参究与研究：把握禅的两种方式

参究与研究：把握禅的两种方式
　　邢东风
　　[北京]北京大学学报，1996年第3期
　　87-91页
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　　【作者简介】邢东风　中国人民大学哲学系副教授、哲学博士
　　【内容提要】　参究与研究分别从内在和外在把握禅，它们所解决的问题以及解决问题的方式均有不同。禅既是主体实践的方式又是客观认知的对象，禅本身的复杂性决定了参究与研究都有各自的有效范围。参究与研究不能互相替代而又可以互补，它们都是把握禅的必要手段。只有把二者结合起来，才能更为全面地理解禅；只有清楚地了解这两种方式，才能克服禅学中的误解和对话障碍。
　　【关键词】　禅　参究　研究　体验　悟
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　　在20世纪，禅在东西方世界都是佛教中最为引人注目的问题。80年代中期以来，禅学逐渐成为与中国大陆流行的传统文化热、宗教热、气功热等诸多思想文化热潮相交汇的“显学”。从各种关于禅的议论中可以看出，人们往往站在两种不同的立场上对待禅的问题：一种是信仰主义的立场，另一种是理性主义的立场；与此相应，禅的信仰者和非信仰者也分别采取参究与研究的方式把握禅。如果用传统的说法来表述，那么代表前一种立场的看法就是禅不可说，代表后一种立场的看法则是禅可以说。尽管事实上存在着这样两种不同的立场，但是在许多人的心目中却把二者混淆起来，从而导致人们在面对禅的问题时出现观察角度的混乱，以及对不同立场所谈问题的误解；而一些对这两种立场有所自觉的人又往往站在其中的一方排斥另一方的立场，于是限制了禅的观察视野，并造成禅的参究与研究之间的对话障碍。因此，澄清禅的参究与研究的关系，确定禅的可以说与不可说的范围，对于消除对话的障碍和促进禅学研究的发展是十分必要的。
　　禅是否可以说明？这个问题早在一千多年以前就已经提了出来。历史上曾有许许多多的禅僧提出过“如何是祖师西来意”的问题，而这个问题的内容实际上就相当于“什么是禅”或“如何是禅”。禅语录中经常见到的“壁立万仞”、“密不通风”之类的说法，都意味着禅是不可言说的。对禅师们来说，禅不是与信仰和实践无关的知识学问，而是修行实践的具体形式。因此，禅在古代不是研究的对象，而是参究的对象。直至今天，这样的看法在佛教信仰者以及把禅的研究混同于参究的人那里仍有很深的影响。
　　把禅当作科学研究的对象加以探讨是从本世纪开始的。近代以来，随着传统文化的衰落和科学思想的兴起，禅和其他各种传统的思想文化在一般人的心目中逐渐脱离了信仰和实践的范畴，而被纳入科学研究的领域。人们相信运用科学的方法可以解释各种历史文化现象，因而作为历史文化现象的禅自然也被看作是完全可以说明的。例如胡适就主张只有把禅当作“历史事实”来研究，把它放在一定的时空关系之中加以考察，才能对它得到“智性和理性的了解”；如果对禅作“非理性”的解释，那么至多只能告诉人们禅就是禅，而不能给人提供禅的确切知识。〔1〕胡适这种看法就是禅可以说的典型代表。 对于近代以来大多数没有佛教信仰的学者来说，禅不再是参究的对象，而是哲学社会科学研究的对象。
　　对于禅的参究者来说，禅是修行实践的一种形式；与此相应，关于禅的学说所要解决的也是如何参禅或如何修行实践的问题，因此就连禅不可说的观点本身也不是从客观的立场对禅所作的描述，而是为禅的信仰者指明修行实践的道路。禅不可说就意味着禅不是一个可以通过描述、定义、分析、认知来把握的问题，而是一个主体实践的问题。而在禅的研究者看来，禅是思想的、历史的、文化的客观事实，对于这些事实必须而且也只能通过描述、定义、分析、认知的方式来把握；了解禅的知识并不是要得到禅的体验，禅体验只是参禅者的内在经验，它是主观的、武断的、神秘的，甚至也可能是虚幻的，它除了对于禅者具有个体的有效性之外，并不能构成普遍有效的客观知识，于是它往往被排斥到禅的研究领域之外。
