弥勒净土论(4)

弥勒净土论(4)
　　（日）松本文三郎 著
　　张元林 译
　　虽然不能如实地知道，但如果因此而说如来有后死的话，那么也可以说是取着了。这也就是说，对于如来来讲，因为色已经尽了，所以也就谈不上灭了。如来即与法同体，只能说不生不灭。既然迦叶和目连已经这样讲的很明白了，那么当时的学者们也一定是这样认为的了。后来的大乘教徒们把佛的色身和法身同一视之，说如来的色身实际上无边无际，说诸佛的寿量也无边无际等等，不能不说毕竟也是继承了这类思想的。在一切有部中，虽然没有把佛的色身直接看做与法同体，但我想大概是没有想到所谓的无余即灭是无吧。因此，连后来的有部学者们也以涅槃呀、无忧呀、洲渚等等各种各样的用语来表现它。这样来看的话，当时的学者说到佛的入灭，并不是就说他归于无了，而是认为其法身永存，所以，也就并没有立刻弃佛而求他神，更何况佛在临入涅槃之前对弟子们这样说道：我入灭后，汝等或者同类，不得以为今后再不用听世尊的教诲，也不得以为汝等亦非师也。我为了汝等，已经定了经律，汝等应为师也。
　　上面所讲的本来是有关佛的上首弟子的事情。因为他们尚处于没有超脱世俗情感的界位，所以在佛陀入灭的时候就辗转反侧，悲叹号哭。或许他们也在想从今往后应归依何处？甚至于开始憧憬未来之佛了吧？这依然是无法回答的。就世间一般的愚夫愚妇间的感情来讲，恩爱的夫妻今天生离死别，明朝立刻又另觅新欢这种令人不齿的事也是少之又少，更不用说佛弟子了。佛入灭后，如果说是归依佛的上首弟子迦叶或阿难的话，尚有几分事实的成分，但要归依那无影无踪、几十亿万年后才出现的、尚不知其究竟的未来佛，这难道不是离世间的普通人情更加遥远的事吗？尽管佛一直被称为旷世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世间解”、“无上士”、“天人师”及“世间眼”，而且人们也能值遇佛陀，但也不应该有理由认为佛陀就能屡屡出现于此世间。如佛陀一旦入灭，立刻就会有其他的什么佛取而代之的话，那么人们就不至于悲痛，忧伤到如此地步了。
　　理论上首先不说，那么在客观的事实上所表现出来的又是如何呢？佛陀入灭后“八分舍利”，当时的佛弟子们除了隆重地祭祀和供养这些舍利外，不是还把他的骨灰和用过的器物等统统拿走，建立灵塔了吗？这也证明当时的佛弟子们对佛陀的归依之心最盛，以至把与佛有关的东西也神圣化，有着宛如对佛陀本人的那种感情，而且，这样的感情在佛陀入灭后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀（Mahinda）把佛教传入师子岛的时候，也先在印度得到佛舍利并供养起来，把它视与佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提树的一枝一叶也视若佛陀本人。他不正是以这样的虔敬之心把佛教传播去的么。这类事实足以说明当时人们对佛陀的感情是极为真实的，哪还有什么心思去寻求其他的佛来取而代之呢？据《异部宗轮论》来看，从大众部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒认为，兴供养佛塔之业并不能得到大果，而从上座部分出的化地部的教徒也认为这种业所获甚少；相反，紧接着化地部而起的法藏部的教徒却认为能获得广大的果报。因为这些派别是从佛陀入灭后满二百年起一直到三百年之间分离出来的，所以我们也能从中看出，从阿育王时代一直到其后，人们对于佛陀的感情仍然十分炽烈，以至波及于塔了。我认为，在这样的一个时代里，是难以产生对未来佛的信仰的。
　　最后，还必须附带说一句：如果说在佛陀时代，或者至少是佛灭后到阿育王时代这一期间，在佛教徒中间已经出现了未来佛的信仰的话，那么摩哂陀把佛教传到师子岛的时候，按理也一定会把这种信仰一并传过去的。但是，在南传的阿含部里，却一点也没有出现像北传阿含部的这种对于未来佛的弥勒的信仰。当然，在今天的民间也存在弥勒信仰，但那是后来才传过去的（关于此，将在后面进一步阐述）。我想，不要说在经典中没有，就是一直到阿育王结集之时，在印度也的确不存在这种思想。
　　正是这样，不论从哪一方面来考虑，我们都不得不相信：作为未来佛的弥勒信仰，不仅在佛陀时代，而且至少在佛陀灭后的约三百年间也还没有产生。
　　第七章 作为未来佛的弥勒信仰的起源
　　在上一章里，本人已讲过，虽然佛陀在世的时候既已存在上天的思想，在佛陀入灭时过去佛的信仰也已产生了，但是，在其后约三百年的时间里，对现在佛释迦摩哂陀的归依之情依然很盛行，甚至波及所有与佛陀有关的东西，从舍利、遗物到菩提树、窣堵波等等，悉皆供养礼拜，宛如佛陀在世时那样。因而在这期间，不但从理论上来讲不应该产生对释迦佛以外的别的未来佛的憧憬之念，而且实际上也并没有产生。如果那样的话，我们就必须说，作为未来佛的弥勒信仰最早也一定是在佛陀入灭后三、四百年后才兴起的。
　　在本章中，本人想就弥勒信仰的起源做进一步的论述。虽然有关未来佛的信仰在佛陀时代尚没有产生，但是我们也不能就直接断言它是由大乘教徒所创立的。问题在这里又分为两个方面，即：
　　（1）弥勒信仰是佛陀入灭三百年以后至大乘教徒出现之前的这一期间又小乘佛弟子所创；
　　（2）如若不然，是在大乘思想勃兴之后由大乘教徒所创。
　　事实上，这二项中哪能一项都不成立。从理论上讲，作为第三种可能，还应有“是大乘思想勃兴之后由小乘教徒所创的吗？”这一项，但这一项基本上是不成立的。虽然不知何故后世的小乘教徒多多少少也被大乘教所感化，但因为他们本来就是墨守旧思想的，所以根本不可能用自己的创见去变革古代先师们所未讲过的东西。不过，如果没有这第三项的话，是无法展开讨论的。实际上，如果能搞清楚前二项的话，那这一问题就能很容易地解决了。
