“不厌生死，不欣涅槃”如何成为大乘共义？

“不厌生死，不欣涅槃”如何成为大乘共义？

　　温金柯（净土宗文教基金会教研部主任）

　　一、前言

　　杨惠南教授于今（2004）年4月举行之‘“印顺长老与人间佛教”海峡两岸学术研讨会’发表〈不厌生死，不欣涅槃——印顺导师“人间佛教”的精髓〉，引述包括先师李元松居士和笔者等人对印顺法师的“人间佛教”的商榷，认为：透过中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析，证成“不厌生死，不欣涅槃”这一理念，不但是导师人间佛教的基础理念，也是大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓。[1]

　　承学术会议主办单位昭慧法师，在会后惠赠论文集，并告知其中杨教授的论文回应了过去现代禅的看法。阅后，觉得杨教授此文讨论的佛理很重要，且对我过去的错误有所教正，所以愿意简略谈谈自己的看法，以回馈杨教授的指正。

　　二、“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”属小乘法，非大乘共义

　　诚如杨教授所说的，现代禅过去表述的思想，与印顺法师不共许的四点中，第三、四点，分别是：“对急证精神的肯定”与“法眼清净的菩萨行，才是大乘菩萨道的真意”。这两个命题是相关连的，尤其后者，涉及的是“何谓大乘菩萨道真义”的问题，这一问题的实质，其实并不是“见仁见智”的宗派立场问题，而是佛教教义史实的认知问题，换言之，是学术问题。因此，这一问题也正是杨教授此文“引述、解析各宗各派大乘佛典”所欲证明的，也是该文讨论的要点。

　　杨教授此文共四节，论证的要点为第二、三节。第二节引印顺法师的著作及诸经论，说明“不厌生死，不欣涅槃”是中印各大乘宗派的共义。第三节标题为：“为‘不修禅定，不断烦恼’辩诬”。

　　我认为，杨教授的引述与解析，最有价值的部份，在于第三节，引述《弥勒上生经》，说明弥勒菩萨“不修禅定，不断烦恼”，而且“具凡夫身，未断诸漏”。换句话说，过去笔者在接受杨老师访问时，在没有仔细考察思想异同的情况下，凭借自以为理所当然的教理推论，并引用古代禅德的诠释，认为弥勒菩萨已经是“一生补处菩萨”，是“六度即将圆成”的圣者菩萨，已修禅定、已断烦恼，故不须更修禅定，不须更断烦恼，来会通“不修禅定，不断烦恼”，这确实不合于《弥勒上生经》的原意。关于这一点，杨教授过去说我的解释“不合佛典原意”显然是对的。

　　但是杨教授的论文同时提到了另一个有趣的命题，即是指出《弥勒上生经》自古以来就有究竟是属于小乘经或大乘经的争论；而《弥勒上生经》之所以会被认为是小乘经，关键就在于弥勒菩萨（阿逸多）“具凡夫身，未断诸漏”这样的讲法，被认为不符大乘义。[2]

　　杨教授虽又引古人的讲法，认为《弥勒上生经》是大乘经。但是笔者必须指出的是，“一生补处菩萨仍然是凡夫”这样的菩萨观，确是小乘上座部执，而非大乘通义。记载部派佛教各派主张的《异部宗轮论》指出：说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越。

　　其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生。[3]

　　“异生”即是“凡夫”的同义词，指的是“初果”、“入正性离生”、“得法眼净”之前的众生。《异部宗轮论》是说一切有部论师“世友”的著作，它说明本宗的菩萨观，应有百分之百的可信度。而根据《异部宗轮论》的记载，“雪山部”和“说一切有部”都是由“上座部”分化来的，因此它们共同的部执可视为“上座部”的共同主张。这样的菩萨观，是把菩提树下、金刚座前的菩萨视为凡夫，原因就是认为，当时末后身菩萨尚未悟道，未入正性离生。从此往前推，苦行六年、向外道学习禅定、逾城出家、居于皇宫娶妻生子、从右胁出生、处胎的菩萨，都是法眼未净的凡夫，而骑大白象入胎之前、居于兜率天宫的一生补处菩萨，当然也是法眼未净的凡夫。根据这样的菩萨观，再类推到弥勒菩萨的身上，故说“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”。

