佛、道兼融的王畿理学

佛、道兼融的王畿理学
　　曾召南
　　摘要：
　　本文根据王畿文集(《龙溪王先生全集》)的大量材料，从良知说、致知论、修性法等三个方面，对王畿理学的特点作了论述。证明王畿理学具有浓厚的佛、道兼融特色，其融摄佛、道之深度和广度超过其师王守仁和其他许多宋明理学家。其文集可谓宋明理学融合佛、道的代表作。
　　曾召南，1927年生，四川大学宗教学研究所副教授。
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　　宋明理学，亦称宋明道学，或称新儒学。它既不同於春秋战国时代的儒学，也不同於汉代儒学。其基本特徵之一，就是在儒家主体思想基础上融进了大量的佛、道思想。此特徵，无论在程朱理学中或陆王心学中，无论在宋代理学家身上或明代理学家身上，都有明显的表现。相比之下，明代心学大师王守仁及其弟子们的表现则更为突出。其中，王守仁大弟子王畿就是重要的代表。
　　王畿(1498-1583)，字汝中，号龙溪，山阴(今浙江绍兴)人。弱冠举於乡。明嘉靖二年(1523年)，受业於王守仁。嘉靖五年(1526年)举进士，与钱德洪并不就廷试而归。嘉靖七年(1528年)，王守仁逝世，经纪丧事，持心丧三年。嘉靖十一年(1532年)，赴廷对，与钱德洪同第进士。进郎中。不久，谢病归。此後从事讲学四十余年。"自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆有讲舍。"①对传播王守仁心学起了重大作用。
　　王畿的学术思想以其师王守仁的致良知说为核心，在阐发此学说的基础上，形成其独具特色的心学体系。其显著特点是融摄了更多的佛、道思想，使其理学更加接近於佛、道。这点正是他受到当时和後世一些儒学家讥评之所在。黄宗羲说："先生(指王畿)疏河导源於文成(王守仁)之学，固多所发明"，但很多议论又"近於禅"或"近於老"。②又说："阳明先生之学，有泰州(心斋王艮)、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。"③这里不准备对其学术思想作全面论述，而仅就其融摄佛道之处作粗略考察，以就正於方家。
　　一、无善无恶、虚寂空灵的良知说
　　王畿是王守仁心学的主要宣扬者，一生讲学，总以其师"致良知"说为依归，对良知本体和致知之法，作了很多阐述。其说虽本於王守仁，但又对王守仁学说特别是对其融会佛、道之处，作了进一步发展。
　　王畿认为，良知是无善无恶的，又是至善的。他说："性无不善，故知无不良。善与恶，相对待之义。无善无恶，是谓至善。至善者，心之本体也。"④又说："良知无善无恶，谓之至善。良知知善知恶，谓之真知。无善恶则无祸福，知善恶则知祸福。无祸福，是谓与天为徒，所以通神明之德也。知祸福，是谓与人为徒，所以类万物之情也。"⑤
　　王畿又认为，良知本体是虚寂的。在这方面，他有很多论述。他说："先师良知之说，仿於孟子不学不虑，乃天所为自然之良知也。惟其自然之良不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，而後为不学不虑自然之良也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭天之所为也。"⑥"虚寂者，心之本体。良知知是知非，原只无是无非，无即虚寂之谓也。即明而虚存焉，虚而明也。即感而寂存焉，寂而感也。即知是知非，而虚寂行乎其间，即体即用，无知而无不知，合内外之道也。"⑦又说："心为神之所居，正以有那虚窍子，譬如鸡卵中必有一点虚处，乃其生化之机，不虚则不能生矣。致虚虽是养生家修命之术，圣学亦不外此，所谓密机也。"⑧"人心本来虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲、黄、姬、孔相传之脉。儒得之以为儒，禅得之以为禅。固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。"⑨
　　王畿还认为，良知本体是空灵的。在这方面论述也很多。他说："人心无一物，原是空空之体。"B10"当下本体，……如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮。拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空。从何处去识他?於此得个悟入，方是形象中真面目，不著纤毫力中大著力处也。"B11又说："良知，气之灵也。生天生地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易，此千圣之学脉也。"B12"良知是造化之精灵。吾人当以造化为学，造者自无而显於有，化者自有而归於无。……吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归於无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。"B13"良知是天然之灵窍，时时从天机转运，变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索。何尝照管得，又何尝不照管得。"B14