　　在解决这一问题的时候，第一个应当注意的问题是，世人所熟知的义净所著的《南海寄归传》的文句。在该书第一卷中论述了有关印度南海流行的诸宗异派的事情，所谓“大乘小乘区分无有定制，其律亦不相异，均齐制五篇，通修四谛”，而唯一的区别是“若礼敬菩萨，读诵大乘经文，则名之曰大，若非，则号曰小”。因为这是义净根据在当地的亲眼所见而纪录下来的，所以我们必须把它当成最为可信的确实的史料，又因为义净是在唐的咸亨二年，即公元671年从中国出发，于天后证圣元年乙未（嗣圣十二年），即公元695年归来的，所以该书所纪录的首先是公元7世纪后半该国的实际情况。由此来看，很显然，从公元7世纪后半到8世纪之初，印度的小乘教徒并不拜弥勒呀、观音之类的菩萨像，所以可以断言，作为未来佛的弥勒信仰在当时的小乘教徒中间并不存在。假如有的话，那他们不可能不礼拜供养自己的归依对象，至少与佛陀同类或者比之地位更高的神祇，而在当时的印度，不仅已经存在着弥勒信仰，而且弥勒的造像也处处可见（详见于后），这已是不争的事实。所以我认为，可以断言弥勒信仰并不是由小乘教徒所创。
　　但是应该同义净的记事相关连起来考虑的，是锡仑岛的《大王统史》的记载。该书第三十八章之达都斯那王条下记，王以花岗石镌造佛像，庄严饰之，安于殿堂，其周围一旬间配守卫保护。这个叫做“达都斯那”的王又名达斯克利亚，从公元463年至479年间君临该岛，目前可见的比此王更早的有关弥勒崇拜的记事在同书和《岛王统史》中似乎都没有。我想，假如认为此王真的已经造了弥勒像，那他当然要礼拜供养，既然已经供养了，那作为未来佛的弥勒的信仰也就是有的了。克普徕斯顿也认为这是锡仑岛有弥勒崇拜的最初记事，但是，作为未来佛的弥勒信仰在此以前已经传入该岛了，这依然是事实。
　　在《大王统史》的第三十二章里记载从公元前161年到公元前137年间称王该岛的达都迦摩尼王临终的情景时这样写道：一日，王问上座阿巴亚(Abhaya)，天界之中孰为最乐？上座答曰：据先圣所传，兜率天当为快乐无比天界。兜率国有号为慈悲的弥勒菩萨，在等待佛的来临。王听完此语，即于睡中去世。如果这一记事是真实的话，我们不能不说，在公元前2世纪，即在阿育王去世约一百年之后，就已经产生了未来佛的思想，并也已传播到了师子岛了。但是，《大王统史》的记事中的一些内容时常流于荒诞，根本不值一信，这一记事也是其中之一。就在此文的前面，写有讲六天王从六种天界下降于王的住处，皆谓王曰“大王，请来我们快乐天吧”这一类内容的很长的一段文句。我想，这恐怕是王死后人们为了美化他而刻意对原文进行加工修饰后产生的吧。由此，因为这一类记事并不是像镌造佛像，修建殿堂那样的客观事实，所以把它们当成立论的基础就显得有点玄乎了。
　　在法显三藏的《佛国记》里记载，法显住在锡仑岛的时候，听到天竺道人在高座上诵读经文。其经一开始讲，作为佛钵之本和毗舍离的东西今在犍陀卫，此以后数月传于月氏国，与阗国乃至师子国、一直传到汉地，于上生兜率天、弥勒成佛之时分为四分。经文接着又讲，佛灭后，人变得更恶，人寿也逐渐递减，直至五岁。此时，人们开始反省自己，改正其恶，人寿也随之而增，直至八万岁。此时，弥勒出世，转法轮。先于第一会中教化释迦遗弟，次于第二、第三会中度化有缘众生。法显听到此经后请求为其书写，但是被告之曰“此经无本，吾只口诵。”想来此乃伪经，盖为那天竺道人搜集诸经而口诵出的吧。但因为该经后半部分明显与《长阿含经》中已有的《转轮圣王经》等属于同一种东西，所以，作为未来佛的弥勒思想至迟在此时也一定传来了。法显于东晋安帝的窿安三年（公元399年）从中国出发，到回国时前后历经十五年，所以很明显，在四百年代之初，弥勒的思想已经流布于该岛了。我想，这里所说的天竺道人，就是从印度本土渡来的僧人。如果这样的话，那就可以认为这种思想是从印度带来的。
　　不管怎么说，在公元四百年代的时候，作为未来佛的弥勒信仰既已传到锡仑半岛了，而且弥勒信仰也很流行。但六百年代后半到那里的义净却说北天南海诸郡纯为小乘教。为什么说只礼拜菩萨而不诵大乘经则号为小乘呢？这的确是一个疑问。人们或许把这句话的文意理解为：礼敬菩萨和读诵大乘经文这二者如果并行的话，则不是小乘；如果只礼敬菩萨而不读诵大乘经文，则仍然免不了是小乘教。即使这样理解，其文仍然不能成立。如这样解释的话，它最终又回到了“不读诵大乘经则为小乘教”这一原点，等于没有论说。因此，此文的意思一定是说：虽然大乘教徒必须常礼敬菩萨，但小乘教徒则不礼敬。那么的话，究竟应该如何来解释与事实之间的矛盾呢？
　　依本人之见，义净说北天南海纯为小乘教，又称不礼敬菩萨即为小乘教，这毕竟都是一般性的议论，并不是说其中连一个人的例外都没有。因为他的记事原本只是概括性的东西，所以如果把它所讲的当成一般的情况的话，这也未尝不可。说起北天，并不只有小乘教徒，这是很明显的。而问题是，所谓的天竺道人究竟是何人？是小乘教徒或者大乘教徒？这一点却不明确。抑或是大乘教的末徒偶然来此并演说的吧。在达都斯那王出现以前，居住在印度南方的泰米尔民族屡屡入侵锡仑岛，王将其击退后始即王位。不仅不属同一宗教的泰米尔民族时常搅乱该岛的信仰，而且居住在无畏山的僧徒的信仰也像摩诃毗罗寺院中的一样，同大众部的上座部建立起了并非纯粹、但恰到好处的这样的关系。这两个寺院常互相反目，各有消长，把该岛的佛教界一分为二。随着与印度间交通的逐渐频繁，无畏山徒一方中一定多少带上了印度本国的大乘化因素。因此，在《西域记》第十一章师子岛条下也说：该岛之佛教分为二部，一曰摩诃毗诃罗(Mahavihaa)住部，排斥大乘而习小乘教；二曰阿跋耶祗（Ayagiri，即无畏山）住部，兼学二乘，弘演三藏。总之，弥勒的信仰原本就不是小乘教徒所倡导出的，而是与大乘教徒创说有关，之后，小乘教徒受大乘教徒之影响，也开始了弥勒崇拜。这一结论恐怕是不可动摇的吧。