　　印度佛教史的常识，大乘佛教的佛陀观、菩萨观，主要是由“大众部”发展来的，而非“上座部”。而大众部的看法，借用演培法师《印度部派佛教思想观》一书的说明：

　　大众系的学者说，菩萨从初发心修行，直至初阿僧祇劫满，都是凡夫菩萨，当然没有问题，但一进入第二阿僧祇劫，即升格而为圣者，再也不是凡夫了。在初阿僧祇劫中用功修行，目的在自利，“入第二僧祇即名圣者”，是即显示自利的修行已经完成，如果是个专为个己解脱者，到此可说已经没有事做。但菩萨是为度众生，而不是纯为解决本人问题的，所以，进入第二阿僧祇劫以后，还要继续的做一切利他活动。不过严格说来，所谓利他，实际还是自利。因为菩萨最终的目的是成佛，而度生即是达到成佛的主要条件，所谓从利他中完成自利，就是此意。因此他们主张，进入第二阿僧祇劫，即非凡夫菩隆。[4]

　　对于这样的菩萨观，演培法师的评论是：

　　大众系等所说，在理论上有它相当的根据，在事实上，有其必然的趋势，如再以后代大乘佛法来看，更可以看出大众系思想的进步，无怪这一系思想，在佛法中，逐渐成为大乘佛法思想的先驱。[5]

　　由此可见，“菩萨犹是法眼未净的异生凡夫”是部派佛教中较保守的上座部的主张，而不是大乘佛教的共义。

　　读大乘经的人，不能不注意到一个事实，就是经中所谓的“修行时劫”都不是客观、必然要经过那么长的时间，都可以透过已经觉悟的佛菩萨的启发、教导、加持、救度，而缩短时劫。因此，大乘经典最普遍的主题，就是在前述大众部的菩萨观的前提下，教导学人如何透过般若波罗蜜多的善巧教导，迅速（提前）通过第一阿僧祇劫的修行，亦即获得清净法眼，成办自利，使能从事第二、三阿僧祇劫利他的修行。就是在这个意义上，大乘经充满了“急证”的精神——至少“急于证得法眼清净，脱离凡夫的行列”。因此，我们才看到，诸大乘经中的菩萨，皆以“法眼清净菩萨为主”，或以教导人们“成为清净法眼菩萨”为重点。这才是大乘经中呈现的共义。

　　若问：“菩萨是凡夫异生”或“菩萨以法眼清净者为主”何者为大乘佛教的通义？初期大乘经的主要部类，有般若、法华、华严、维摩等。若执持上述问题去探究诸种大乘经，并不难得到答案，也就是后者才对。就以常见的经典来看，如《金刚般若经》说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[6]如《法华经》说释迦牟尼佛是久远实成的佛，释迦菩萨八相成道只是化身佛的方便示现[7]。如《华严经》，善财童子所参访的菩萨，显然都不是凡夫。大乘经中的诸大菩萨，如维摩诘、观音、势至、普贤、文殊，没有一个不是法眼已净的。甚至弥勒菩萨，在《华严经》善财童子所参访的，居于“庄严藏广大楼阁”、住“菩萨不可思议自在解脱”的弥勒菩萨，乃是十地等觉以上的菩萨，而非“不修禅定，不断烦恼”、“具凡夫身，未断诸漏”的[8]。弥勒菩萨在大乘佛教的信仰传统中，主要的形象应该是十地以上的大菩萨，等同于佛[9]，而非“不修禅定，不断烦恼”的具漏凡夫，否则他所说的（教人修定、断惑的）《瑜伽师地论》将不会具有“等同佛说”的宗教权威性。由此可见，《弥勒上生经》说“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”的菩萨观，并不是大乘佛教共许的法义，而只通于前述上座部佛教的主张。