　　以上就是王畿对良知本体的主要论述。其基本观点，王守仁曾有过论述。如说："性之本体，原是无善无恶的。""良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。"B15王畿则对这些思想大大发挥了。而这些思想都与佛、道思想有明显　　。"无善无恶"说来源於佛教禅宗。《坛经》云："佛性非常非无常"，"佛性非善非不善"。惠能教人做心性工夫的法门是："不思善，不思恶"，认父母未生前"本来面目"。B16王畿所谓"良知无善无恶，谓之至善"，实际是将孟子性善说与禅宗"性无善恶"说相会通，是儒佛思想融合的产物。其"虚寂空灵"论来源於佛、道。大体说来，道家讲虚，道教尚灵。《老子》谓"虚其心，实其腹。"B17《管子·心术上》曰："虚其欲，神将入舍。"B18这是道家说虚的例子。佛教讲空、寂。《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷上二："金刚三昧亦云：众生之心性本空寂，空寂之心体无色相。"B19这是佛教讲空寂的例子。王畿就是吸取佛、道这些思想资料後，才造构出良知虚寂空灵论的。
　　正因为王畿理学融摄了较多的佛、道思想，故曾遭到当时和後世一些儒家学者的批评。而王畿为了表白自己学说的正宗，并非儒学之异端，曾就人们指斥较多的"虚寂"说进行了辩驳。他说"先师有言：老氏说到虚，圣人岂能於虚上加得一毫实；佛氏说到无，圣人岂能於无上加得一毫有。老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。"B20王畿进一步阐发说："圣人微言见於大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾其静也，专其动也，直是以大生焉；夫坤其静也，翕其动也，辟是以广生焉，便是吾儒说虚的精髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。便是吾儒说无的精髓。"B21以此证明儒家经书《易》就是讲虚无的老祖宗。在《三教堂记》中，又引孔子之言对上述观点作又一次阐发。他说："三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之?世之儒者不揣其本类，以二氏为异端，亦未为通论也。……孔子曰：吾有知乎哉，无知也。言良知本无知也。鄙夫问於我，空空如也，空空即虚寂之谓。"B22在《三山丽泽录》中，再一次对此进行了阐发。他说："吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密。此是千圣相传之秘藏。从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏。才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路。反欲借路而入，亦可哀也。"B23
　　如此说来，王畿是否完全否认儒学和佛、道的区别呢?不是。他坚持其师倡言的禅学与儒学"相去毫厘"的说法，称"吾儒与二氏之学不同，特毫发间。"B24"大抵吾儒主於经世，二氏主於出世。象山尝以两言判之。惟其主於经世，虽退藏宥密，皆经世分上事；惟其主於出世，虽至普度未来众生，皆出世分上事。顺逆、公私，具法眼者，当有以辨之矣。"B25又说："良知者，性之灵，即《尧典》所谓峻德。明峻德即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。亲九族是明明德於一家，平章百姓是明明德於一国，协和万邦是明明德於天下。亲民正所以明其德也，是为大人之学。佛氏明心见性，自以为明明德。自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭，要之，不可以治天下国家。"B26意思是说，儒学主张人伦、物理，是为治国平天下，此是公心，而佛、道则弃人伦，遗物理，只求了却个人生死，这是私心。因此，儒学与佛、道虽只"相去毫厘"，实则谬之千里了。