　　达拉那多哈的《印度佛教史》等书云，据传弥勒之名常与大乘教相关连而出现，尤其像无著菩萨之类更与其有着密切的关系。《西域记》卷五也说无著于夜里升到天宫至慈氏菩萨处受《瑜伽师地论》等，悉为大众详说之。同书又说无著之弟世亲也发愿谛观弥勒，而在同书第十卷中写到，清辩论师说：“非慈氏成佛，谁决我疑？”遂读诵陀罗尼，绝饭食，饮流水，行苦行了。这其中哪一个都与大乘教徒不无关系，我想至少也是在大乘教徒中间，特别是无著的时代前后这段时间里，弥勒思想曾经盛极一时吧。汉译藏经中被称之为弥勒所说的东西，以《瑜伽师地论》为代表，几部中哪一部都是大乘教的东西，即便是在西藏，虽说归于弥勒的东西称有五部，但实际上还都是大乘教的经典。由此来看，与大乘教和弥勒都有着最密切关系的东西毫无疑问是存在的。在前面论述阿含部的弥勒经典的时候，虽然我也说过其中大多数带有大乘化的色彩，但这也是理所应当的。
　　毋庸说，即使是小乘教徒，也并不都是完全与弥勒无缘。《西域记》卷三也说，胁侍比丘从迦腻色迦王之命造了三藏《邬波第铄》的时候，世友到来，请与其会。尔时，诸阿罗汉怀疑世友学德，不容他留下。但世友掷出一缕丸而丸不坠地，以此来证明自己已证得无可学之圣果。接着他又将缕丸掷于空中。尔时诸天接得缕丸，方今证得佛果，次当辅佐慈氏，为三界之特尊、四生之所依，又何故证得此小果呢？这就是说，世友将继弥勒之后成为未来佛而出现于世，所以我们不能不认为至少在玄奘到达印度的那时候，这样的弥勒信仰还在小乘教徒中间流行着。
　　不但如此，在汉译藏经里有所谓的《尊婆须密所集论》十卷（又说十五卷），该书虽为苻秦的僧伽跋澄所译，但在其序文中有“婆须密菩萨大士继弥勒而成佛，名为师子如来，从释迦文生于鞴提国，为婆罗门梵摩渝之子，其名郁多罗。佛入灭后，游牧周国”的记载。此序文为何人所作，已无从可知，但是从其文末来看，他当时一定参加了译场并对文字进行了润色。而且因为此经论集是从秦的建元二十年三月五日持续至七月十三日才被翻译出来的，所以我认为，公元385年左右在中国就已经流传着这样的传说了吧。像前面所引用的《师子月本生经》一类也是从这样的传说中翻版出来的，或者反过来，因为有了宣传婆须密多之类的经典，所以把小乘教的婆须密多附会于此，产生了这样的传说的吧。虽然现在无法确切知道佛陀在世时是否真有世友其人，但是因为那些本生经之类原来就是些寓言式的东西，所以，把它们看成是采用了世友这样的假想人物并把他当作主人公之类的东西，该是不会错的吧。
　　但是我认为这样考虑更为稳妥，即：因为在有部的高僧中偶然有同名之人，所以后人遂将二者混为同一人物，由《西域记》、《所集论?序》中的内容而产生了这样的传说。总之，《所集论》中的世友显然与佛陀并非同时代之人。在该论中屡次出现摩诃僧耆之名，也还出现昙摩崛、弥沙塞等名。摩诃僧耆是佛灭一百多年后与上座部分为一派之人；弥沙塞即化地部之人，佛灭三百年后从一切有部分出之人。这样来看的话，不用说，佛陀时代的佛弟子连这类说教都不知道。这里的世友，与《毗婆沙》所出世友，以及《西域记》中的世友一定是同一个人。无论怎么说，人们一般都以为从佛灭后三、四百年即公元前二百年左右以后（因为法护于公元三百年初译出《成佛经》）至公元后二百年之间，弥勒信仰先由大乘教徒所倡导，接着流布于小乘教徒间，而在诸天中，兜率天正如其名称所言是“最欢乐无比”之处。若参照有关锡仑岛的达都斯那王的传说和法显的记事等来考虑的话，原来《大王统史》的最初部分是由一个叫摩诃那摩的高僧从公元459年至477年间所写的，所以我们不能不相信在公元四百年代初的时候，弥勒信仰已波及该岛全岛了。
　　这样，如果说本人前面所讲的没有太大的错误的话，我认为，即使小乘学者和弥勒之间多少有些关系，我们也不能以此作为弥勒信仰是由小乘教徒所创说的理由。莫如说越南为世友之名偶尔成为彼此的相同之处，所以它也就把大小两乘的弥勒信仰连结起来，使其从一方传到另一方了。当然，因为天界和上天的思想从原始佛教起就已存在，是双方共同的思想，所以我想，无论这一“栈桥”是多么的危险和脆弱，它还是能够使得双方的交流变得容易起来。假如不是这样的话，那为什么会产生在众多的高僧中唯独世友能往生兜率，在慈氏之后成为未来佛这样的说法呢？其理由也好，来历也好，产生这一想像的端绪也好，几乎不都能够理清了吗？
　　我想，通过上面的讨论，是能够回答在本章一开始所提出的那两个问题的。即，从总的方面来看，弥勒的信仰不论从哪方面讲，都不是由小乘教徒创说出来的，而是先由大乘教徒所创，然后被小乘教徒承袭的，其成立的年代大约是在佛灭后三百年（公元前二百年代中叶）以后至公元二百年代中叶的约五百年间。先肯定下这样一个大体的轮廓，更为详细的情况将要在后面进一步论述。
　　在这里，本人想先就公元三百年代至五百年代间弥勒信仰在印度在多大范围内传播这一点发表管见。因为这对于我们搞清楚弥勒信仰当时是仅仅存在于一部分学者间呢还是作为社会一般化的信仰而流布这一问题很有必要。
　　《法显传》云：
　　“……度岭已，到北天竺。始入其境，有一小国名陀历。…其国昔有罗汉，以神足力使一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨的长短、色貌、还下，刻木作像。…像长八丈、足趺八尺，斋日常有光明，诸国王竞兴供养。今古现在。…自立弥勒像以后，便有天竺有一沙门赍经、律过此河（此河乃信度河）者。像立在佛泥洹后三百许年，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法，固知冥运之开，本非人事。…”
　　这保存在印度北部的弥勒之像，是法显在旅行中首次所见之物。因为到了玄奘时该像仍然存在，所以在《西域记》卷三中也有记载。这里所说的弘历，当为达丽罗。虽然《法显传》里说此像立起来之后印度僧人方开始传带经律，但是在佛教传来以前是不可能立此像的。而且因为说是佛灭后三百年左右立的此像，所以不用说，这也是佛教传来以后的事了，在《西域记》里还说是由末田底迦阿罗汉所造。本来犍陀罗的迦湿弥罗地方是从阿育王的时代开始传播佛教的，当时王所派出的布教使即是末田底迦。因此，在当地的传说中，认为此像是由该国佛教的开拓者所立，但是，如前所述，当时弥勒信仰还未产生，所以此像肯定是阿育王之后数百年的东西。但若依法显所称是佛灭后三百年之作，那么在当时来讲，此像也肯定不是什么新立之物了。
