体验、超越与境界——儒、道、禅美育思想及其当代意义

体验、超越与境界——儒、道、禅美育思想及其当代意义
　　杨存昌，岳永洁
　　[济南]山东教育学院学报，2004年第2期
　　60-63，74页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】杨存昌/岳永洁，山东师范大学文学院，山东　济南　250014
　　杨存昌（1963—），男，山东东明人，教授；岳永洁（1973—），女， 山东淄博人，2001级文艺学研究生。
　　【内容提要】审美体验、超越和境界生成是美育中必不可少的内在素质。中国传统美育中儒、道、禅家三家的美育思想即是围绕这三点展开的，儒、道、禅三家的美育思想分别以“仁”、“道”、“禅”为体验的对象，以“仁境”、“道境”和“禅境”为追求目标，对世俗人生进行了超越。这些丰富深邃的思想不但成就了中国传统美育，而且对当代美育中表现出来的体验不足，对超越的误解以及由此而带来的人格境界的阙如都有极强的启示作用。
　　【关 键 词】传统美育/体验/超越/境界/当代美育
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　从最终指向上来看，美育旨在成就理想人格、生成一种超越世俗纷扰的、 能够把自我安放在其中自由生存的人生境界，这是目前美育界较一致的观点。但与美学相比，美育显然具有更强的实践品格，只有在真正完成了对生存个体的心灵塑造之后，才可能称为完整的美育。美育是靠施教者与受教者之间的互动来完成的，而不是单纯是一种由施教者把持的对受教者的美的灌输。在我们看来，恰恰是个体的审美体验在美育中有着绝对的作用，在某种程度上，我们甚至可以说，美育最终是靠个体的心灵来完成的。因此，个体对现实的审美超越和由于审美教育而生成的人格境界才是一种稳定的、超于现实而又可以被安放在现实之中的生存方式。如果我们摒弃一切字面上的和概念性的东西而对美育的内质做出规定的话，有三个方面必不可少，即体验、超越与境界生成。美育是必须依据或经历审美的，审美保证了美感的获得，而审美体验一定是个体的。超越既体现了主体的能动性，体现了主体对自由人生追求的价值取向和对世俗的精神超脱，也展现了美育作为一种指向未来和理想的教育的特性。而境界的生成是美育的最高追求和最终目的，因为在境界中生存个体体验到了自由，实现了人格的圆融，从而能够进入一种全新的生活境界和生活状态中去。
　　作为中国传统文化主流的儒、道、禅宗三家努力的方向和重心即在于此。
　　中国古代美育思想的丰富与博大是不言而喻的，但从目前的研究状况而言， 对儒家美育思想的诠释比较多一些，而对于中国艺术和中国人审美心理影响深远的道家及禅宗的美育思想则涉及较少。早在上世纪初，王国维就写过《孔子之美育主义》①一文，自此以后，儒家美育一直作为中国古代美育研究的主要对象，产生这种现象的原因首先是因为儒家思想一直被认作中国文化的正统，其次则是儒家美育思想无意中暗合了现代人“美育是或主要是艺术教育”这一观念。孔子美育对“诗教”与“乐教”的重视与现代美育主要倚重于艺术教育确有相通之处，在这儿也无意否定对儒家美育思想研究所做的努力，但由此对道家与禅宗美育思想的忽略确实显示了我们思维的狭隘和偏颇。道家思想因为极力的反对人为伪饰而对世俗所倡导的有人为痕迹的艺术加以否定；禅宗虽然对中国艺术影响不小，我们也似乎很难从禅宗的原典中找出对艺术和艺术教育的直接论述，但这绝对不应该成为我们忽略它们的理由。首先，作为历史存在，道家及禅宗思想确实在中国人审美人格培养，审美境界生成上发挥了难以估量的作用，这一点需要得到充分的彰显，其次，现代人的生存状况和由于对美育的片面理解、机械操作所造成的体验不足、境界缺失也急需传统美育这股活水的滋养和润泽。
　　一
　　谈儒家的美育思想不得不从孔子谈起， 这不但因为孔子的美育思想已深达儒家美育的肌髓，而且因为孔子所达到的人格境界即孔子的人格魅力是儒家美育的集中体现和喷发。“仁”是理解儒家美育思想的关键。把孔子的“仁”作为一种境界来理解早已不是一家之言，如果我们从美育的角度来解读的话，“仁”到底是怎样的一种境界呢？