　　王畿认为，尽管儒学与佛、道有"毫厘"之差，但在心性问题上，有许多地方却是相同或相通的。除虚寂问题之外，良知二字即三教之所同。"吾儒所谓良知，即佛所谓觉，老所谓玄。但立意各有所重，而作用不同。"B27在静坐调息问题上，三教也是相通的。"欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱。……心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。"B28
　　在"三教"观上，王守仁曾有一家三室之喻。他将"三教"比喻为一家之三室和三个兄弟，最初合为一家，後来"渐有相较相争，甚而至於相敌"，遂分成了三家。如"去其藩篱，仍旧是一家。三教之分，亦只似此。"B29王畿则进了一步，他把"三教"比喻为一人之三个生长阶段。他说："二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废。盖以有道在焉，均是心也。佛氏从父母交媾时提出，故曰未生前，曰一丝不挂，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提时提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学；以出胎时看心，是道家炼精气神以求还虚之学；良知两字范围三教之宗，良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住。良知即虚、无、一，可还此，所以为圣人之学。"B30由此可见，王畿是三教一家论者，对佛、道二教的态度是很友好的。这是他之所以能大量融会佛道思想於其理学的思想基础。其理学具有明显的佛、道色彩，就不是偶然的了。
　　二、去欲绝意、静坐凝定的致知论
　　王畿认为，无善无恶、虚寂空灵的良知，是人人天生就有的。无论圣人或凡人，都同样具有此至善之良知。他说："夫良知在人，圣愚未尝不同。"B31"良知不学不虑，本来具足。众人之心与尧舜同。"B32但是因为世人时常被"世情嗜欲"所牵扯，并不是每个人都能长年时时保持至善之良知的。特别是人的私欲，更是蒙蔽良知不能发明的最大障碍。他说："良知即天，原无限量，才为私欲障碍，便失了天之本体。良知即渊，原无穷尽，才为私欲壅塞，便失了渊之本体。"B33又说："人心本一，有欲始二。"B34"人心本虚，有不虚者，欲累之也。"B35他对心之私欲作了这样的比喻，说："心之有欲，如目之有尘，耳之有楔也。"B36遂使耳不聪，目不明。又像顽石之封闭真金，使真金不能显现精彩。"吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同於顽石。"B37为了使良知得到发明，复现其虚寂空灵至善之本体，就须除去心中私欲。正像洗去目中之尘，拔掉耳中之楔以复耳目聪明一样，"如去尘拔楔而复其聪明之用也。寡欲之功存乎复，观复则天地之心可见，而万物之芸芸者归其根矣。"B38也如炼矿冶金一样，"不从烈火急烹猛炼，令其销熔超脱，断未有出矿时也。"B39如经过急烹猛炼，最终，"真性离欲始发光明，真金离矿始见精彩。"B40所以，"吾人之学，只时时致良知，不为私欲所蔽，则光明自显，本体自复。"B41
　　王畿指出，障碍良知发明的私欲并不仅仅指淫邪，它包括更广的内容。他说："尝闻忿不止於愤怒，凡嫉妒偏浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中转转贪恋，不肯舍却，皆欲也。"B42又说："古人云：所欲不必声利富贵，只心有所向，便是欲。苟审於所向而窒之，以禁於未发之豫，是谓复其心之本体，以达天德。斯为不悖於见一之训耳。"B43
　　对以上这些私欲，应该清除得越彻底越好，丝毫也保留不得。他说："圣人自然无欲，是即本体便是工夫。学者寡欲以至於无，是做工夫求复本体。"B44"因其有欲，故须寡之以至於无欲；因其有妄，故须反之以复於无妄。自然无欲无妄者，圣人也。勉强以求至於无欲无妄者，学者之事也。"B45王畿说，致知工夫与求知识不同。求知识是愈多愈好，用的是加法；致知工夫用的是减法，是减担(负担)，而不是增担。"良知不学不虑，终日学，只是复他不学之体。终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。"B46此处所说要减的东西，指的就是人的各种私欲。把私欲减尽，便是圣人了。
　　王畿认为，与私欲相联系的还有"意"，B47"意"也是蒙蔽良知不能发明的障碍。他说："人心之体，本无不善。动於意，始有不善。一切世情见解嗜欲，皆从意生。"B48"夫心本寂然，意则其感应之迹。知本浑然，识则其分别之影。万欲起於意，万缘生於识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先於绝意去识。"B49又说："良知原无一物，自能应万物之变。有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。"B50"良知人人所同具，无间於善恶，只缘动於意，蔽於欲，包裹盖藏，不肯自悔自改，始或失之。"B51因此，为致良知，既要去欲，又要绝意。这是致良知的两个著力点。
