其高明之处。
智顗开演四种三昧之行法，非为建立一宗一派之禅法，
而是旨在统摄佛教中之一切三昧法门，以提供后学一套完备
的修证指南，且能

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对应各种不同的根基。惜乎后世有不少禅者，受到宗门“呵
佛骂祖”的影响太深，一看到礼佛、诵经就以为是净土行门
，而不屑为之。殊不知祖师龙树于各大论中，每篇开宗明义
，不是稽首释迦，就是礼敬诸佛。而另一方面，又有不少佛
子，以忏法为消灾祈福之资，又无般若慧观之力，而不明天
台寓禅于忏之深义，以致沦为经忏之流。如何调合这两个极
端，以趋于中道，而又能显发禅观，深入三昧，则是今后有
志修禅者，所应努力的方向。