　　首先，“仁”是一种需由个体体验而确证和达到的境界。在孔子那里，“仁”的境界不是一种形而上的静止存在，它是一种由个体的意愿和努力不断生成的境界，是一种生成在“己”与“他者”之间的境界。在《论语》中孔子并没有确切指出“仁”是什么，他往往针对不同的询问对象以不同的回答，从自我修养、与他人的关系等角度来加以阐释。单在《颜渊》一篇中就有“颜渊问仁”（颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”）、“仲弓问仁”（仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”）、“司马牛问仁”（司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也切。”）、以及“樊迟问仁”（樊仁问仁。子曰：“爱人。”），综合孔子的各种回答可见，仁是一种需要自我去完成和实现的境界。同时，“仁”在孔子那里也透射着美感和主体自由，它始终贯穿着鲜活的生命感觉。孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》）就是说明“仁”的境界需要用生命去完成和体验。“为仁”不是被动的选择，而是主动的体验，在为仁的过程中体现了为者的自由，但这还不是全部，为者同时体验到的还有一种对自我价值的确证和体认，在为仁的过程中反观和体验自我的心灵境界的宽大、无限，进一步由自己的心灵确认和体验“天”之“仁”和“天道”之德，“我”通与天的满足感油然而生。这是一种自由、大美、大快乐，是推动进一步“为仁”的动力。孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语?里仁》）、“里仁为美”（同上）。“乐”和“美”在这儿都不是浅层次的，不是感官的瞬间体验，而是可以让人长久生存于其中的理想境域。其次，仁的境界是一种超越的境界。先来看两则孔子对颜回的评价：
　　子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语?雍也》）
　　子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。 贤哉，回也。”（同上）
　　在第一则中孔子肯定了颜回的“仁”，在第二则中又褒扬了他的“贤”， “贤”应该为“仁”的一个方面或包蕴在“仁”里边，因为从孔子的论述来看，“仁”是他对他所要成就的理想人格最具概括性、最全面的要求。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”却“不改其乐”说明他已经超越了功名利禄和单纯的感官满足，进入到超世俗的境界中去了，所以，在孔子看来，“仁”首先应是对身外之物的超越，但还远远不止于此，“仁”的超越性还表现在它的精神性和对伦理道德境界的超越上。“孔子很重视《诗》教与《乐》教，除了实际的目的之外，更重要的便是培养和提高美的境界。‘兴于诗，立于礼，成于乐’（《论语?泰伯》），这个‘乐’，不仅是指音乐，而是指心灵体验和精神快乐。一切都完成了。最后就是心中之乐，这是人生最大的受用，也是最后的目的。”②“仁”固然需“践”方可实现，但对“仁”的确证却需个体心灵来完成，而对“仁”作为一种境界之美的体验也必须在心灵中实现，这是“仁”精神性之所在。
　　后来儒家的美育思想，也大略沿着孔子开创的道路前进， 比如孟子的“诚”的境界就与孔子的“仁”的境界有一脉相承的关系，只不过“诚”作为一种境界更明晰了，也更加突出了个体的自我省察。“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子?尽心上》）对此朱熹认为：“此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”③“我”从“多”之体验中确认万物之理在“我”，并由此证实了自我心灵的博大，“我”之精神因而能够自由畅行于天地之间。在这儿，“我”既通于“天道”，就能够“替天行道”，将天之“道”推行与他人及社会，在这种推行的过程中，“我”既因通于天道而乐，也因在天道的推行中体验到“我”就是天道而乐，还因为将“我”之心真诚显现于世、惠及他人而乐。从此可以看出，“诚”实是对“仁”的推演与发挥。
　　因学界对儒家美育着墨较多，挖掘也较透彻，这儿不再多言。 再来看道家的美育思想。