　　很明显，参究与研究分别从不同的角度把握禅。参究是从禅的内在方面把握禅，它要求参究者必须使自己的身心完全参与到被参究的对象之中，达到与之相应一致的状态；由这条途径得到的是禅的体验。研究是从禅的外在方面把握禅，也就是说研究者完全可以不考虑自己的身心状态是否需要与研究的对象相应一致的问题，而只是站在客观的立场对禅的问题作分析考察；从这条途径得到的是禅的知识。如果更具体地说，这两种把握禅的方式的区别主要表现在以下两个方面：
　　首先是它们所要解决的问题不同。参究所要解决的问题是验证禅的理想目标，而研究所要解决的问题则是了解禅的思想、历史和文化。众所周知，禅的实践以所谓“识心见性”为目的。心性被禅者理解为空寂的存在，它就是禅的理想目标；“识”与“见”并非通常意义上的认知，而是禅者所标榜的“悟”（禅者也称之为“开悟”、“顿悟”或“证悟”等等），它就是对心性的主观验证。所谓“识心见性”或“开悟”，既是从佛教信仰的立场上提出的问题，也是禅的实践本身直接面对的问题。既然“悟”就是对禅的理想目标的主观验证，而达到“悟”的境界又是禅的实践的目的所在，因此可以说实践意义上的开悟就构成了禅的本质内容。了解禅的思想、历史和文化，以及与此相关的文献资料，是禅的旁观者从理性主义的立场出发把禅加以对象化而提出的问题〔2〕，对这些问题的探讨并不包括在禅的实践范畴之内。 尽管这些问题有时也可能涉及禅的理想目标或开悟的问题，但它们并不是被当作实践任务提出的，而是被当作哲学的、历史的、文化的以及文献的问题看待的；然而无论是哲学的、历史的、文化的问题还是其他的学术问题，都不是禅本身所要解决的问题，所以说这些问题对于禅只具有从属的意义，而不是禅的本质内容。
　　尽管参究与研究所面对的问题都是与禅有关的问题，但是它们在禅的信仰者与非信仰者的心目中却不是等值的。在禅的信仰者看来，实践意义上的开悟问题高于禅的知识问题，因为有了禅的知识并不等于达到开悟的状态，所以禅的研究所关涉的只不过是一些无关宏旨和无需讨论的问题；对于非信仰者来说，禅的知识问题高于开悟的问题，因为禅的理想目标可能是一种假设或虚构的存在，所以参究所要解决的就可能是一个虚假问题；当把这个虚假问题从禅的研究领域排除之后，剩下的就是禅的思想、历史、文化等问题，只有通过研究、讨论，澄清这些问题，才能使禅清楚地呈现在人们面前。
　　其次是它们在解决各自的问题时所采取的方式不同。参究所采取的是体验的方式，而研究所采取的则是认知的方式。所谓体验是指主体通过自身的活动验证对象的存在，或者说是指主体使自身进入与对象相应一致的状态、使自身像对象那样地去生存；而认知只是主体对象作客观的了解，主体在了解对象的同时并不需要改变自己的身心状态。禅体验既然是要验证禅的理想目标即空寂的心性，那么参究者就必须使自己的身心进入空寂的状态。在这种状态中并不存在主客能所的分别，所谓开悟实际上是主体在内心做到“空”，而不是在理智的层面了解什么是空寂的心性或心性的空寂。与此相反，禅的知识是将禅的思想、历史和文化当作客观的事实来把握，并对其作出合理的解释，即使是在涉及心性或开悟的问题时，往往也只是把它们解释成哲学的概念或思维的形式，无论这些解释属于规范性的说明还是描述性的说明，它们都只是说明什么是禅，而不是在说明者的内心世界实践禅。禅的体验与认知的区别，在研究者和参究者理解禅宗公案的方法上非常明显地表现出来。研究者一般通过读解的方法理解禅宗公案，他们把记载公案故事的文字当作阅读的文本来解释，满足于对公案文字内容的把握；参究者一般不需要或不满足于理解公案的文字意义，他们不是把记载公案故事的文字当作读解的对象，而是当作促使自己生起疑团从而达到开悟境界的媒介形式。在这里，读公案就属于禅的认知，参公案则属于禅的体验。