　　其次，《法显传》蒲那河边（Jumna）摩头罗国（Mathure）条还讲此地“诸比丘尼多供养阿难之塔，以阿难请世尊听女人出家之故。诸沙弥多供养罗云，阿毗昙师者供养阿毗昙，律师者供养于律，每年一次，自有其日。摩诃衍之人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。”虽然这里没有出现弥勒之名，但因为有一个“等”字，所以我想，弥勒恐怕也包含在其中吧。如果说当时一直到北部都已经存在着弥勒的造像的话，那么就不难想像，为了供养之便，在中印度也一定存在着弥勒造像吧。尤其是从这里所说的“摩诃衍之人”之事来看，二百年后的义净以是否礼拜菩萨来作为大小乘之别，这也是完全符合其事的。但因为在这里并未具体地举粗弥勒之名，所以也不能很绝对地下断语，不过，此一时期的中印度弥勒信仰已经流布却又是无法怀疑的事实。《法显传》里也载明距波罗奈城以北二十步远有弥勒授记之处。《西域记》第七卷则更详细地讲：昔者如来于王舍城鹫峰山，告诸比丘曰：当来世此地平整、人寿百岁之时，有慈氏出，其身真金所成，光明照朗，出家成道，于三会说法中度我之遗法徒众，后化同缘善友。是时慈氏佛听到此说，即从座起而白佛言：惟愿我成为彼慈氏世尊。佛告之曰：如汝所言，汝证得此果。以这段记述来看，虽然我认为怎么说都是《中阿含说本经》之内容，但在那部经中，却是摩罗醯搜。因为摩罗醯搜在中文中的意思为漠然，所以《说本经》当是正确的吧。《西域记》里说弥勒被授记之处与佛陀说法之地并不一样，这很明显是后世误传所致。若以法显以来甚至连弥勒授记之地都已确定这一点来看，我们就能很容易地推断出中印度的弥勒信仰也并不是那么太晚才出现的。
　　到了玄奘的时候，弥勒像也在伽耶建起来了。在《西域记》卷八中讲，去菩提树不远有重阁，起三层檐宇，皆以金银雕刻，外门左右各有龛室，左为观自在菩萨像，右为慈氏菩萨像，皆白银铸成，高十余尺。这样的话，那么毫无疑问，在中印度常常是观音、弥勒相伴被同时供养的。又《法显传》及《西域记》卷九中都写有这样一种信仰：在鸡足山的岩穴中，大迦叶入定于此，洞外有迦叶洗头和洗手所用的泥土。若人头痛之时，取此土涂抹，立竿见影。而且《西域记》还进一步附加说：佛入灭之时，以诸法藏付嘱迦叶，命其等待慈氏成佛之时将此金缕袈裟传给他。因此，迦叶在结集后的第二十年行将入寂，至鸡足山。我想这样的传说恐怕是有了《成佛经》之类后才产生的吧？不过，以在这里出现了其遗迹来看，我们足以知道其产生的年代也颇为久远了。
　　再进一步谈到南印度的情况。据《西域记》卷十一所言：恭建那补国城侧之大伽蓝有精舍，高五十余尺，中有檀木慈氏菩萨像，高十余尺。或于斋日至此，神光照烛，据说由二百亿罗汉所造。恭建那补国位于南印度西海沿岸。《法显传》记载在师子岛听天竺道人讲说弥勒经典，以及师子国达都斯那造弥勒像和《大王统史》中所讲之事，这已在前面讲过。而且，从师子岛和南印西海岸自摩哂陀以来常常是交通要地这一点来看，我认为，师子岛的弥勒思想难道不也是从这一带逐渐遍及全岛的吗？
　　从以上论述来看，在法显至玄奘的时代，即公元四、五百年间，印度的中央腹地自不用说，从最西北开始直到最南端，进而从南印度到锡仑半岛，不能不说一般都盛行弥勒信仰。而与此相反，在这些高僧的记事中一次都没有提到后世极具影响力的阿弥陀崇拜，也不见有造立阿弥陀佛像的记载。据此来考虑的话，说当时实际上是弥勒信仰风靡于世，一枝独秀，这大概也不会错吧。
　　本人在前面论述了弥勒信仰是由大乘教徒所创，其成立的年代是在佛灭后三百年到五百年间这一看法。对此，或许有人会起疑问：既是这样，那大乘教到底起于何时？目前虽然还没有深入到论及“大乘教非佛陀本人创说”的程度，但也并不是像泰西学者们往往想像的那样由龙树所创。在龙树以前，印度就已经有了大量的大乘教经典。据《龙树传》所说，龙树因不满足于旧有的经典而周游诸国，才遍寻异经，甚至进入遥远的雪山之地。总地讲来，因为诸种原因，使得西印度自古以来风行保守的倾向，而东印度则以革新的精神为最盛。如果说佛灭后在印度国内异经既已编成，那么任何人都能想像得出，这些异经的大多数肯定是来自印度东北地方。在佛灭后一百年左右，大众部的信徒就已经将佛典颠倒错置，并肆意篡改其中的文句了。再往后的数百年间，他们为了使之更适合新的时代思想而编成新的经典，这又有什么值得奇怪的呢！
　　达拉那多哈的佛教史也讲，此时有胁侍尊者从东届此，带来了与善知识有关的稀有经典，迦腻色迦王听到后，召集众比丘于迦湿弥罗，在此地成就了结集的大业。如果这段记载是真实的话，我们就能判断定，在迦腻色迦王的时代就已经编成了以前的三藏中从未有过的新的经典，而且这些经典是从东部逐渐传到西部来的。西北的僧众见到这些经典后大为吃惊，于是凭借国王的支持在此结集，并编纂邬波第铄，以图保存古义。虽然这或许不是唯一的原因，但却是诸原因中最有可能的一个。在被称是龙树所著的《大智度论》中，引用了《法华经》、《维摩经》和《首楞严经》等无数部大乘经典，这是学者们所熟知的。既然如此，那么毫无疑问，大乘经类并不是从龙树时代开始出现的，也不是多部经典同时出现的，而是从很久以前开始，这样的经典也就逐渐地被编成了。
　　再结合中国的译经年代来考虑这一问题的话，从后汉至三国间，即从公元1世纪初开始的约三百年间，翻译了多种的大乘经典，既有所谓的华严部的东西，也有方等部的东西，又有般若部的东西，其数量动辄达数十部之多，而所有这些经典以前在印度肯定是存在着的。东北部的佛教徒们越到后世越能发挥其新的见解。最初也只限于把经典的文句改纂一下，把其顺序颠倒一下，但逐渐地，又在其中加上了他们自己的新的观点。但是他们并不满足于此，如果不创作出全新的经典来，他们的新思想到底还是不能彻底地发挥出来的。当然，我们不能说这些大乘经典就一定悉数出于东北一地。这类思想在西北印度境外的其它地方也流传着，来到中国的梵僧也多信仰这方面的思想，以此来看，这些经典中或者也包含有从这些地方出来的东西吧。但是，如果认定其基本思想是出自于东北大众部系统的话，那么，说它也是该系统的思想的一种发展形式，是不会错的。那位胁侍尊者带来的所谓的新经典，恐怕也是其中之一部吧。可以肯定，龙树至少在当时已经听说了那些经典之名，或者这样的经典本身就已存在了，所以他就热衷于索求这些经典。