　　“道”是理解道家美育思想的关键范畴。在庄子之前， 老子基本上规定了道家之“道”的主要内涵，首先，老子对“道”的设定具有深切的人间关怀，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子?十二章》）。从中可以看出，老子已经洞察到人性的失衡发展及其带来的社会后果，因而，从一开始老子对“道”的引入和设定就是因人而出，为人性寻找哲学依据的。通读《老子》，我们甚至可以感觉到与其说老子是在创造一种哲学，不如说是在树立一种人生信仰，以信仰的各种规定性来对人性加以限制。其次，老子认为“道”就是“至善”。他说“大道废，有仁义”（《老子?十八章》）将“道”置于前道德社会，如果我们假定可以采取儒家的思想来解释道家的“道”的话，那“道”就是一种最高的善了。
　　庄子既继承了老子对“道”的理解和规定，又对其加以发展， 他从对“道”的存在状态的改造入手，突出了个体体验在达于道境过程中的地位和作用，并明确提出“天地有大美而不言”（《庄子?知北游》），将个体对道的体验与美感联系在一起。“体道”语出《知北游》“夫体道者，天下君子之所系焉”，另外，《应帝王》中的“体尽无穷，而游无朕”、《天地》篇中借孔子之口评价汉阴丈人为“体性抱神，以游世俗之间者”以及《刻意》篇中的“能体纯素，谓之真人”，都直接或间接提到了对道的体验。在上述的引文中，我们可以对“体道”的“体”做两种理解。首先，“体”就是指体道者不外在于“道”，而是全身心的投入；其次，“体”还表明要通过体道者的精神风貌和自由神态将“道性”体现出来。概而言之，“体道”就是对“道”的体验，并通过体验的个性心灵将“道”的境界和风采展现出来，在道境中实现精神自由。同时，庄子还用一个“游”字来描述“得道”的快乐和自由体验。在《田子方》中孔子问于老聃曰：“请问游是？”老聃曰“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐。谓之至人。”如果可以借一句话对庄子的理想人格作出规定的话，那应该是“明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”（《天地》）。这是庄子借孔子之口评价汉阴丈人的一段话，汉阴丈人生于世俗之中却不依世俗的方式生活，他在世俗生活中追求一种精神独立，而这种独立因为与“道”同，其实就是一种精神自由。向着这种精神自由努力，是道家美育的主要目标。正如徐复观所言：“庄子绝不曾象现代的美学家那样把美，把艺术当作一个追求的对象而加以思考、体认，因而指出艺术精神是什么。庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的桎梏、倒悬一样的痛苦，要求得到自由解放，而这种自由解放，不可能求之于现世，也不可能如宗教家的廉价的构想，求之于天上、未来，而只能求之于自己的心。心的作用状态，庄子称之为精神：即是在自己的精神中求得自由解放。”④“体性抱神”就是“体道”，但庄子在这儿透露出的理想人格范式却不是如学者所言的不食人间烟火。“游于世俗之间”既是对汉阴丈人的评价，也在《庄子》寓言故事的其他人物，如庖丁（庖丁解牛）、佝偻丈人（佝偻丈人承蜩）以及梓庆（梓庆削木为鐻）等人的身上得到较集中的体现，他们都承认“技通与道”并由“技”进“道”体验道性，获得自由。这充分体现了庄子美育思想的现世品格。
　　庄子认为道“入”与万物之中，其显现要靠心灵之体验——体道， 即个体的心灵对道之境界的感受相亲历。这种感受和亲历在《庄子》中主要以两种方式表现出来：“坐驰”与“与物委蛇”（物化）。“坐驰”是“心斋”与“坐忘”的另一种说法，是纯粹的精神运动，它无待于外物的启发和与外物的自由之约，而力求通过摒弃“世俗之我”的各种束缚和规定性回到“原初之我”。“原初之我”因为是“道”的直接产物或亲嫡之生，而充分蕴涵着“道”，也充分体现了“道”，所以，回到“原初之我”也就是回归于“道”。“物化”，就是通过对物性（物之自然和自由性）的体验来与“道”共存。对这一思想的典型表现莫过于“庄周梦蝶”，庄周梦为蝴蝶是为了体验蝴蝶中的“道”或蝴蝶之性——自由，在这种境界中“我”、“道”、蝴蝶是相通的、共为一体的。“我”从蝴蝶无拘无束的飞翔和舞动之中反观到、体验到我之自由。