解读“比丘尼”在西方人眼中的隐含

解读“比丘尼”在西方人眼中的隐含
　　陈美华
　　页311～317
　　中华佛学学报第11期
　　1998．7月出版
　　中华佛学研究所发行
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　　解读“比丘尼”在西方人眼中的隐含
　　陈美华
　　美国天普大学宗教系博士候选人
　　提要
　　本文将运用ChanCdra Talpade Mohanty 的“主体定位”理论
　　(subject- oriented theory)，去解读一些西方女性佛教学者，比如Diana Y.
　　Paul和Karma Lekshe Tsomo笔下，对非欧美族裔“出家女性”这一名词
　　所指涉的对象，所隐含的可能意义的分析。在此我所关注的焦点，主要
　　是中国大乘佛教传统下的比丘尼。
　　为了认知到中国大乘佛教传统里的比丘尼，在某种程度上是个主动
　　的行为者，能够自我选择和作决定，我将首先讨论Mohanty的主体定位理
　　论，并探究她建构此理论的方法，再比较这个方法与大乘佛教建立论述的
　　“破”、“立”两原则的同异。此外，经过对“比丘尼”定义的讨论，我
　　将应用Mohanty的理论去分析Diana Y. Paul和Karma Lekshe Tsomo的作品，
　　从中解读她们己经隐含的优越地位，和自视为“规范的指标”(normative
　　referent)，并为“第三世界女性”之代言人的自设立场。最后，我将引用
　　周蕾(Rey Chow)所言，“性别”(gender)不是一个“普遍、超时间、充分的
　　分析范畴”。“性别”做为一个分析的范畴，必须被设置在一个特定明确
　　的脉络(context)里来探讨。接著，我将以讨论“说话的意指是什么”(What
　　it means to speak)，来总结全文。
　　本文英文稿曾于1997年3月21日“美国宗教学会 中大西洋区年会”
　　(Mid-Atlantic Region of American Academy of Religion)口头发表 *
　　关键词：1.比丘尼 2.主体定位理论 3.规范的指标 4.第三世界女性
　　5.性别 6.脉络
　　（环境）7.受害者定位 8.解构 9.他者10.第一世界女性主义（者）
　　＊感谢陈佳弥和朱素莲居士拨冗帮忙输入本中文初稿。
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　　一、前 言
　　二十世纪的西方学术思潮，基本上是随著不同的政治环境，而产
　　生了不同的学说内容和论述空间。二次大战前，可以说是帝国主义和
　　殖民主义当道；二次大战后，不少殖民地纷纷脱离宗主国独立，使世
　　界政治局势呈现非殖民化的状态。这些战前被殖民的国家或地区，虽
　　然在政治上不再受殖民者的行政统治，但是在其他方面，比如文化上
　　，仍然深受以前宗主国的无形操控。一些旅居西欧的非洲知识份子，
　　于是开始“探讨殖民主义给殖民地遗留下的精神负担和精神洗脑的问
　　题。”其中旅居法国巴黎的心理分析学专家弗朗兹．法农（Frants
　　Fanon），在1952年出版的《黑皮肤、白面具》（Black Skin, White
　　Masks）和1961年出版的《地球上受苦的人》（The Wretched of the Earth
　　）二书中提出，这些曾经被殖民过的国家或民族的“首要之务是要去
　　掉心灵上的殖民状态，而不只是争取表面的独立形式。”此后在七○
　　年代末，美国哥伦比亚大学教授爱德华．萨伊德（Edward Said）在1978
　　年出版的《东方主义》（Orientalism）一书，极力批判西方帝国主义
　　、种族主义和殖民主义，将“殖民话语”带入学术探讨的领域，而带
　　起后殖民对话的新时潮。至今，全球可以说是处在一个后殖民的大语
　　境中。[1]目前台湾的学术研究也受到这股风潮的影响，开始引进、介
　　绍、并试图进入后殖民论述的对话空间。对台湾学术界而言，这仍然
　　是一个非常新的领域。而台湾的佛教（学）研究向来落后，特别是与
　　日本相较之，如今在这个后殖民语境的大环境中，台湾佛教（学）是
　　否能够及时跳入[2]这个新纪元，以创佛教学术研究的新气象，就有待
　　先进、同辈和后生们的努力了。[3]本文因此是一个新的尝试，企图将
　　佛教（学）研究带入后殖民论述的脉络里，以期达到抛砖引玉之效。[4]
　　本文将运用Chandra Talpade Mohanty 的“主体定位”理论(subject-
　　oriented theory)，去解读一些西方女性佛教学者，比如Diana Y. Paul和
　　Karma Lekshe Tsomo笔下，对非欧美族裔“出家女性”[5]这一名词所
　　指涉的对象，所隐含的可能意义的分析。在此我所关注的焦点，主要
　　是中国大乘佛教传统下的比丘尼。
　　[1]参阅张京媛编《后殖民理论与文化认同》（麦田出版有限公司，
　　1995）p. 9－?? 15。
　　[2]傅伟勋教授生前曾提到，台湾的佛教研究连“现代”都还没有开始
　　，就更不用说“后现代”了。这也就是为什么我会在此用“跳入”一
　　词的理由。
　　[3]就笔者所知，目前欧美的后殖民佛教学研究，也是方兴未艾。
　　[4]以上引言为中文稿新增补。
　　[5]在此我不用“比丘尼”一词，是因为英文的Buddhist
　　nun，在一般的用法里，并未区分受具足戒与未受具足戒之女性出家者