　　总之，虽然大乘经典的名目也许在龙树之后才开始出现，但是毫无疑问，所谓的大乘经典本身在龙树以前就已传播于世了。
　　第八章 弥勒经典的原型及其发展
　　前一章已论述过，作为未来佛的弥勒信仰在佛陀时代本来就不存在，它也不是小乘教徒所创。因而，我认为作为其当然的结果，不能不说现在散见于阿含部的有关未来佛信仰的经典都是小乘教徒受大乘思想感化后的加笔之作。但是问题并不这么简单，这里还有一些事实必须要我们作出解释。通过对这些事实进行仔细的研究，我们就会发现决不能轻易地下那样的断语。那么，需要我们作出解释的事实究竟有哪些呢？
　　（一）如果以为小乘教徒受到大乘教的感化而伪造了弥勒经典的小乘化版本的话，那么宣传未来佛信仰的经典，例如像《增一阿含经》第四十四卷之类，就能很好地解释这种情况了，但是，像中阿含的《说本经》那样，把阿夷哆和弥勒全然分开，好像两个不同的人一样呈现在我们面前，这又是为什么呢？而且在该经中还首次出现了阿夷哆被斥责的记载，果真是那样的吗？如果从未来佛弥勒的思想已经成立的这一情况来看的话，这样的文句不就只成了毫无意义的修饰之语了吗？
　　（二）其次，正如前面已经讲过的那样，不论在阿含部还是大乘经典中，一些与弥勒有关的经典通常并没有讲述其净土的庄严，或者劝助人们往生其净土。《增一阿含》之第十九卷、第十一卷所表现出来的内容，与净土思想没有任何的关系，而与佛平常对其他弟子讲法的情景并无二致。如果是因为未来佛的思想而导致了弥勒思想的兴起的话，那么又应该以怎样的理由来解释这些经典的成立呢？大乘经典中的《要集经》、《所问经》乃至《稻秆经》等的情况也与之相同。在大小两乘中，与那些讲说弥勒净土的经典相反，我想，这些与净土丝毫无关的经典的存在，一定会有什么理由吧？
　　（三）因为从总体上讲，大乘经典中的菩萨都是理想化的东西，所以即使经典中讲了它是接受着佛的教导，而且还有其本生，但并没有把它们视作是现实中的佛弟子那样的历史人物。即使作为阿弥陀佛的本生的宝藏比丘稍稍像是历史上的人物，但是其本愿修行却不是常人所为，而阿弥陀本身来讲更是自不待论。不过，能证明宝藏比丘与极乐净土没有关系的经典也还没有看到。但是如前所述，不仅在大小两乘中都存在与弥勒净土无关的弥勒经典，而且时不时还把弥勒视为纯粹的佛弟子，明显不同于其他的菩萨，就好像是佛陀时代实实在在地存在着的人物一样，与舍利弗、目犍连等历史化的人物没有任何区别。这又是为什么呢？虽然在《增一阿含经》卷十九、卷十一中在弥勒前都加上了“菩萨”二字，但是若仅以其问答的情况来看的话，与其他的佛弟子并无一点不同，其表现也跟平常之人一样，并没有什么更象菩萨之处。又如该书第十一卷中，虽然明确地记载了未来佛之事，但经的宗旨却与是否成为未来佛并没有关系，而所谓的佛所说的东西也不过是常用的套语而已。这类套语出现在这里究竟有什么必要？大体上能解释出来吗？等等。
　　对这些疑问仔细地加以研究，并结合其经文的体裁等一起来考虑的话，我们无论如何也不会认为这些经典全都是经后世之手而形成的东西。似乎能够看得出来，有一些根本性的经典从上古、佛陀时代以来就已经存在着了。
　　本人经过种种研究，并分析了与弥勒有关的经典。作为一种研究结果，我认为这些经典原来有二种，虽然不能说彼此全然无关，但必须说一种是从原始佛教传来的，另一种则是大乘教徒所创。而且在原始佛教中的弥勒是实实在在的人物，与舍利弗、目犍连等其他的佛弟子一样，在佛陀在世时听佛讲法。而在大乘教徒所创的经典中也有把原始佛教的这种思想（非理想化的）尽数继承、发展的部分。即前面讲过的《增一阿含》第十九、十一卷等中虽然免不了多多少少有被后人窜入的内容，但大体上还是保留着古代的这种形式。像《要慧经》和《所问经》就是大乘教徒接受并发展了这种思想后形成的。我想《稻秆经》这类东西恐怕也属于这一范畴吧。
　　与之相反，由大乘教徒所创的理想化的东西有《成佛经》、《下生经》乃至《上生兜率天经》，《本愿经》毋宁说是其最初的产物，是大小两乘在这方面经典的连结点。而小乘经中的《增一阿含》第四十四卷之类则全然模仿了大乘经典。我认为，《长阿含?转轮圣王经》的思想也是由此而来的，《中阿含?说本经》杂糅了新旧两种思想，《增一阿含》第三十八卷的经文则是更晚来才形的。但是，因为汉译藏经中留存的这些阿含部的经典，不论哪一部都多少被后人篡改过，所以如果不仔细地分别的话，是不容易识别的。
　　不仅如此，谁也难以分辨得出在现存的文本中究竟哪些是原始的东西，哪些又是后人纂入或者修改了的东西。因而，在有关弥勒在哪一点上是历史人物，在哪一点上又是理想化的菩萨这一问题上，也显得非常地暧昧不清了。要想甄别它们几乎是不可能的。如果这样，那本人现在又凭什么来证明弥勒既是历史人物，又是佛弟子呢？
　　在南传三藏中，学者们一般公认为比较古老的是名为斯塔尼帕达的短篇集经。在其最后的第五篇里，从最初的传说开始，以阿逸多问、帝须弥勒问等为首，总共收入了十七经。最初的三经对于本人眼下的研究最有意义，通过它们，我们不仅能明白地知道弥勒作为历史人物的一面，而且还能容易地判明阿夷多和弥勒是两个不同的人。在这里，我想先把这三经的大意翻译如下。
　　一、叙词（Vatthugatha）
　　1、乔萨罗（舍卫国）有一婆罗门，善歌咏。为求贫者而向南行。
　　2、住于阿拉卡附近阿萨卡之高达比利河边，捡拾落穗果实。
　　3、河边有一大聚落，他以其所获为之行大供养之行。
　　4、大供养既已行毕，复又厌离此世。时有一婆罗门前来。
　　5、垢发秽齿，双组肿胀，四肢颤抖，求给五百金。
　　6、波婆离（Bavari）见之，请入座，问其安否，并曰：
　　7、“我已施舍完所有之物，又哪里还有五百金呢？”
　　8、“若我不能得到所求之物，从今开始，七日之内，汝头裂七块。”
　　9、此凶暴者即下此毒咒。波婆离闻听此语，不胜悲伤。