　　用什麽方法去欲绝意，以复至善之良知呢?王畿认为，方法之一就是静坐。他说，这只是"权法"，而不是唯一的方法。这是"先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。……盖良知本体原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本性，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是著静，均之为不得所养。"B52
　　尽管静坐是致良知的"权法"，却不失为一个重要方法。王畿将它作为圣人入悟的途径之一。他说："君子之学，贵於得悟。悟门不开，无以徵学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得於言者，谓之解悟。触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非已家珍。得於静坐者，谓之证悟。收摄保聚，犹有待於境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易於淆动。得於炼习者，谓之彻悟。摩砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。"B53并说其师王守仁就是相继经过此三个途径，才获得彻悟的。"先师之学，其始亦从言入，己而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。B54
　　静坐被认为是去除私欲的有效方法。王畿说："夫主静之说，本於濂溪无极所生真脉路。本注云：无欲故静。圣学一为要，一者无欲也。一为太极，无欲则无极也。"B55"人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰，而未尝动也。从欲，则虽一念枯寂，而未尝静也。"B56静坐又是遣虑息缘，收摄放心，使精神凝定的重要方法。他说："吾人从生以来失其所养，思虑内营，声利外汨，逐境流注，常失於动而不自觉。不得已教之静，主遣虑息缘，使精神向里窥见本来虚寂之体，而後道可几也。吾党肯从静中摄养，收其放心，从事於德性之学，未必非入道之因，对病之药也。"B57"盖缘平时此心做主不定，未免向外驰散，未免借此以为收摄，时时求慊於心，方是集义所生，方是达本穷源。"B58又说："今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几?此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。"B59又说："吾人此生干当无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死。全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜於业力，习气自无从而入，杂念自无从而生，此是端本澄源第一义，所谓宗要也。"B60
　　以上王畿所说私欲蒙蔽良知，使之不能显现发明，必须用静坐等方法去欲绝意，方能复其本来虚寂空灵之本体。通过静坐，既可除去私欲，又可克服一切杂念，使精神打并归一，精专凝定。这些说法，也非儒家本有的学问，而是融摄佛、道修炼理论而来。
　　三、以性兼命，以神驭气的修性法
　　王畿不仅广泛吸取佛、道思想论述其良知本体和致良知说，而且又吸取道教的内丹思想阐述其修性理论。其所用范畴、术语以至理论结构，几与道教的内丹学没有多大差别。
　　他说："既为天地间第一等人，当做天地间第一等事。第一等事非待外求，即天之所以与我性命是也。吾人若不知学，不干办性命上事，虽处衣冠之列，即是襟裙之牛马；绮语巧言，心口不相应，即是能言之鹦鹉。与禽兽何异!"B61他认为，性命之学是千古圣人之学。说："圣人之学，复性而已矣。人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰天命之谓性，此性命合一之原也。"B62因此学者修习性命是成圣成贤的入门之路。他说："所谓性命两字，乃入圣贤血脉门路也。自性自修，自命自固。为性命之心重一分，嗜欲自然轻一分。全是性命之心，种种嗜欲自然淡息得下，所谓持衡之势也。B63