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　　为了认知到中国大乘佛教传统里的比丘尼，在某种程度上是个主
　　动的行为者，能够自我选择和作决定，我将首先讨论Mohanty的主体
　　定位理论，并探究她建构此理论的方法，再比较这个方法与大乘佛教
　　建立论述的“破”、“立”两原则的同异。此外，经过对“比丘尼”
　　定义的讨论，我将应用Mohanty的理论去分析Diana Y. Paul和Karma
　　Lekshe Tsomo的作品，从中解读她们己经隐含的优越地位，和自视
　　为“规范的指标”(normative referent)，并为“第三世界女性”[6]之代
　　言人的自设立场。最后，我将引用周蕾(Rey Chow)所言，“性别”
　　(gender)不是一个“普遍、超时间、充分的分析范畴”。“性别”做为
　　一个分析的范畴，必须被设置在一个特定明确的脉络(context)[7]里来探
　　讨。接著，我将以讨论“说话的意指是什么”(What
　　it means to speak)，来总结全文。
　　???????????????二、Mohanty的理论和大乘佛教方法论
　　Mohanty于西元1991年，在其所编辑出版的一本书──《第三世
　　界女性和女性主义的政治学》里，有两篇她自己的论文。一篇是为全
　　书作导论，题名为＜挣扎的绘像：第三世界女性和女性主义的政治学
　　＞。另一篇则是她的专文，篇名是＜在西方人的眼中：女性主义的学
　　识和殖民主义的论述＞。[8]在这两篇文章中，Mohanty指出西方女性
　　主义里，有关第三世界女性的学术论述的一些问题。她认为，单一的
　　“第三世界女性”形象，是被西方文化武断地建构出来的。由于它的
　　殖民主义特性，和得到人道主义论述的背书，西方女性主义者也推论
　　式的(discursive)殖民了第三世界女性生活的物质和历史的异质性，因
　　而生产和再生产了一个文化的和意识形态的合成他人(compsite Other)
　　。在这些西方人的眼中，第三世界的女性们，很显然的不是一
　　[6]Mohanty所使用的“第三世界女性”一词，是包含所有非白种人的有
　　色人种的女性，不论她们是生活在非西方的其他国家，或是在西方，
　　比如美国的亚裔黄种人和非洲裔的黑种人，及其他少数民族的女性。
　　此篇论文里，我亦沿袭其用法。请参见其论文
　　"Cartographies of Struggle: Third World Women and the Politics of Feminism"
　　，搜录在她与Russo Lourdes Torres合编的Third World Women and the
　　Politics of Feminism（Bloomington and Indianapolis: Indiana University
　　Press，1991），页1-7。
　　[7]“context”亦被翻译为“环境”。在本文里视不同的文脉而交互使用。
　　[8]前一篇的英文篇名请见注6。后一篇的英文篇名则是 "Under Western
　　Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses"，也是搜录在她与
　　Russo Lourdes Torres合编的Third World Women and the Politics of Feminism
　　（Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press，1991）。
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　　个历史的主体，代表著她们自己。[9]
　　在Mohanty的解读中，她揭发了一个特性，即“第三世界女性”一
　　词，已经被建构成为一个无组织、没有权力、势力、效能的团体
　　(powerless group)。[10]通常被标签为某些特殊系统里的受害者，而没有
　　去区别她们所在的环境。换言之，将第三世界女性的日常生活的全面，
　　视为“受害者定位”(victim-oriented)的形象，其实是西方女性主义者，
　　自视为第三世界女性的代表，和标榜她们自己为“规范的指标”[11]的
　　意识形态。因此Mohanty说：
　　很少研究的焦点是以女工为主体──视她们为行为者，自己做选择，
　　对她们所处的情境有批判的看法，并且也去思考和组织，而集体地去
　　反抗她们的压迫者。大部份有关于处在多国情境的第三世界女性的研
　　究，都将她们视为多国资本，和她们自己的传统性别歧视文化里的受
　　害者。[12]
　　很显然地，Mohanty想要争论的是，第三世界女性是个有主体性的行为
　　者。在她看来，若想建立第三世界女性主义，第一步是去认知到第三
　　世界的女性劳工是自我做选择的主体。但是在这跨出的第一步之前，
　　Mohanty是如何，或是以什么方法去建构她的“主体定位”理论的呢
　　？在她的＜在西方人的眼中＞这篇论文里，她很清楚的表示，她是用
　　解构的方法(the deconstructing method)做为她自己和第三世界女性，投
　　入后殖民主义论述的起点。
　　在这篇论文里Mohanty指出，面对“西方”[13]知识阶层和政治阶
　　层的女性主义讨论有关“第三世界的女性主义”[14]时，非欧美族裔的
　　女性主义者，应该以两种
　　[9]请见Chandra Talpade Mohanty之 "Under Western Eyes: Feminist