“昔日庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与！周与蝴蝶，则比有分矣。此之谓物化。”（《庄子?齐物论》）这儿体现的是一种物我交融的境界，关键还是在“忘我”，而不是如禅宗的物我两忘（学界常常将庄禅体验并提，细究起来还是有分别的），因为在未进入“物化”状态之前，蝴蝶于“我”是外在的，“忘我”之后，才不知“我”为“我”，蝴蝶的在与不在都是以“我”为规定的，是以“我”与“忘我”为前提的，这一点还可以从另一则寓言中体现出来，在“濠上观鱼”中庄子对鱼之自由的解读其实就是摒弃“世俗之我”的知、欲的桎梏，同归与物。在庄子看来，摆脱了“涸辙”之限的鱼在水中自由游戏，水为鱼的生存和自由提供了完全的条件（仿佛“道”为人的自由提供条件），所以，鱼是快乐的。“世俗之我”的自由和本性是丧失和被吞没了，但物之自由性还在，“我”可以通过对“物性自由”的认同来通达“我”之自由。这种自由是意愿自由与精神自由的未分离时的整一性存在，是一种融二者于一体的自由。
　　“忘我”体现了道家美育思想的超越性，同时，这种超越还表现在对于死亡的超越上。因此，道家的美育思想显示出无比的深刻性。死亡的迫近和由此而来的恐惧对任何时代的生存个体的都是最大的威胁，不论以何种方式来减轻或解决这种威胁对人的自由的获得都是莫大的推力。道家对自由的理解筑基于对生命的通透了解之上，庄子以轻松的笔调借髑髅之口向我们展示了他对死亡的理解，“死，无君于上，无臣于下，亦无时之事，从然以天地为春秋，虽南面之乐，不能过也。”（《庄子?至乐》）陆扬在《中西死亡美学》一书中将这种态度称为“乐死”。⑤这确实准确的总结了庄子的这种思想。
　　不论是儒家的“仁”，还是道家的“道”，都有些许的沉重。 儒家的“成仁”不但要成就自己，更要救济社会；道家之“道”固然诞生出一种开阔的精神空间，但审视道家之“道”所由出的“伏尸数万”、“殊死者相枕”的时代背景，确有抹不去的辛酸和无奈，不是每个生存个体都有担荷人类苦难的能力和心理准备，但每个个体都有美的、自由生存的渴望，人可不可以更为轻松的生存？可不可以在这种轻松中径达生命的本质？禅宗对此做了肯定的回答。从心灵入手，也以心灵境界的生成为旨归，以从鲜活生命中的各种机缘和对“自性”的体验为切入口，禅宗美育同样实现了超越，并生成轻松、逍遥的生命境界，从而也摆脱了儒道美育思想的高姿态（毕竟儒道美育所要成就的人格和境界对现世的世俗之众来说有相当的难度，但这并不否定前面的论述），给世俗生命的自由提供了更大的可能性。
　　禅是什么？我们还是来看元代禅师中峰明本的解释：“禅，何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也……，然禅非学问而能也，非偶然而会也，乃于自心悟处，内语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，则知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同体。”⑥在这里，中峰明本透露了两个信息，首先，他认为心就是禅；其次，将心禅合一的方法是“悟”，而“悟”又不是苦思，而是忘，但忘又不是意愿的努力和努力的结果，而只是对入禅见心的一种状态描述。得禅是不期禅时，见心是不待心时，只能是一种自由的境界。
　　心灵是禅宗美育思想的起点和终点，起点是未“悟”之心， 此心还执着粘滞于尘世，被尘事包裹，因而有待澄明和解蔽。禅宗美育的终点是“自心”的显见，而“自心”是未受世事濡染之心，是自由之心，也是尘世之心在实现由此到彼的超越之后能够获得美感体验的境界。同道家一样，禅宗旨定了人人都有“心性”之心（也即澄明之心，同于道家的“道性”），这就为禅宗的超越提供了厚实的基础，也是其美育思想的基础。话似乎只能说到此，对禅宗的美育思想进行分析愈甚，离他的神韵就越远，“人类语言对于表达禅的深刻真理不合适的工具，而且禅并不是应由逻辑来解释的问题。因为只有在人的内心深处经验到它时，禅才开始被理解。”⑦如果非要对其美育的途径加以总结的话，那可能是世俗生活的各种机缘， 主要表现在公案上：
　　（宣鉴）至夜入室侍立。更深，潭（龙潭）曰：“子何不下去。”山（宣鉴德山）遂珍重，揭帘而出，见外面墨，却回云：“外面黑。”潭乃点纸烛度与山，方接次，潭便吹灭。山于此大悟。（《五灯会元》）