　　10、忧愁悲伤之极而绝饮食，然心中未忘禅定之乐。
　　11、慈天见波婆离沉湎于恐怖悲伤，于是前来告曰：
　　12、“彼莫能辨为何物，乃贪婪之人。如何从彼处知头及头裂之智慧？”
　　13、“慈天，汝若知此，请依我所问，教导我头及头裂之缘由，我愿谛听。”
　　14、“吾亦不知究竟，难辨为何物。头及头裂之知识，唯佛知道。”
　　15、“但是，在现世真的有人知头及头裂知识，敢问此人之事吗？”
　　16、“首先，甘蔗王之后裔、世间之主释子具人中之光，从毗迦罗城出。
　　17、彼于今成三佛陀，成就一切，得一切智，无所不知，灭一切法，无不解脱。
　　18、彼乃现世佛陀，是薄伽梵，是正见，教授佛法。汝当诣彼处请其说法，将详细为汝分说。”
　　19、波婆离闻此三佛陀之事，内心不胜欢喜，悲哀渐灭，甚为乐悦。
　　20、波婆离欢喜已，又问：“世间主究竟居于何国、何城、何村？吾将诣彼无比胜者、无不解脱者处所，亲拜谒之。”
　　21、“彼大智慧、一切知之胜者，无有束缚，远离五欲，悉知头裂，乃人中之牛耳。释子乔萨罗居于乔萨罗国、舍卫城中。”
　　22、尔时波婆离告诸熟知歌咏之弟子曰：“吾将有事告汝等，汝等当一心谛听。”
　　23、“值遇现世之佛，甚为稀有。彼现于此世，三佛陀之名远闻。汝等速往舍卫国，见此人中最胜者。”
　　24、“我等究竟以何种之相来辨认彼佛？”
　　25、“其歌咏着演唱大人之相，三十二相一一明示。
　　26、具有大人相之身，唯有二途，此外别无它途。
　　27、若彼在家，则不动一兵而治天下，以佛法治理天下众人。
　　28、彼若出家，即为胜者，破解迷执，成无上觉。
　　29、汝等可于心中发问：吾问生死、种姓、形貌、歌咏，吾问弟子、头及头裂之事。
　　30、彼若真乃知一切之佛，定能将汝心中所想之事为汝解答。“
　　31-33、 尔时波婆离有婆罗门弟子十六人，名为阿逸多(Ajita)、提沙摩提亚(Tissametteyya)、布那迦(Punnaka)、摩陀哌(Mettagu)、多陀迦(Dhotaka)、乌帕西瓦(Upasiva)、难陀(Nanda)、盍那迦(Henaka)、陀德各亚(Todegya)、迦帕(Kappa)、贤者伽陀迦那(Jatakanna)、巴德拉乌陀(Bhadravudha)、乌陀雅(Udaya)、婆罗门波沙拉(Posala)、贤者摩哈拉旃(Mogharajan)和大仙频奇亚(Pingiya)等。
　　34、此诸婆罗门各有拥护者，声明闻于远近，皆为乐于禅定之贤明智者，皆为受诸前业之余庆者。
　　35、彼等乃结发，持兽皮，礼拜波婆离已，右绕，北面而去。
　　36、先于阿拉卡之巴提特巴那(Patitthana)至玛哈沙提(Mahissati)，然后经维珍尼(Vjjeni)、高那德巴(Gonaddha)、乌蒂沙(Vedisa)和瓦那沙哈亚(Vanasavhaya)。
　　37、到达乔萨弥(Kosambi)、释绮提(Saketa)、最胜国舍卫(Savatthi)，进而深入到赛塔维亚(Setavya)迦毗罗城、拘尸那罗之地。
　　38、经富贵之国波婆、摩揭陀国都城吠舍离，到明媚可乐之巴沙那卡支提。
　　39、若久渴者之见水，商贾者之见利，忍受烈日者之奔于荫凉一般，彼等疾速上山。
　　40、尔时，薄伽梵坐于比丘大众之中，为比丘大众说法，做狮子吼。
　　41、阿逸多见三佛陀如同红日赫灼照耀，又如同明月普照一般。
　　42、彼等辨出三十二相圆满具足，欢喜而于心中思惟：
　　43、“唯愿教吾师之生死、种姓、相貌以及歌咏之事等。”
　　44、薄伽梵曰：“汝师当为一百二十岁，其种姓波婆离，其身现具现三种之相，通达三种之吠陀。
　　45、印相、传说(Itishasa)、语汇(Nighanda)、计罗婆论(Ketubha，所谓的外道世俗智论)皆记彼亦善诵五百之文，其说法亦圆满具足。“
　　46、阿逸多作是想：“所谓三种之相为何物？人中的最胜者、离欲者啊，请为我解释。”
　　47、薄伽梵曰：“尔应当知，其广长之舌善蔽其面。眉间白毫及阴马藏即其相也。”
　　48、问题尚未出口，回答已入耳中了。众人思维此，欢喜不已，拱手而曰：
　　49、“彼究竟为何等之人？是天？是梵？抑或素伽(Suja)之夫因陀罗？何人能想清楚？又能向何人请教？”
　　50、阿逸多作如此思惟：“呜呼，大仙波婆离让我来问头及头裂之事，唯愿薄伽梵解释之，为我等去此执迷。”
　　51、薄伽梵曰：“尔应当知，痴即此头；慧、信、念、定即此头裂之所以。”
　　52、少年乃欢喜满足，将所带之皮置于肩上，顶礼佛足。
　　53、尊者婆罗门波婆离及其弟子欢喜悦乐，伏于世尊足下，恭敬礼拜。
　　54、薄伽梵曰：“婆罗门波婆离及诸弟子当欢喜，汝少年亦当欢喜，永得长生。”
　　55、“波婆离、汝及众人等若有想问之事，即当发问。”
　　56、得到三佛陀许可后，阿逸多首先拱手向世尊发问。
　　二、阿逸多问经（Ajitamanavapuccha）
　　1、阿逸多问世尊曰：“世界因何受蒙蔽，因何而光明，又何为其秽垢，何为其过失？”
　　2、薄伽梵曰：“愚痴蒙蔽世界，贪婪剥夺其光。欲望使我们沾上污垢之名，专一即其过失。”
　　3、尊者阿逸多问道：“世尊，欲望之流溢于四方，何物能防止它，阻挡它，断绝它呢？”
　　4、薄伽梵说道：“不论什么样的欲望之流充溢于此世间，‘系念思惟’都能防止它，阻挡它；‘见’能彻底地断绝它。”
　　5、“见和思惟”，尊者阿逸多又问道：“以什么能破名色？”
　　6、“我今为汝广说汝所问之事。识灭，即名色灭。”
　　7、“世尊，圣贤弟子及在家之众行何行才能成正命？唯愿教之。”
　　8、“比丘不求欲，内心一心清净，通达一切之法，不忘思惟系念。”
　　三、帝须弥勒问经
　　1、尊者帝须弥勒问曰：“世上有何人能知足，以何物为不动，如何才能说已知两端而不及中道？能成为上人的是什么样的人？所谓的调御者又是何人？”
　　2、薄伽梵曰：“呜呼弥勒，比丘之调伏爱欲，远离欲乐，不忘思唯，乐于静虑，是为不动；两端已知而不达中道者，吾称其为上人，他可成为调御现世爱欲之人。”