　　Scholarship and Colonial Discourses" （同注8），页53。
　　[10]同前，页57。
　　[11]同前，页56。
　　[12]请见Chandra Talpade Mohanty之 "Cartographies of Struggle: Third
　　World Women and the Politics of Feminism"，（同注6），页29。
　　[13]“西方”在此是一个统称词。但是Mohanty并非不知在西方社会里，
　　有许多的不同与异质性，比如不同的种族、语言、文化等等。其作法
　　是为了达到内在的批判效果。
　　[14]“第三世界女性主义”在英文里是以一复数词出现，也就是说，
　　Mohanty了解“第三世界女性主义”也有其不同的学派和发展。她用
　　此名词，并没有要抹煞其异质性和不同的历史存有之意。
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　　方法去介入。第一个方法是去“解构”和“瓦解”霸权式的西方女性主
　　义；第二个方法是根据不同的地理、历史和文化，去“建立”和“构造”
　　自主式的女性主义的关怀和策略。前者的功能因此是“反面否定式的”
　　，后者则为“正面肯定式的”。[15]
　　笔者认为，这两个方法有著佛教中观学派“破”、“立”两原则
　　的形式和内涵。概括而言，破立两原则主要是为了打破偏有或偏无，
　　落执两端的现象而产生的。并以中道为诉求，不执有、不偏无、不断
　　言、不否定、不求乐、不避苦，允执其中，而观之、行之。[16]以印
　　顺长老之诠释，破、立两法则虽是用来批判其他学说，而目的实在是
　　建立自己。[17]虽然他们是两种对立的法则，其实是一体的，就像一个
　　铜板的两面，彼此相互依存。但是，通常我们看不到“一个铜板”，
　　而只看到铜板的一面。
　　换言之，虽然学者们通常只运用其中一个法则去从事研究，破、
　　立两法则实指涉、意味和隐含彼此。Mohanty的“解构”方法，即“
　　破”原则，其实是为了达到“建构”的目的；而其“解构”的方法，
　　即“立”原则，则是为了达到“解构”的目的。虽然她的这些写作是
　　根基在“解构”其他学说上，实则已隐含著一种自我建构或自我立场
　　的达成。用印老的话来说，Mohanty在此所使用的方法是“破他立自”
　　，而她未使用的建构的方法，则是“立自破他”。[18]前者是去解构、
　　批判其他的学说，而欲建立自己的体系；后者则是建立自己的学说体
　　系，而达解构、批判他人的效果。无论是使用那一种方法，两者都同
　　样有些它外显的功能和内藏的目的。因此，相当不可能去完全区别和
　　分离破、立两法则的共存性。
　　因为Mohanty在她的这两篇论文里，主要是采用“破他立自”的
　　方法，因此我将讨论“破”法则的歧义功能，而略过对“立”法则
　　的讨论。虽然批判或解构在某种程度而言，是很有帮助和很有用的方
　　法，但是它也是有伤害性和有问题的。它的助益和有用面，是在批判
　　能使批判者和被批判者的某些隐藏意识显现。以“第三世界女性主义
　　”而言，做为一个批判者，她们希望能够在西方主流的论述中，挣脱
　　掉她们的沉默和不可见性，而为学界所注意。不少学者，比如Mohanty
　　和bell hooks等等，挑
　　[15]同注9，页51。
　　[16]研究龙树及其中观学派的英文著作已有不少，兹条列两本以供参考
　　：1. David J. Kalupahana (1986), Nagarjuna: The Philosophy of the Middle
　　Way, State University of New York Press; 2. Lucid Exposition of the Middle
　　Way: The Essential Chapters from the Prasannapada Candrakirti, translated
　　from the Sanskrit by Mervyn Sprung (1979), Prajna Press in Great Britain。
　　[17]印顺《中观论颂讲记》（台北：正闻出版社，1987），页30-31。
　　[18]同上注。
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　　战那些“被强化的多数他众”(empowered majority
　　others)，即第一世界女性主义者，并努力为她们自己和少数处于边际
　　的第三世界女性主义者以及其他女性，争取一个不只是经济和文化的
　　，并且是心理和灵性的“空间”，使第三世界女性在第一世界中，有
　　其可见度；并且指出大部份的第一世界女性义者，所隐晦难见和潜藏
　　的意识，比如殖民主义和帝国主义意识。
　　从不同的面向来看，这都是一个很好的起点。第三世界的女性开
　　始去代表她们自己，挣扎在权力的关系中，并且推动第一世界的女性
　　去反省她们自己。特别是因为“内在的批判”(internal critique)，也就
　　是一种自我批判的反省(self-critical reflection)，通常不会自动发生，总
　　是要到有人指责、批评才会开始。如果没有人质疑第一世界“看”、
　　“谈”或者“写”其他世界和人种的方式，是一种戴上有色眼镜的角
　　度，那么这些方式将会被无意识地再生产。但是问题是，何谓适当的