　　禅师总是借各种可以通达生命本质即“自心”的情境来对弟子加以点化， 悟不悟则全在于己，因为自由之境的显见对任何人都是可能的。有一段话颇能体现禅宗美育的宗旨：
　　枯崖圆悟指出：经是佛言，禅是佛心，初无违背。但世人寻言逐句，没溺教纲， 不知有自己一段光明的大事。故达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，谓之教外别传，非是教外别是有一个道理，只要明了此心，不着教相。今若只会佛教语而不会归自己，如人数他珍宝，自无半分钱，又如破布裹珍珠，出门还还漏却。纵使于中得小滋味，犹是法爱之见，本分上事。所谓金屑虽贵，落眼成翳，直须打拼得一切净尽，方有小分相应也（《五灯会元》）
　　禅宗美育不如儒、道美育一味地向上超越，或设有超越的顶界在， 他只是因循入的思维特点设定了一对立面，依靠人的思维转向来获得自由和轻松的，从众多的公案中我们可以看出参禅者的困惑和不得要领之处在于苦思，总以为禅是个可以真切感触到的物象，却不知禅是一种心境，人在其中忘了“我”之苦思，忘了耿耿于怀的对“禅为何”的追寻，只是感觉到一种完全走出桎梏和误区的逍遥自在，因而超越在禅宗美育中也可以说是一种释却。上面的这段话颇是道出了禅宗美育的宗旨，语言和教纲束缚了人对自我“心性”的体验，使得参禅者“只会佛语而不会归自己”，即使有幸略得一二，也无甚补益。禅宗美育的关键就在于体验我心，从“迷”到“悟”必定是自己的一段心路历程和情感体验。
　　禅宗美育最终的目的在于理想人格和境界的统一，这与儒、道美育的旨归相通， 但相通不是相同。说三者相通，是因为它们所指向的境界都是美感的获得和人生的自由，但就其理想人格的具体内涵来说还是存在相当的差异的。如果对三家的美育思想做一下分析我们可以发现三者在几个方面都存在递减。就其理想人格的境界内涵而言，儒家的人格境界是一种超越了道德境界但又包含着道德境界的自由境界。“随心所欲不逾矩”就是对这种境界的最好概括。而道家因为努力要回到前道德社会，因而其理想人格都是绝对的超道德的，他们以这种绝对的超道德来反对儒家的道德，所以道家理想人格自由境界的获得就不是靠对自我欲望的超越和伦理道德的内化来完成的，而是力图通过“体道”回归未受文明濡染、充分体现“道性”的“至德之世”（在这里有一点需要强调，道家主要突出心灵的回归，我们不能依此来攻击道家对人类文明的否定）。禅宗则似乎更神秘，它讲“悟”，不论是“渐悟”还是“顿悟”都多不求于外在的东西，而是“见自性即成佛”，佛的境界就是人的本性完全呈现的境界。就达到这种人格境界的凭借和途径而言（如果可以这样说的话），儒家是“六艺”，道家是“道”（尽管这个“道”不是一个实体性存在，但它可通过其功能显现出来），我们或者可以说禅宗所依据和凭借的就是人心，除此，别无他物，如果确实要找一种依据的话，那可能就是机缘和情境。
　　二
　　上述着重从重体验、重超越和执意于境界生成几个方面对儒、道、 禅宗的美育思想作了简要解读和诠释，而解读和诠释永远是一种意义阅读，因此，三家美育思想的现代意义也主要从这几方面透射出来。
　　自新时期以来，人们对美育的争论和探讨虽强弱有间，但从未停止过， 这一方面说明美育的作用已受以充分重视，美育确实是一开放的、随时代问题的迁进而变化的范畴，另一方面也反映了我们对美育的理解还存在不全面和不确切之处。这虽不影响美育这一范畴的可用性，但对美育的特性把握的不准确却可以导致美育策略具体实施的偏颇。这主要表现在：首先，现代美育过分强调施教者一方，而对受教主体重视不够，由此导致主体对美感体验缺失或不足，达不到美育所期望的效果。其次，因为体验不是带来境界阙如。境界的内在表现为一种个体可以真切体验到的美感和自由，其外在表现在已为一种超越的生活态度，对他人和社会而言则是一种人格魅力的发散和价值确证。再次，对于超越和感性的误解， 认为超越就是放弃感性（现在仍有人带着这样的眼光看待中国古代美育思想，比如将庄禅体验的特点概括为枯寂，将道家的理想人格说称为“石头”），而感性就是单纯的对感官享受的追求。此类理解都背离了超越和感性的本质。儒、道、禅宗的美育思想虽拘囿于时代的限制，存在不小的缺陷，但它对上述诸问题的处理上却有相当的精辟之处，这也就是它的现代意义所在。