　　以上为笔者所译，虽然译文措辞生硬、拙劣，难以从字面上反映出原文的意趣，但从大体意思上讲，我相信也没有太大的谬误的。从这类经文来看，虽然所谓的弥勒也是真实存在的佛弟子，而且还和阿逸多同门，但是很明显，二者却是两个全然不同的人物，这一点是丝毫也不容置疑的。这样的话，此经莫不是弥勒经典的最原始的形态了吗？
　　在此类经中，说法的场所是舍卫国，而在阿含部的弥勒经典中的把弥勒表现为纯粹的佛弟子的《增一阿含经》十一卷、十九卷的说法场所不也正是舍卫国吗？并且，在大乘类经典的《方等要慧经》（虽然在其异本经的《所问经》中变成了王舍城）也仍然是在舍卫国，不过其它的经典，如《成佛经》等中仍然多是王舍城。这难道不是说在只要说法场所是舍卫国的经典中仍然留存着古代经典的形态吗？就其所讲内容来看，在《增一阿含?十一卷》中只单纯地讲精进的功德来，这里改为讲述“五力”时，精进自然也就包含其中了。在同书之第十九卷中讲述“四法本”，在《要慧经》中讲述“八法”。“五力”与其虽然旨趣有所不同，但这些大概都是逐渐从其中发展而来的吧。还有，在《中阿含?说本经》中，不管怎样，弥勒表现出来的也是一个真实的佛弟子的模样。再者，阿逸多和弥勒虽然判若二人，但正如已经表明的那样，它们的原型不也给后世留下了一些踪迹吗！《稻秆经》也讲十二缘起，《阿逸多问经》却只简单地讲述了“识灭，即名色灭”这样一个相同的事实。此外，该经中不仅出现了转轮王之事，而且还出现了三十二相之事。因此，在该类经典中，要数存在于《彼岸趣品》中的内容最为古老。在汉译藏经中，《增一阿含经》卷十一的内容与之最接近。其次是同书卷十九的内容，再其次，要算属于大乘类经典的《要慧经》、《所问经》了。而且如前所述，像《稻秆经》、《陀罗尼经》之类虽然在时代上更晚一些，但也属于同一范畴。此外，小乘经被大乘经修改的事情，也绝对不乏其例。例如我们也可以看出来，小乘的《缘起经》一变为大乘的《缘起经》。弥勒经典之类，其情形也与此系统，这实在是没什么可奇怪的。
　　但是，到了大乘经典的《成佛经》、《下生经》和《上生经》中，其旨趣则与前记诸经完全不同了，因而我们也就无法想像出它们究竟是如何从上述诸经发展而来的。我认为，把它们看成是独立生产和发展而来的东西反而更为妥当一些。参考龙树的《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作来看，当时的人们不仅相信在十方世界里存在着诸佛国土，而且认为在过去、将来也存在着诸种的佛、菩萨。这些诸佛，不论其名称也好，国土也好，统统都不是起源于小乘部的经典；同样地，作为未来佛的弥勒净土思想的产生也肯定与此无关，而从年代上来看，它与那种认为十方世界存在诸佛，或者相信三世菩萨乃实际存在的思想大约同时代出现，这该是没有疑问的吧。那么，这种思想是如何产生的？是在什么样的时代里生产的呢？
　　首先，就其思想之由来而言，虽然诸种的原因错综复杂，相互交织，但其中最主要的，我认为至少有以下三点：
　　（一）在其说法中屡屡提到：如来之法非佛陀自己所制，亦非他人所作，亦非梵天所制，过去之佛出现于此世亦说此法；未来之佛出现于世，亦当说此法。佛这样反复地讲，决不是因为三世诸佛是实际存在着的信仰之故，而无非是要表明这样一种自信：只有佛所说的法才会万世不变，无论发生什么事，都无法使之动摇。但是，因为佛灭后不久随即产生了对过去诸佛的信仰，所以，这种自信也通过文字的解释而发展到出现了“将来也必定有佛”这样一种思惟的阶段。我想，这大概也是其理由之一吧。这样一来，未来佛的思想的情形也就与过去佛一样了，这不仅与佛陀所讲的没有太大的冲突，而且还变成了佛陀所要预示的事物了。
　　（二）正如前面所讲过的那样，佛陀在世的时候，因为一代人心皆归依佛陀，所以不可能再产生有关别的什么佛的思想或信仰。佛陀入灭后，佛陀作为人们礼拜供养的实体已经不存在了，于是世人把对佛陀的崇拜之情寄托于与佛有关的东西上，并礼拜、供养它们。虽然在这期间就产生了过去佛的思想，但这仅仅是从佛陀的本生、传记中得来的，只不过是把佛陀投映于过去而已。人们之所以这样做，也是出于“供养过去之佛亦即供养佛陀”这一动机而已。如果说对于归依佛本身的这种热情在佛灭后三百年后依然存在的话，那么，要归依被称为“未来佛”的弥勒这样一个完全不同的佛，并不是很容易就能够做到的吧。但是，随着岁月的流失，离佛陀入灭的时代愈远，人们的记忆和有关的传说也就小时得愈快，已有的印象也逐渐变得模糊了，以至于社会、人心也渐渐丧失其可以寄托之处，人们不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下，人们只有把希望寄托于将来了。而与此同时，在教理方面，“佛身说”也逐渐地发展起来，并且“欣求诸佛净土”的思想也变得兴盛起来了。人们相信，同过去佛的情形一样，将来也必定有佛出现，而那些以释迦佛的遗弟为首的尚未被现在佛度化的众生，也将悉数被此佛所度化。人们就用这种希望来使自己的心灵得到了满足。人类的感情就是这样，因亲近而变得浓厚，因疏远而渐趋淡漠，这也是一种令人无可奈何的趋势。
　　（三）再有，应该被一起考虑的，是婆罗门教的“他力”思想。婆罗门教的他力思想被认为在佛陀之前就已经存在。尽管在佛教的鼎盛时期，婆罗门教的思想也混迹于其中（例如佛的“十念”中的念佛、念天的学说、《那先比丘经》中的弥兰王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之语等，均属此类）了，但是自古以来，无论怎样地努力，婆罗门教徒们即没有听说过梵天居于何处，也没有看到过它长什么样，因而抱有这样的希望，就好比面对阿夷罗河的滔滔流水，身在此岸承受重击，却向天而呼彼岸——“来吧，使我得渡”一样地渺茫，这莫不是一种极其愚蠢的说教吗？因为佛弟子的耳朵中常听到的是关于“四圣谛”、“八正道”以至“三十七菩提品”之类的学说；眼一睁所“看到”的，是那些理想化了的圆满具足的佛的身影，所以他们又怎么会徒劳地去念那些本不该见的天、去归依本不该知的梵呢？