　　批判？什么时候应该提出？又什么时候应该停止？不适当的批判或过
　　度的挑战，会造成被批判者在意识上和态度上的“防御”(defensiveness)
　　。甚至可能会逐渐形成鸿沟，而无法理解彼此。在我看来，这是解构
　　方法的有害面和值得商榷的部份。
　　而想要减少解构方法所衍生出来的伤害性，应如Mohanty所说的
　　，无论什么时候，当第三世界女性主义者们，批判西方女性主义者时
　　，也就是其自我批判反省的时刻。虽然Mohanty在其论文里，使用“
　　西方女性主义者”一词，但是她很清楚的界定这个词，不是一个武断
　　独立的概念，只有女性主义论述和政治实践的单一或同质性的目的；
　　而是借用西方在其多样文本里所使用的策略，即建构制定“他者”为
　　非西方，而突显自己为西方的相似效果，来使用这个名词的。其实，
　　西方女性主义者所使用的这种等同分析策略，也适合去观照非洲或亚
　　洲都市中产阶级的学者们，论述有关该国的乡村妇女或劳工妇女的学
　　术生产。类似于西方女性主义者，这些学者们先设了他们的中产阶级
　　文化为一种基准，而归类工人阶级的历史和文化为一种“他者”。
　　Mohanty因此祈愿和提醒第三世界的女性主义者们，她所提出的批判
　　观点，不仅是对准西方女性主义者，并且也对准自己。[19]也就是说，
　　批判之镜是去照别人，同时也反照自己，即，批判别人可以做为自我
　　批判的一面镜子。
　　很显然地，对Mohanty而言，西方和第三世界中产阶级女性主义
　　者，都使用一种二元的方法论去从事她们的研究。根据她的描述，这
　　种情形是导源于西方女性主义的方法论。她们使用二元化的分析方法
　　论，二分了西方女性主义者为第三世界女性的代表，而她们自己则是
　　一个自我表达的主体。前者被视为客体对象，后者则是主体行为者。
　　前者被贴上受性束缚的、无知的、贫穷、未受教育的、拘束于传统的
　　、家务
　　[19]同注9，页52。
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　　的、家庭定位的，和受害者的标签，只是因为这些第三世界女性的女
　　性性别和她们的“第三世界”。后者则自我标榜为有教育程度的，现
　　代化的、有能力去控制自我的身体和欲望，并且有自我做决定的自由
　　，因此可以做为他人的基准或指标。[20]这种二元的分析，也可以在
　　第三世界中产阶级的女性主义者，特别是西化的学者们的写作里发现
　　。她们抬高她们自己为现代化的、西化的、和自由主义派的，而圈点
　　她们的乡村姐妹们为传统的、家务的、和保守的。总之，由于这种二
　　元的方法论，不论是西方或者是第三世界中产阶级的女性主义者，都
　　标榜和建构她们自己为“规范的指标”。
　　三、比丘尼的中文定义和西方作品的文本分析
　　在使用Mohanty的概念，去分析两三段西方女性佛教学者的作品
　　之前，我将先厘清“比丘尼”的中文意义是什么。“比丘尼”是从梵
　　文bhiksunii，和巴利文bhikkhunii音译而来的。其原始意义是指受过具
　　足戒的出家女众。在历史的演变里，也被用来指称一般的女性出家者
　　，而她们不一定已经受过具足戒，即“三坛大戒”[21]。除了比丘尼
　　的音译外，
　　又作苾刍尼、比呼尼、福刍尼等，或简称为尼。另外也被意译为乞士
　　女和除女、薰女。其所以被意译为乞士女，是取其上乞于佛法以资慧
　　命，下乞食于大众以资色身，而清净活命之意。出家入道，愿除六情
　　之饥，断贪欲染，而以善法薰修，故称除女或薰女。[22]比丘尼之意
　　，因此是指学佛修行而望达到开悟解脱的女性沙门。
　　佛教相信并且强调众生皆有能力达到开悟之境。而要达到开悟之
　　境，则需经过自觉的道路。当一个人在寻找追求自我觉悟的目的时，
　　他／她其实已经是他或她自己的代言人，而有一定的力量在自我推动
　　了。本文因此界定“比丘尼”一词，为一主体的范畴。她们选择出家
　　，走出传统中国儒家的“家庭价值”观，[23]并且在她们自己的
　　[20]同前，页55-56。
　　[21]“三坛大戒”是中国“特有之授戒仪式，分初坛正授、二坛正授
　　、三坛正授三阶段。初坛授沙弥、沙弥尼戒，二坛授比丘、比丘尼戒
　　，三坛授出家菩萨戒。依据我国佛教界之传承习惯，有意出家者必须
　　受足此三坛大戒，始被公认为合格之大乘出家人。”请参见《佛光大
　　辞典》(高雄：佛光出版社，1989)，页682。
　　[22]另外还有“备刍尼”之音译和“沙门尼”之意译。同前，页1480
　　＆3942。
　　[23]同于Mohanty的使用“西方”和“第三世界女性主义”，我在此界
　　定的“比丘尼”，虽是从其主体面向为焦点，做为一文本分析的范畴
　　，但是此面向并非唯一的面向。我很清楚的了解，出家尼师们的走上
　　出家路，有不同的动机与原因，也很有可能不是主体主动的选择，而
　　是被迫的结果，实际上也确实有不少这样的例子。但是，就算是她们
　　旳出家是由于某些外在因素，或是所谓的环境所造成，以佛法的因缘
　　观而言，这也是一个契机因缘，促使她们思索寻求解脱生命的苦空无
　　常，转其被动为主动。
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　　历史和文化的舞台上，发展她们自己的主体性。
　　以上这些“比丘尼”的意指，在某种程度上是不同于某些西方女
　　性佛教学者，比如Diana Paul和Karma
　　Lekshe Tsomo对比丘尼的认知。Diana
　　Paul是《佛教的女性》[24]的作者。她在此书里，假设了一个想法，