　　王畿认为，性命之学以"性命合一"为主旨。他说："性与命本来是一。……孟子从性命重处立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分属气质、义理，便非合一之谓矣。""立命正所以尽性，故曰有命焉。论性而不及命，君子不谓之性也。……尽性正所以至命，故曰有性焉。论命而不及性，君子不谓之命也。"B64又说："世之养生则异於是。裂性命为两端，分内外为二物。或迷於罔象，或滞於幻形。甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂唯不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。'尝无欲以观其妙，尝有欲以观其窍'，'万物芸芸以观其复'，非老氏之言乎?'观妙'即未发之中，性宗也；'观窍'即发而中节之和，以情归性，而机在我，命宗也。"B65
　　性命合一的中心是以尽性为主，或以性兼命。他说："夫儒者之学，以尽性为宗。性者，万劫无漏之真体。只缘形生以后，假合为身，而凡心乘之，未免有漏。故假修命之术以炼摄之，使涤除凡心，复还无漏之体。所谓借假修真，修命正所以复性也。即以养生家言之，性以心言，命以身言。心属於乾，身属於坤。身心两字即火即药，一切斤两法度，老嫩浅深，皆取则於真息。真息者，性命之玄机，非有待於外也。是故尽性以致命，圣人之学也；修命以复性者，学者之事也。及其成功一也。若谓儒者之学不足以养生，而别取於命术，是自小也。"B66有人问养生家有性命双修之旨，是何道理?他说，修命是为下士而设，若上士则只须修性即兼了命。"夫性命本一，下士了命之说，因其贪著，而渐次导之云耳。若上士，则性尽而命实在其中。非有二也。"B67又说，修命是为修性打基础，目的还是为了尽性。"近有方外传圜中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘历劫虚妄，凡心不了，故假修命延年之术，以为炼养复性之基。徒守後天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。"B68
　　王畿认为，修习性命就是修习身心和身心之神、气。他说："仰观俯察，类万物之情，近取而得之，不越乎身、心两字而已。心即乾之阳也，身即坤之阴也。心中之神，身中之气，即坎离之交也。神、气之往来，即六十卦周天之法象也。"B69又说："乾属心，坤属身，心是神，身是气。身、心两事即火即药，元神、元气谓之药物，神、气往来谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也；气翕聚则自然发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。"B70
　　在身与心、神与气二者之中，心、神是主宰，须以心统身，以神驭气。他说："夫人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命，良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致则神气交而性命全，其机不外乎一念之微。B71又说："魏伯阳作《参同契》以准《易》，为万世丹经之祖。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以坎离交媾为火候，皆寓言也。究其窍妙，不出於心息相依之一言。心之依息，以神而驭气也；气之依心，以气而摄神也。神为性，气为命，神气浑融，性命合一之宗也。"B72
　　王畿认为，在神、气的关系问题上，儒、道两家各有侧重。"盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神工夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。"B73又说："吾儒之学主於理，道家之术主於气。主於理则顺而公，性命通於天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体。主於气，则不免盗天地，窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通於天下。此所谓毫厘之辨也。"B74
　　王畿也讲鼎器、药物、火候。除上引曾经涉及到的外，在其他地方也有很多论述。如说："乾为心，心属神，所谓性也。坤为身，身属气，所谓命也。乾坤为鼎器，心中一点真阴之精，身中一点真阳之气，谓之坎离药物，药物往来谓之火候，故曰身心两字是火是药。真息谓之性根命蒂，一切药材老嫩，火候衰旺，往来消息，皆於真息中求之。密符天度，以火炼药而成丹，以神驭气而成道，非两事也。"B75又说："戒慎恐惧乃是孔门真火候，不睹不闻乃是先天真药物。先师所谓神住则气住、精住，而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机，直超精气当下还虚之秘诀。"B76又说："戒慎恐惧则神住，神住则气住、精住，虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：外其身而身存。"B77