　　体验对于美育是本体性的，而体验又一定是个体的， 因为美感和自由要以个体的心灵来感受，同时体验又是促使个体进一步进行审美体验的动力，体验不足或缺失的后果是美感获得和自由感的缺失，这也就是现代美育流于技术教育的关键之所在。中国古代美育是很重视体验的，可以说它把体验当作灵魂。儒、道、禅三家各自从自己的哲学视角出发，将“仁境”、“道境”、“禅境”作为体验的对象，孔子对“乐”和“乐境”的崇尚，庄子的“心斋”、“坐忘”、“与物委蛇”、“得意忘言”去“体道”，禅宗的“不立文字”，“直心见性”都透露出对体验的重视。体验必定是个体体验，儒、道、禅宗同时都看到了个体在美感获得和自由体验中的能动性，并显示出无比的信心。孔子直言“为仁由己”，庄子倡“与道徘徊”，禅宗则认为“人人皆有佛性，人人皆可成佛”无不是对自我心灵在通达自由境界确定作用的凸现。当然，在这并不是强调心灵对自由获得的唯一作用，而是就我们的时代，就我们所面对的时代问题来谈古代美育的现代意义。当我们正视现实，人的问题确实从来没有象现在这样突出，这里并不是说人的生存的物质条件的阙如和匮乏而重要是精神问题、人格问题、境界问题，事实上，人类在现代的贫穷在很大程度上应在人和人性上寻找原因。
　　现代美育一直没有忽略超越在其中的作用，但细究起来，却也存在浅薄之处， 它紧抓的一个重点是“审美无功利”，认为人一旦进入审美就意味着对功利烦恼的忘却，这是在现代美学和美育教材中大书特书的，但给人的感觉是这种超越似乎有些许的无奈在里边。人不应该为了逃避什么而审美，而应为生命的质量而主动的去超越，这种超越的实现一方面表现在个体对主体欲望的控制，另一方面则表现在对感性的满足上，这就是生命自由境界的二律背反：“一方面，生命是一种欲望的存在现象，因而，作为实现了自由境界的生命体验的美感，存在于主体欲望的复活之中。但另一方面，人不具有‘欲望的自律’，因此生命的自由在于摆脱欲望的控制，美感取决于这种控制的实现。勿须赘言：这正是美感探索中的一个难点。”⑨那么，超越应该生成于对“主体欲望的满足”和“对主体欲望的控制”之间。儒、道、禅宗美育以不同的色彩向我们展示了其不同的超越内涵。孔子的“随心所欲不逾矩”的“欲”虽不是指单纯的欲望，但从他那儿我们也丝毫感觉不到他对人的感性欲望的绝对禁止，可以说孔子这一说法是对超越的经典概括。道家的超越比儒家有极端之处，他们是用“道境”来对人的纯粹的感官欲望加以置换，虽有偏颇之处，但无疑也丰富了中国传统美育中超越的内涵，且这种超越在美育中也是不可少的。禅宗更是表现出对鲜活的生命感觉的重视，正统佛教虽然讲四大皆空，但禅宗显然受儒、道两家现世品格的影响，且不重视“沉溺教纲”，在对主体之心寄予绝对希望的同时，也完全顾及到主体的感官满足。对超越和审美的误解使我们对美育的理解太过肤浅，以为美就是快感，殊不知对快感的一味追求恰恰背离了美育的初衷，美育除了教人如从于美、感受美、欣赏美之外，不培养人的自省的能力，教人如何获得自由，对快感的一味追求在很大程度上会限制这种自由的获得。
　　还有必须提及的几点是，首无，儒、道、禅宗的美育带有清醒的理性精神， 它明白自己努力的起点和终点、面对的问题和旨归所在，它建立在对人的通透理解之上，其次，三家对自然美育的基础不是“自然的人化”，而是人与自然的同根与融合，这显然比现代美育中的自然美育深刻的多。
　　收稿日期：2003—01—18
　　注释：
　　①见《王国维文集?第三卷》155—158页，姚淦铭、王燕编，中国文史出版社， 1997年版。
　　②见蒙培元《心灵超越与境界》188页，人民出版社，1998年版。
　　③见[宋]朱熹《孟子集注》188页，齐鲁书社，1992年版。
　　④见徐复观《中国艺术精神》36页，华东师范大学出版社，2001年版。
　　⑤见陆扬《中西死亡美学》31页，华中师范大学出版社，1998年版。
　　⑥转引皮朝纲《关于禅家美学的逻辑起点、研究对象与理论范式思考》载入大复印资料美学卷，1999年10期第35页。
　　⑦见［日］铃木大拙《禅宗入门》17页，三联书店（北京），1998年版。
　　⑧见刘小枫《拯救与逍遥》199页，上海三联书店，2001年版。
　　⑨见徐岱《体验自由——论美感的生命境界》载人大复印资料美学卷，1997年5期第8页。
　　本文未被复印资料收入