　　即佛教对女性的描述，可能是与西方社会对女性的描述是相同的，而
　　去探讨各式各样的女性形象，和大乘佛教传统的宗教观之间的相互影
　　响关系。在此书的导论里，可以看到作者的一个隐含，即比丘尼被推
　　论式地标签为没有力量、权势的一群，就像前面所言Mohanty的解读
　　所建议的。Diana
　　Paul写道：
　　就像犹太教和基督教，佛教主要也是一个被父权结构支配，并且也
　　是一个由男性创立的组织。由于这种男性支配的一个结果，女性经常
　　被联想到世俗的、没有权力的、亵渎的和不完美的面向上。[25]
　　在她的想像和语言里，比丘尼像是被限定在一个有性别歧视的僧团结
　　构里的演员。在她的眼里，佛教就像犹太教和基督教──此二教被西
　　方人视为看待其他宗教的“基准”和“指标”──同样是一个父系结
　　构的宗教，支配了何谓是理想的女性模范，和两极化男性为神圣的象
　　征，女性则是亵渎和不完美的。在这样的语言脉络里，Paul似乎有意
　　识地去总括第一世界和第三世界的女性，是同一群受压迫的大众。在
　　此观点下，缚绑女性在一起的，是她们受压迫的相同性(sameness)，
　　并且根据分担彼此被压迫的经验为基础，特化女性为一个单一的团
　　体。[26]当Paul在疾呼所有的女性，同样都是在父系体制下挣扎中的姐
　　妹们的时候，她忽略了不同的社会、经济、政治和文化面向所扮演的
　　意义。譬如，以中国的出家尼而言，不少是挣扎于反抗儒家的
　　[24]原书名为Women in Buddhism: Images of the Feminine in the
　　Mahaayaana Tradition（Berkeley, Los Angeles, London: Univeristy of
　　California Press，1985）。本论文的英文稿承蒙Dr. Beata Grant阅读，
　　并提供宝贵的意见，在此致上深深的谢意。Dr. Grant认为Diana Paul的
　　这本书，主要是处理大乘典籍里的女性形象，而不是女性如何在佛教
　　社会起作用的现实功能面上，对此建议，我认为虽然此书的内容主要
　　是探讨佛教经典里的各种女性形象，并非生活在现代的比丘尼，但是
　　我所要针对分析的对象是写此书的作者，及其使用的语言背后，所可
　　能隐藏的意识形态，因此无碍于我援用此书及其作者为一分析的对象。
　　[25]同上注，页xix。
　　[26]同注9，页56。
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　　社会结构，而非佛教本身。佛教并不像基督教，早已在西方成为一种
　　支配性的意识形态。在整个悠长的中国历史里，佛教很少成为支配性
　　的意识形态。只有少数的朝代，比如唐朝，曾经重视和强调它。佛教
　　通常都是在被压抑的一边。所以，基督教的男性支配和佛教的男性支
　　配的结果，因此是不同的。但是Paul预设了所有女性受压迫的相似性
　　，并且视佛教女性为一群没有权力的团体，以Mohanty的语词来说，
　　这已经有了一个“受害者导向的隐含”(a victim-oriented implication)
　　在内。
　　同出一辙的，Karma Lekshe Tsomo，一位西方比丘尼，在她的《
　　释迦地怛：佛陀之女》[27]一书的导论里，也有相似于Diana Paul的自
　　我优越立场的用语。基本上，这本书不是一本学术集著，而是Tsomo
　　在喜马拉雅山的一个小山丘，叫Dharamsala的地方，整理1987年在印
　　度Bodhgaya举行的第一届国际比丘尼学术会议的言谈、讨论和个人交
　　流思想、经验所录下的录音带而成的，在其导言里，Tsomo说：
　　如果有些观点和提案，对西方读者而言，看起来相当保守，请别忘了
　　，主要大多数的佛教女性是亚洲人。今天全球已有超过六万的出家尼
　　师，但是只有几百位西方人。[28]
　　?
　　很显然地，她是在企图说明，如果有更多的西方比丘尼或出家尼，在
　　那个学术会议或在这个世界上，这本书的作品可能会是更先进，而更
　　适合西方读者的口味。她因此在为亚洲的佛教女性向西方读者请求，
　　希望他们能够容忍这些保守的观点和提纲。
　　在我看来，Tsomo似乎是认为亚洲佛教女性的保守，是由于亚洲
　　是一个传统的性别歧视文化区而造成的结果。换言之，她区别西方佛
　　教女性为自由的、特殊的、较先进的；而亚洲佛教女性则是落伍和保
　　守的，并且还没有跟上西方自由派的行为模式。所以西方佛教女性“
　　应该”寻求“解决”之方，去利益她们的亚洲姐妹们。[29]同样地，她
　　的自我表现和代表他人的意识形态，相当容易被辨识出来。
　　再者，Tsomo说：“在亚洲的社会条件里，需求和抗议一点也不
　　会对女性主义的主张有所助益，而且还有可能会伤害它。”[30]她似乎
　　是在说亚洲的佛教女性，套
　　[27]原书名为Sakyadhiitaa：Daughters of the Buddha（Ithaca, New York:
　　Snow Lion Publications，1988）。
　　[28]同前，页25。
　　[29]同前。
　　[30]同前，页25-26。
　　页320
　　用Mohanty的话，即是“依属者”(dependents)，又是发展过程中的受害
　　者。她们很少有自己的选择或自由，去做自己想做的事，却在工业和
　　经济发展的成长中，被男性所剥削。[31]这种代表第三世界女性说话的