　　值得注意的是，印顺法师也认为《弥勒上生经》“不修禅定，不断烦恼”的讲法，是“声闻学者”的看法。他在《初期大乘佛教之起源与开展》第三章有这样一段话：

　　部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是“不修禅定，不断烦恼”的。[10]

　　印顺法师在此书中给“不修禅定，不断烦恼”一语的注脚，即指明为出自《弥勒上生经》。显然，印顺法师自己也把《弥勒上生经》的主张，明确的判为“声闻学者的看法”。

　　经过以上的讨论，可以看出，以“菩萨犹是异生”为前提的“不修禅定，不断烦恼”，其实并不是“大乘佛教的共义”，而是“声闻学者的看法”。把部派佛教中的上座部菩萨观视为“大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓”，恐怕不是大乘佛教徒所能认同的，也不是佛教史的知识所能证成的。

　　三、“不厌生死，不乐涅槃”是圣者（胜义谛）的心境

　　杨教授论文第二节引印顺法师的《摄大乘论讲记》，及各种大乘经论，如《大般若波罗蜜多经》、六十《华严》、八十《华严》、《集一切福德三昧经》、《大乘本生心地观经》、《大智度论》、《圆觉经》、《维摩经抄》、《肇论》、吉藏《仁王般若经疏》等，指出它们都提到了“不厌生死”这一类的语词。经过这样详尽的经证，杨教授得到一个清楚的结论：“‘不厌生死，不欣涅槃’是中印各大乘宗派的共义。”

　　但是笔者首先注意到，杨教授引用印顺法师的《摄大乘论讲记》的用语，并不是“不厌生死，不欣涅槃”，而是“不厌生死而求涅槃”[11]。“不欣涅槃”和“求涅槃”是相反的概念，不应笼统的加以等同。这引起了笔者的好奇，于是再查阅印顺法师其他的著作，发现又有其他不同的讲法。

　　《药师经讲记》说：

　　如于本经，但求免难消灾，人天福报，不厌生死，而以世间欲乐为目的，便是人天乘。[12]

　　这是贬斥凡夫之“不厌生死”的，指出凡夫之人，如果读大乘经，却“不厌生死”，则将自限于“人天乘”而已。

　　《青年的佛教》说：

　　不单发心就算了，要实践菩萨的悲愿，出离生死又不厌生死。[13]

　　“出离生死”的菩萨即是圣者。这是以法眼清净的圣者菩萨为典范，讲求的是在成为“出离生死”的“圣者”之同时“不厌生死”。由此可见，印顺法师也不是一味只讲“不厌生死，不欣涅槃”的，似乎呈现为一种“立体多层次”的讲法。

　　事实上，我们观察在大乘佛典中，对“不厌生死”的讲法，的确也存在“立体多层次”的状态。而这里的层次，简要的说，就如前引印顺法师著述所示，包含著两个脉络：一是斥责凡夫的“不厌生死”；二是说明圣者菩萨已能“出离生死”故能“不厌生死”。

　　否定凡夫“不厌生死”的经证，如《菩萨善戒经》告诫持守“菩萨戒”的人，不应对“不厌生死”的人宣说佛法，否则即非“清净说”：

　　清净说者，人在高处，己身处下，不应说法，除为病患。心不信者，不应为说。不厌生死者，不应为说。人在己前，不应为说。人覆头者，不应为说。求过失者，不应为说。其余皆如波罗提木叉修多罗中说。何以故？诸佛菩萨恭敬法故。若说法者，尊重于法；听法之人，亦生宗敬。至心听受，不生轻慢，是名清净说。[14]

　　换言之，“厌于生死”乃是佛教对堪能听受佛法的凡夫基本要求。菩萨不应对不具备基本宗教情操的人说法。在这里，“不厌生死”的凡夫和“不信佛法”、“不敬佛法”的人是被等同看待的。