　　“他力”思想，在佛陀时代自不必说，就是在佛灭后的三百多年后的可称为佛的“黄金时代”里，也都还没有产生出来呢！但如前所述，就在关于佛陀的记忆逐渐消失的前后时间，在印度因为政治的变动，再一次出现了提倡研究梵语的浪潮，而婆罗门教也复活了。对于梵语的研究，开始于贵霜王朝卡多茨斯一世、二世，也就是中国历史中所称的丘就却及其子阎膏珍时期。在这次的梵语文学的复兴中，对于古印度文学的研究也就自然而然地成为一种趋势。而存在于这些文学中的“他力”思想尤其能迎合当时人们的心里需求。这种思想与前面所提到的诸种因素相互融合，终至酿成了诸佛净土的思想，并使他力念佛思想表现出勃兴之势来。
　　这些诸多因素的混合，和一般的净土思想一样，也就必定要产生未来佛的思想。从时代上来讲，因为在《智度论》、《十住毗婆沙论》等著作中已经出现了十方诸佛及三世诸佛的学说，而且，作为未来佛的弥勒的名号也已经出现，所以，这种思想在龙树时代就已被人们广为熟知了，这世毫无疑问的。但是关于龙树的生活时代，学界向来没有定论，而且各家所说彼此也有很大的不同，所以本人这里先不急于表明自己的观点，而打算先从其他方面开始论述。
　　《成佛经》是由法护在中国译出的，其本今已失传，但因古代目录中记载着它与罗什译本属同本异译，所以可以肯定的是，它在公元300年代之初就已被译出了。而且，因为法护是公元260年来到中国的，所以即使认为《成佛经》在印度成书年代很晚，但也不会晚于这一年。虽然目前对贵霜王朝丘就却的年代并不十分明了，不能够确定下来，但如果把其元年定在公元100年的话，我想谁也不会提出异议的。这样看来，弥勒的思想也像前面讲到过的那样，能够被我们进一步地了解了。首先，它一定产生于公元100年至200年中叶，果真如此的话，那我们就很容易地理解为什么不论哪能一部弥勒经典都带有浓厚的般若色彩了。究其原因，可能是当时的大乘教不知何故全部属于般若中观，而瑜珈唯识的学说尚未产生的缘故吧。不过，这一时期可以说是作为未来佛的弥勒思想的初始时期。《下生经》、《上生经》之类则更为晚出，这自不待言。不过，因为《下生经》由罗什译于公元400年之初，所以其成书当不晚于公元300年代之末。《上生经》由安阳侯译于公元455年，故其成书年代当与前者相差不是太大。
　　从大乘经典的编成顺序来看，《要慧经》及其同本的《所问经》恐怕是最早的东西了吧。它们肯定是从小乘经典中的《增一阿含经》第十一卷或第十九卷的经文发展而来的。而且，因为它们汉译于2世纪中叶，所以毫无疑问，其成书年代一定更早，比它们稍晚的是《本愿经》及其同本异译的《宝积所问会》第四十二卷。在《要慧经》思想发展的同时，另一方面，作为未来佛弥勒的本愿也开始在此出现了。再晚一点，就是《成佛经》，最后是《上生经》。虽然通过前面的论述，我们很容易就能明白这一顺序，但在这里仍有一点值得注意：把历史上真实的人物弥勒变成理想化了的未来佛，这最早是从《本愿经》里显示出苗头的。由此来看，因为在阿含部里被当作真实人物的弥勒，就像迦叶、舍利弗那样，已经被大乘教半大乘化了，所以不论怎么说，其名称也就变得更适合于表现大慈大悲的未来佛的佛性了。也正如在《成佛经》中所表现的那样，已基本上变成了一个纯理想化的神了。这种情况与世友被理想化之后变成了继弥勒之后为未来佛的情形相同。而未来佛的思想也就逐渐发展，以至于发展到在未来佛之后还有其他的未来佛，同样地，在过去佛之前也还有其他的过去佛的程度了。这样不断地重复叠加，以至上上下下都有形形色色的佛出现。
　　就这样，弥勒思想经由大乘教徒之手进一步成熟化了，而且也把弥勒同作为真实的佛弟子的弥勒视为同一形象了。至此，小乘教徒也受到感化，不仅像《说本经》、《转轮圣王经》乃至《增一阿含?四十四》那样把经文修改了，而且在最最接近于原始形态的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加笔。
　　最后还应该注意的是即弥勒和阿逸多之间的关系。在《彼岸趣品》中，二者是完全不同的两个人物，即使像《中阿含?说本经》这样受到大乘教极为显著影响的经典中，仍然较含糊地把二者看作是两个不同的人。但是，因为弥勒原本是婆罗门的一个姓氏，所以有其名者不仅仅限于一人。在这里，大概把阿逸多当成其名使二者混同于一个人了吧。在大乘经典中，阿逸多这一名称虽不多见，但在《上生兜率天经》中却很明确地把此二者当成了同一个人物。由此来看，因为《说本经》等曾被修改过，至最后产生了《上生经》了吧。真是这样的话，那么正如前面已经讲过的那样，《上生经》并不是直接来自于《下生经》和《成佛经》这一点就更加明显了。虽然只是在《上生经》出现了弥勒从今十二年后离开此世上生兜率的记载，但我想它不正与斯达尼巴达（《彼岸趣品》）中波婆离的寿命为一百二十岁的记载之间有某种联系吗？不管怎样，因为阿含部的经典是僧伽提婆由公元384至385年间译出的，所以这也一定是大乘教的未来佛弥勒的思想成为普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的经典中造成的了。而且，因为《上生经》是在四百年代中叶译出的，所以这二者就比较早地相互混同了。在《说本经》中，阿逸多是接受了转轮王的授记，弥勒是接受了未来佛的授记。而且，具有三十二大人之相者，在家则为转轮王，出家则为佛。而阿逸多（无能胜）的名称作为佛的尊号来讲是最为妥当的了，所以，这二者也就被视作同一人了，这也并非没有道理。因此，我们或许能够断定，这样的混同并非因错误所致，而是故意为之。
　　如果本人在上面反复论述的观点没有什么太大的错误的话，所谓的弥勒经典，不论其属大乘还是小乘，不但相互之间有着密切的关系，而且在其发展过程中也是相互影响着的，呈现出一种复杂的局面。
　　根据以上所述，我制作了《弥勒经典的发展及其相互关系图表》。虽然它还很不完善，但从其中我们还是能大体了解它们相互之间的关系的。（表见后二）