　　情形，是相当有趣的现象。同时也令人产生不少疑问，如：是谁说这些
　　第三世界的女性有此“需要”？是谁应该提供“需要和抗议”的利益，
　　给这些亚洲的出家尼师们？为什么一个西方的比丘尼，应该试著找到最
　　好的方式，去解放这些女性？还有，为什么是她在寻找策略？
　　总结以上，西方女性主义者，把第三世界的女性描写为“被动的
　　客体”(passive objects)，[32]而不是主动的主体(active subjects)，甚至
　　在其佛教的学术圈内也不例行。此间也就隐藏了第三世界的出家尼师
　　们，不是自我意识的修行者，能够去创造她们自己的历史的意味。对
　　于她们的选择出家为尼和过寺院生活，扮演了非女儿、太太和母亲的
　　女性角色，不是被看待为女性们在追寻她们的性灵发展，却被视为是
　　对她们的所在环境的反应。也就是说，她们只不过是悲观消极地去逃
　　避已定的(儒家)女性角色，或是默默地去接受佛教的父系制度，甚至
　　更糟糕的是，她们可能两者都是。西方的女性佛教学者，因此概化和
　　过分简化，像“在父系社会里的女性生活，是痛苦和充满灾难的”观
　　点。[33]对她们而言，第三世界的女性，只不过是“别家的姐妹们”
　　(other sisters)，共同来分担反抗父系体制的努力。
　　顺此路线回到Mohanty的论证，她经由解构西方女性主义者，以
　　“妇女”做为分析的范畴，来说明妇女被认为是没有权力、被剥削、
　　被性骚扰等等的同质性群体，其实也是一种社会的建构，而其基础是
　　根立在社会学和人类学的普遍主义上。一样无视于她们的社会、经济
　　、政治、文化和宗教是什么，妇女有著父系体制下的相同挣扎，而这
　　种被压迫的“相同”的社会学概念，将妇女绑束在一起。[34]换言之，
　　Mohanty指出，性别的认同也一种社会的建构；一如它是一种生物的
　　赋予一般。[35]
　　[31]同注9，页58-64。
　　[32]请见Sandra A Wawrytko之 "Sexism in the Early Sangha: Its Social
　　Basis and Philosophical Dis-solution"，搜录在Charles Wei-hsun Fu和
　　Sandra A. Wawrytko合编的Buddhist Behavioral Codes and the Modem
　　World: An Inrernational Symposium （Westport, Connecticut; London:
　　Greenwood Press，1994），页279。
　　[33]请见Rita Gross之 "Buddhism"，搜录在Jean Holm和John Bowker合
　　编的 Women in Religion（London and New York: Pinter Publishers，
　　1994），页9。
　　[34]同注9，页56-57。
　　[35]请见Alan Sponberg之 "Attitudes toward Women and the Feminine in
　　Early Buddhism"，搜录在Jose Ignacio Cabezon编的Buddhism, Sexuality
　　, and Gender（New York: State University of New York Press，1992），
　　页11。
　　页321
　　如果将第三世界妇女看待为她们自己的历史的实质主体，那么将会发
　　现到，不是所有妇女的挣扎都是一样的。
　　四、对以“性别”做为分析范畴的质疑
　　在运用Mohanty的理论，去分析Paul和Tsomo的部份段落后，我想
　　在此提出几个问题：我们(女性)应该赋给“性别”优先性，去看所有
　　已经发生在人类社会和历史的事情，并认为是妇女受苦于父系社会的
　　事实，而且视其为妇女在奋斗于反抗父权体制的努力目标，却无视于
　　不同的社会、政治和历史环境吗？再者，亚洲的出家尼师们，能够为
　　她们自己说话吗？她们是否需要别人大声地替她们说话？为什么西方
　　的女性佛教徒或学者，认为她们是那些应该替别人说话的人？以Diane
　　Elan的语词来说，“为他人说话的行为，究竟意含著什么？”后面这
　　几个问题，其实可以归结为一个问题，即：“说话的意指是什么？”
　　[36]
　　我的第一个问题，可以关连到周蕾在她的＜在其他国家的暴乱：
　　中国之危机、景观和女性＞一文里所提到的观点，即“性别”不是一
　　个“普遍、超时间、充分的分析范畴”。[37]“性别”做为一个分析
　　的范畴，必须是在一个特定明确的脉络里去探讨。它不是普遍的，因
　　为全球的政治、经济情况是不均衡的，而这些情况又会影响女性对其
　　角色的自我认同。比如中国在第二次世界大战，面对到外来的危机时
　　，或像周蕾所提到的1989年天安门事件之类的内在危机情况，性别并
　　不适合做为一个单一的分析范畴，去了解发生在中国之事。在这些特
　　定的历史时刻，中国妇女可能是认同她们自己为中国人，而不是以性
　　别为定位，认同自己是“女性”，为了去对抗“男性”。[38]这些妇
　　女并不一定，或只是单纯的从所谓的性别歧视的社会不平等里，经验
　　到她们的劣等性和受压迫。更明确地说，在二十世纪的中国历史上，
　　西化和现代化的过程，已经迫使她们不得不去面对西方殖民主义和帝
　　国主义的现实。对她们而言，与其说“妇女都是自家姊妹们，共同为
　　对抗父权社会而奋斗”，不如说“我们都是中
　　?
　　?