　　又如《大方等大集经》指出，初学菩萨由于“不厌生死”，所以经常忘失所学：

　　佛言：“诸菩萨行安般守意常苦失行，无有不失行。”时诸菩萨问佛：“何以故，我曹作菩萨常苦失行？”佛言：“菩萨不厌生死苦习故，不自觉生死习故，不谛知生死尽无所有，不谛知有佛泥洹道故。”[15]

　　换句话说，对初学菩萨来说，还是不能“不厌生死”，否则将“常苦失行”，没有进境。

　　由此可见，凡夫众生与初学菩萨的“不厌生死”，是被大乘佛教否定的。在大乘经中，唯有法眼清净的圣者菩萨才能“不厌生死，不乐涅槃”。法眼净菩萨的“不厌生死，不乐涅槃”，乃是在佛法平等无二智慧的光照下，才能有的表现。

　　印顺法师〈色即是空，空即是色〉一文，也是这样解说的：

　　唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得，（照见五蕴皆空），才能廓破实自性的错乱妄执，现证“绝诸戏论”的“毕竟空”——一切法性空，而得生死的解脱（度一切苦厄）。在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以，“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”。不厌生死，不乐涅槃，成就大乘菩萨的正道。[16]

　　再来看大乘经的讲法。如杨教授论文所引的诸大乘经中的第一部，《大般若波罗密多经》也强调菩萨能够“以处生死为乐，不以涅槃而为乐也”的前提是因为：“诸菩萨行深般若波罗蜜多，伏断烦恼”[17]。

　　杨教授论文所引的最后一部中国大乘典籍，吉藏《仁王般若经疏》也说菩萨“以波（般）若故，在生死而不著，则异于凡夫。以大悲故，不住涅槃，异于二乘。”[18]由此可见，大乘以“不厌生死，不乐涅槃”为共义，乃是以般若的内证为前提的。

　　这样的讲法，才是大乘佛教的共义。如《翻译名义集》说：

　　入智慧门，则不厌生死，不乐涅槃。二事一故。[19]

　　综上所述，“不厌生死，不欣涅槃”一语，从大乘经的共义来看，并不是被一向提倡的，而是要看这个“不厌不欣”的人是“凡夫”还是“圣者”？凡夫的“不厌生死”是被否决的，圣者菩萨在般若内证前提下的“不厌生死，不乐涅槃”则是被赞叹与提倡的。用另外一种表述方式来说，凡夫从无明的立场而说的、世俗谛的“不厌生死”是错的；而圣者从般若观照的、胜义谛的“不厌生死，不乐涅槃”才是被肯定的。杨教授在论文第二节广泛引述的“中印各宗各派的大乘经论之文”，都应作如是解。

　　现在的问题是，杨教授主张的“不厌生死，不欣涅槃”，是从凡夫“执有生死、涅槃之隔别”的世俗谛来说的？还是从圣者“生死涅槃平等无二”的胜义谛来说的？若是前者，那么，这不但不是“大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓”，甚且还是大乘佛教所斥责的。

　　我们注意到，杨教授似乎更强调“凡夫菩萨”，其菩萨观近于“菩萨皆是异生”的上座部佛教，那么它和“以圣者菩萨为主体”的大乘佛教，双方对于“不厌生死，不欣涅槃”这句语，在胜义、世俗二谛不同语言的脉络下，会呈现相反的意义。

　　仔细想来，“具凡夫身，未断诸漏”的菩萨，坚持“不厌生死，不欣涅槃”，直到最后才在菩提树下悟道，这样的“成佛之道”既然有“说一切有部本宗同义”和《弥勒上生经》等作为经典的依据，就可以说它“持之有故，言之成理”；但若说它是“大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓”，则恐怕是不符大乘佛教诸经典的。

　　四、结语

　　回顾笔者过去几年与佛教界相关的讨论，笔者认为，杨教授在这里所提出的，以《弥勒上生经》“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”、弥勒菩萨“不修禅定，不断烦恼”，可说是成立“凡夫菩萨论”最强而有力的经典根据。唯一可惜的是，这样的讲法，其背后预设的菩萨观，是声闻上座部的看法，而不是以大众部菩萨观为基础的大乘佛教的共义。