　　类似这些说法，还有不少。无须考证，也能看出它们主要是融摄道教内丹学而来。可见王畿理学既吸取融合了佛教思想，也吸取融合了道教思想，是佛、道兼融的思想产物。过去一些儒学家讥评王畿理学"近乎禅"，实只说出了王畿理学特色之一半。把它的全貌实实在在地摆在读者面前，当是现代学者的责任。
　　(责编：澧渝)
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　　①②《明儒学案》卷十二，《四库全书》第457册第173页，台湾商务印书馆，1986年。
　　③《明儒学案》卷三十二，《四库全书》第457页第505页。
　　④《龙溪王先生全集》卷五《与阳和张子问答》，《四库全书存目丛书》集部第98册第346页，齐鲁书社，1997年10月。下面凡引此书，只注明所在卷数、篇目名，和在《四库全书存目丛书》集部98册上之页码。
　　⑤卷十五《自讼问答》，第568页。
　　⑥卷六《致知议辨》，第357页。
　　⑦卷十六《别曾见台漫语摘略》，第589页。
　　⑧卷七《新安斗山书院会语》，第378页。
　　⑨、B26、B30卷七《南游会纪》，第369、367、370页。
　　B10卷三《宛陵观复楼会语》，第294页。
　　B11、B42、B77卷四《留都会纪》，第319、325、323页。
　　B12卷十三《欧阳南野文选序》，第504页。
　　B13、B20、B21、B52、B70卷四《东游会语》，第315、314、315、316、315页。
　　B14卷四《过丰城答问》，第310页。
　　B15《王文成全书》卷三，《四库全书》第1625册第101页。
　　B16《坛经》，《大正藏》第48卷第349页。
　　B17《老子》第三章，《二十二子》第1页，上海古籍出版社，1988年。
　　B18《管子》卷十三，《二十二子》第143页。
　　B19《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷上二，《大正藏》第39卷第536页。
　　B22卷十七《三教堂记》，第606页。
　　B23、B73卷一《三山丽泽录》，第261，259页。
　　B24卷十六《书陈中阁卷》，第599页。
　　B25、B27卷十《与李中溪》，第446，446页。
　　B28卷十五《调息法》，第560页。
　　B29《明儒学案》卷二五，《四库全书》第457册第414页。
　　B31卷十三《王瑶湖文集序》，第506页。
　　B32卷五《与阳和张子问答》，第349页。
　　B33、B41卷十六《胡栗里别言》，第584，584页。
　　B34、B43卷二《书进修会籍》，第288，288页。
　　B35、B36B38卷十七《虚谷说》，皆第614页。
　　B37、B39、B40卷十六《南谯别言》，皆第578页。
　　B44卷九《答季彭山龙镜书》，第414页。
　　B45《答章介庵》，第412页。
　　B46卷六《与存斋徐子问答》，第364页。
　　B47在王畿哲学中，对"意"的说法并不统一。在《天泉证道记》中，认为"心、意、知、物只是一事"，都是无善无恶的；而在《答吴悟斋》等条中，却认为意之动有善有恶，在许多地方都被置於与私欲相联系的地位，而是恶的。此文所引皆属此类。
　　B48卷十六《陆五台赠言》，第575页。
　　B49卷八《意识辨》，第400页。
　　B50卷十六《鲁江草堂别言》，第584页。
　　B51卷二《桐川会约》，第291页。
　　B53、B54卷十七《悟说》，皆第612页。
　　B55卷五《书同心册卷》，第344页。
　　B56卷三《答中淮吴子问》，第304页。
　　B57卷八《天根月窟说》，第396页。
　　B58卷十二《与张含宇》，第478页。
　　B59卷二《斗山会语》，第273页。
　　B60卷十一《答李渐庵》，第455页。
　　B61卷五《申约後语》，第334页。
　　B62、B65卷十四《寿邹东廓翁七帙序》，第534，535页。
　　B63卷九《与屠竹墟》，第428页。
　　B64卷八《性命合一说》，第396页。
　　B66卷十四《寿史玉阳年兄七十序》，第536页。
　　B67、B76卷十七《示宜中夏生说》，皆623页。
　　B68卷九《与魏水洲》，第408页。
　　B69、B72卷十五《易测授张叔学》，第556-557页，557页。
　　B71卷十七《同泰伯交说》，第622页。
　　B74卷十四《寿商明洲七帙序》，第546页。
　　B75卷十六《书查子警卷》，第600-601页。
　　——摘自《宗教学研究》1991年第1期