　　[36]请见Diana Elam之 "Speak for Yourself"，搜录在Judith Roof和Robyn
　　Wiegman合编的Who Can Speak?: Authority ang Critical Identity（Urbana
　　and Chicago: University of Illinois Press，1995），页231。
　　[37]请见Rey Chow之 "Violence in the Other Country: China as Crisis,
　　Spectacle, and Woman"，搜录在Chandra Talpade Mohanty和Russo
　　Lourdes Torres合编的Third World Women and the Politics of Feminism
　　（Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press，1991），
　　页82。
　　[38]同前，页82-83。
　　页322
　　国人，都在西方霸权下挣扎。”
　　Mohanty也有类似的说法。她说，只有当一个人把自己放在一个
　　国际的男性同谋，或一个单一、非历史的权力结构里，才可能有一个
　　所谓的普遍的父系体制可以去反抗和抵制。而这也就是西方女性主义
　　者试图去做的事。否则，当一个人系络化他或她自己，或是他们所作
　　的研究，在一个特定的文化、社会和意识形态里时，将会发现世上并
　　没有一个普遍性的父系体制在那里。因此很显然的，西方女性主义者
　　，是将她们自己摆在一个全球政治经济架构里的霸权地位上。[39]所以
　　她们普遍化她们自己的认知和经验，视父系体制为一全球女性受压迫
　　的共源，而极力从事与其抗争的努力。并且以领导者的姿态来联合组
　　织其他国家的女性，共同为其目标而奋斗。
　　西方女性主义者的认知和行为模式，其实并没有什么大不同于西
　　方男性的地方。且看西方的中国研究，用其霸权式的概念，将中国二
　　分为“传统的”和“现代的”。隶属于中国研究的一个领域的“中国
　　妇女”，也因此被归类为现代的和传统的二种型态。[40]而在中国妇
　　女中，出家尼师们通常都是被视为是传统的，因为她们的遥远、边际
　　和保守。在一些西方女性佛教徒的眼中，这些尼师们甚至是全无能力
　　去挑战她们的父权结构和被性别歧视的地位。跟资本主义自由派的女
　　性主义者一样，这些西方女性佛教徒也犯了“将女性的性别放在所有
　　挑衅的最前线，并且去多数化‘妇女’一词”的错误。[41]她们因此
　　忽略了在不同区域的出家尼师们，所在的历史和文化基础的面向。譬
　　如，对中国或台湾尼师们而言，儒家思想一直是，也仍然是支配社会
　　的主流。
　　因此，处在中国儒家的结构里，佛教的出家尼师们，反而是“去
　　性别化”（degendered），而与僧众们站在一边，认同自己为“佛教徒
　　”，而不只是身为“尼”，去与“僧”对抗。特别是根据中文“比丘尼
　　”的定义，出家的主要目的是为了追求生死解脱。在追求的过程中，不
　　仅是要去改变生为人所具有的一般的情绪，诸如喜悦、生气、悲伤、害
　　怕、爱慕、憎恨和欲求等等，而且是要去剥落性别的社会束缚。这也是
　　佛教提供给女性，在女儿、妻子和母亲的社会角色之外，还可以选择出
　　家
　　[39]同注9，页54。
　　[40]同注37，页93-94。
　　[41]同前，页82。凡是学过英文的人都知道，英文的名词有单、复数
　　之分。单数名词是一个单称词或统称词，因此可以代表一个单一、个
　　别的概念，或是一个集体的概念。复数名词则包含同种类的对象，但
　　是在此范畴中，又有它的不同性，比如“桌子”的复数形，是指桌子
　　这个范畴，但是它又包含了不同形式、材质，像是木桌、铁桌、圆桌
　　、方桌等等多样的桌子。此处所言“多数化‘妇女’一词”，是指某
　　些西方女性主义者，将某一时、地，某些妇女的经验，扩大、膨胀为
　　多数妇女的经验。
　　页323
　　为尼的原因之一。在此我所要表达的观点是，虽然在整个佛教史里，
　　佛教一直是出现在一个相当被男性支配的文化里，并且是调适它自己
　　去适应那些父系的规范，而少有站在去反对它的立场，但是，这并不
　　意谓男女是被永远地赋予相同的支配和压迫的地位。也就是说，男性
　　的支配和女性的被支配状态，并非历史的绝对。由于佛教的核心教义
　　是主张“无性别”（gender-free）和“性别中立”（gender neutral）
　　的精神，男女都有能力成为开悟者，和了解佛教最深刻的洞见，而使
　　之成为现实。[42]然而，若没有佛教女性们的自我行动，那将是不可
　　能去了解和体现这些洞见的。
　　五、说话的意指是什么
　　我认为要讨论我前面所提出的第二个问题，即“说话的意指是什
　　么？”，应是很恰当的去提及，欧洲自文艺复兴至今，以其为导向而
　　定义的人性观的文化遗产。在此文化遗产中，先设了人之为人，是其
　　有能力去自我表现。因此，一个主体者，是被认为能够为自己行动，
　　为自己说话，和为自己判断的人。[43]换言之，西方区别世界其他地
　　方的基础，是建立在“语言，反应思虑，或主体性”上。[44]这些也是
　　西方区分人与非人的“规范的指标”，因此，“说话的意指是什么？
　　”对某些西方的女性佛教学者而言，很可能是意涵了“何为人”的意
　　义。所以她们有意识或潜意识地试图去证明她们自己的自我表现，并
　　且去扩大这种自我表现，而去代表他人。
　　无论如何，只有为他人说话者，可以清楚的知道或反省到究竟“
　　为他人说话的意指是什么”。在此我想提醒的一点是，当一个人在扮
　　演为他人说话者的角色时，应随时随地认知到自己的伦理立场，并不
　　断地去质询自己和检证自己的动机和言词。只要是很清楚的自觉到自
　　己为什么要这样做，将可以减少隐藏在那些为他人说话者和那些被代
　　表者之间的误解和问题。在我看来，为他人说话的行为并非与生俱来
　　的错。但是行为者需要知道的很清楚，自己是在做什么。不应以此做
　　为扩大和强化自己优越自我的面具，并且要承认和尊敬他人也是人。
　　[42]此处我的观点不同于Rita Gross。她认为虽然佛教是以“无性别”
　　和“性别中立”为取向，而强调众生皆有成佛之可能，但是佛教仍然
　　无法从其男性支配的文化中超脱出来，甚至与父系规范和一般文化里
　　认为女性低劣于男性的认知相融合。
　　[43]请见Rey Chow之 "'It's you, and not me': Domination and 'Othering' in
　　Theorizing the 'Third World' "，搜录在Linda S. Kauffman编的American
　　Feminist Thought at Century's End: A Reader（Cambridge MA & Oxford UK:
　　Blackwell，1994），页101；同注36，页232。
　　[44]同注37，页101。
　　页324
　　或许将我在这里所提出的观点，带回到前面我的解读西方人眼中