　　除此之外，笔者发现，上述的“阿逸多具凡夫身，未断诸漏”菩萨观，置于公认的大乘佛教的佛菩萨观中，必然发生其理论的内在矛盾。这从杨教授论文的最后一段，竟又承认有“圣贤菩萨”和“佛菩萨”[20]的说法可以看出。

　　如果连当来下生成佛、一生补处的弥勒菩萨都是“具凡夫身，未断诸漏”，那么，就不可能有法眼清净以上的“圣者菩萨”和“佛菩萨”，而只能和前述上座部的主张一样：“菩萨都是异生凡夫”。杨教授在这一关键问题上前后不一贯、理论有其内在矛盾，是必须指出来的。

　　杨教授强调“‘不厌生死，不欣涅槃’这一理念，不但是导师人间佛教的基础理念，也是大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓”，显示杨教授还是推重“大乘佛教”，把“人间佛教”归属于“大乘佛教”的行列。然则，经过前面的讨论，大乘佛教的共义，清楚地呈现为：“法眼净菩萨的‘不厌生死，不欣涅槃’，才是大乘佛典的共法，真菩萨道的精髓。”印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉一文中明确地指出：“佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行，是并不相碍的。”[21]透过般若波罗蜜多的修习，确证生死涅槃平等无二，了知“无生死可离、无涅槃可证”的解脱者，才有资格说“不厌生死，不乐涅槃”。而在这之前的凡夫，应警惕生死可怖、人身难得，以精进心，急求净法眼。

　　我们不应忘记，根据《金刚般若》等大乘经，大乘佛法所谓“度众生”其核心定义是“皆令入无余涅槃而灭度之”的意思，而不是其他的慈善事业。从世俗谛的角度质疑涅槃的价值，主张凡夫的“不厌生死，不欣涅槃”，其结果可能是反佛教、非佛教，或导致佛教俗化、浅化，亦即如前引印顺法师所说，“落入人天乘”。只有在般若智证的前提下，“不厌生死，不欣涅槃”才能成为大乘共义。

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　　[1] 杨惠南，〈不厌生死，不欣涅槃——印顺导师“人间佛教”的精髓〉，《“印顺长老与人间佛教”海峡两岸学术研讨会会议论文集》， A1页，“本文纲要”，2004年4月24、25日。

　　[2] 同注1，A14－15页。

　　[3] 《异部宗轮论》，大正49．16a－c。

　　[4] 演培法师，〈部派时代的菩萨观〉，《印度部派佛教思想观》，台北市：慧日讲堂印行，1975年1月，76页。

　　[5] 同注4，77页。

　　[6] 《金刚般若经》大正8．749a。

　　[7] 《妙法莲华经》卷5：“一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子，我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。”（大正9．42b）

　　[8] 《大方广佛华严经》卷34，大正10．817c－819a。

　　[9] 《瑜伽论记》卷35：“西方诸师更释云：弥勒即佛。故弥勒为无著说十七地及四种摄，即是佛说摩呾理迦也。”（大正42．707b）

　　[10] 印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》第三章，143页，台北：正闻出版社，1981年5月出版。

　　[11] 同注1，A7页。

　　[12] 印顺法师，《药师经讲记》31页。

　　[13] 印顺法师，《青年的佛教》97页。

　　[14] 《菩萨善戒经》卷3，大正30．978b－c。

　　[15] 《大方等大集经》卷60，大正13．406b。

　　[16] 印顺法师，〈色即是空，空即是色〉，《佛法是救世之光》，203页。

　　[17] 同注1A8页。

　　[18] 同注1A11页。

　　[19] 《翻译名义集》卷5，大正54．1141b。

　　[20] 同注1A25页。

　　[21] 印顺法师，〈契理契机之人间佛教〉，《华雨集》第四册，新竹：正闻出版社，1998年12月初版三刷，52－53页。