　　的亚洲出家尼上，可以更清楚的表达出我要说的是什么。虽然我批评
　　在她们的行文里，对亚洲出家尼师们的认知和理解，有许多自我想像
　　和隐含，但是我并不是说这些想像和先入为主的眼光，是完全错误，
　　或全是西方霸权在作祟的结果。在某种程度上，她们这些先入为主的
　　眼光，有助于亚洲出家尼师，反省考虑她们的情况。她们所发出来的
　　声音，可以给亚洲出家尼师们，另一个面向的见解，去思考什么是值
　　得她们持续下去，和什么是需要去革新和改变的。
　　以上是从“说话的意指是什么”的一个面向，即为他人说话的一
　　面去讨论。接著我将从另一个面向，即为自己说话的一面，去讨论亚
　　洲出家尼师们，是否有能力为她们自己说话。是不是她们需要有人替
　　她们大声说话？或许她们确实需要有人替她们说话，无论是为她们表
　　达意见或去争取权益。但是，这并不必然是意味著她们没有能力去为
　　自己说话。很有可能是因为不同的社会规范，使她们没有为自己说话
　　的立足点，或是因为发展人类善性的修养，教导她们不应该为自我利
　　益而为自己说话。总之，我的论点是在，一个人不能只是简单地从一
　　个观点去看事情或事件，或理解他人。这将会是一个偏见或一种限制
　　，阻碍一个人去了解他/她所从不曾知道的事物和知识，也无法从别人
　　那儿学习到一些有用和值得学习的事物和知识。也就是说，不论是自
　　认或被公认为高度科技化的现代国家，或被视为落后的未开发国家；
　　受教育者，或未受教育者；文明人，或原始部落等等，都有值得互相
　　学习的地方，并没有那一方应该是绝对的标准，可以去鄙视或该俯首
　　一方，如此，才有可能真正朝向多元化的社会迈进。
　　页325
　　【引用书目】
　　中文
　　印顺《中观论颂讲记》（台北：正闻出版社，1987）。
　　张京媛编《后殖民理论与文化认同》（麦田出版有限公司，1995）。
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　　英文
　　Chow, Rey. (1991). Violence in the Other Country: China as Crisis, Spectacle,
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　　页326
　　Wawrytko, Sandra A.(1994). Sexism in the Early Sangha: Its Social Basis
　　and Philosophical Dis-solution. In Charles Wei-hsum Fu and Sandra A.
　　Wawrytko (Eds.), Buddhist Behavioral Codes and the Modern World: An
　　International Sympositum (pp.277~296). Westport, Connecticut; London:
　　Greenwood Press.
　　页327
　　Deciphering "Buddhist Nuns"：The Implications in Western Eyes
　　Chern, Meei-Hwa
　　Ph.D Candidate,
　　The Department of Religion,Temple University
　　Summary
　　?? This paper is written to employ a piece of Chandra Talpade Mohanty's theory to decipher the implications regarding
　　non-Western/non-white Buddhist nuns in the eyes and the imaginations of some Western Buddhist women scholars, such as
　　Diana Y. Paul and Karma Lekshe Tsomo. I will first discuss Mohanty's "subject-oriented" theory, in order to bring out the
　　notion that Buddhist nuns in the Chinese Mahaayaana tradition are to some extent active agents able to make their own
　　choices. As well, I will discuss how Mohanty construes her "subject-oriented" theory and compare it to two Buddhist
　　principles of discourse: po and li. Secondly, by a discussion of the Chinese definition of Buddhist nuns, bi qiu ni, I will analyze
　　the aspects of Diana Y. Paul's and Karma Lekshe Tsomo's work in light of Mohnaty's theory, in order to decode their
　　privileged position as the "normative referent" and their "re-presentation" of third world women. And finally, I will bring the
　　notion that, in Rey Chow's terms, "gender" does not have "the universal and timeless sufficiency of an analytical category."
　　Gender as an analytical category has to be located in a specific context. In addition, I will conclude by discussing what it means
　　to speak.
　　(The present paper was presented at the Annual Meeting of "Mid-Atlantic Region of American Academy of Religion"
　　Key Words: 1. Buddhist Nuns 2. subject-oriented theory 3. normative referent 4. third world women 5. Gender 6. Context
　　7.victim-oriented implication 8. Deconstruction 9. Other 10. First World feminism/feminist