　　体验与认知的区别，如果用禅宗的说法来表述，那就是“宗通”与“说通”的区别，如果用唯识学的说法来表述，也可以说是“现量”与“比量”的区别。说到底，二者的区别主要在于一个属于实践的范畴，一个属于认识的范畴；禅的体验必须以佛教的信仰为前提，禅的认知则无需佛教的信仰；前者与禅的理想目标保持着认同、亲和关系，后者则与禅的理想目标保持着疏离的关系。如果可以把它们看作通向禅的理想目标的阶梯的话，那么它们显然处在不同的层面之上。因此，这两种把握禅的方式对于不同的人来说也有着不同的意义。对于禅的信仰者来说，体验可以使人直接得月，而认知只能使人得指，但是指月的指并不等于所指的月；对于没有佛教信仰的人来说，禅者所讲的月是否存在是值得怀疑的，只有指才是可能确证的现实存在，因而只有认知才能给人提供禅的确切知识，体验只能给人提供神秘的经验，这种内在的经验与客观的知识是完全格格不入的。
　　正是由于上述区别，所以禅的参究者和研究者往往站在各自的立场否定和排斥对方的立场，40年代末在铃木大拙和胡适之间就禅的研究方法问题展开的争论就是这种情况的典型代表。铃木大拙认为禅是非逻辑的、超时空的，对它不能作客观的考察或历史的研究，而只能由个人自己去直观；客观的考察只能了解禅的历史环境，而不能了解禅本身；因此，胡适虽然研究禅，但他实际上并不懂禅。〔3〕铃木的说法， 显出一副由于胡适没有禅体验的经验而要剥夺其谈禅资格的态势，其实他对胡适的批评是非常荒谬的。首先，铃木本人的禅学就包括参究和研究两种立场的研究，例如他关于禅思想的发挥解释以及对禅体验的说明就属于参究式的“研究”，或者说是他基于自己的禅体验对禅所作的说明，而他关于禅宗的文献及禅宗思想史的论著则属于禅的研究；假如他对胡适的批评可以成立的话，那么他自己所作的禅的研究也应当在被否定之列；如果依照他的逻辑，那么他就应当以沉默对待胡适的研究，而不应参与禅学研究的争论，而且就连他对于禅思想和禅体验的说明也变成了多余的废话。其次，胡适并不是禅的信仰者，他的禅学研究根本就不是要解决禅体验的问题，至少他不曾把禅体验当作一个独立的问题来对待，因此，铃木责难胡适的禅学研究不能解决禅体验的问题，实际上只能表明他自己并没有弄清禅的参究与研究之间的界限。尽管如此，铃木从参究的立场出发，结合现代西方非理性主义的观念发挥传统的禅不可说的观点，这种观点对当代中国的禅学造成了不可低估的影响，致使不少禅的参究者都学着他的腔调要求研究者首先必须具有禅的体验，否则就应当对禅保持沉默。
　　胡适在这个问题上除了主张把禅当作历史事实对待以外，还认为这种方法是把握禅的唯一有效途径，并且否认直观式的体验所具有的意义。他在禅的研究方法上采取科学主义的立场，从而忽视了参究也是把握禅的一种有效途径；他在对待禅体验的问题上采取了理性主义的立场，因而没有看出“悟”或禅体验是不同于认知的人类经验类型。这样的立场限制了他对禅的观察视野，于是使得他对禅的某些问题、特别是有关禅体验问题的说明的确有不及铃木大拙之处。值得注意的是，胡适的思想和学术虽然曾经受到中国大陆学者的批判，但是大陆学者在如何把握禅的问题上却采取了与胡适基本相同的作法，例如把禅的宗教问题还原为世俗的问题、把禅体验看作是反科学的神秘经验，把“悟”的问题当作一种认识论的问题等等，这样的处理方法与胡适的作法并没有本质的区别。
　　实际上参究与研究都有各自的有效范围，或者说它们都有各自的优点和局限。相对而言，参究可以使人得到禅的“亲知”或直接经验，研究可以提供禅的客观知识。在涉及人的主体活动的范围内，直接经验具有特别重要的作用。这就如同人们要掌握某种动作技巧一样，如果自己不亲自操作演习的话，那么无论了解多少关于那个动作的知识，也不等于掌握了那个动作；对于禅体验这样一种深层心理体验来说就更是如此。而关于禅的思想、历史、文献、乃至禅体验的外在方面等问题，只能通过客观的研究来把握。
　　禅是复杂的多面体，它既是一种心理——文化现象，又是一种心理——价值形态，因而人们既可以把它当作客观认知的对象，也可以把它当作主体存在的方式。当人们把它当作客观认知的对象时，它就是可以说明的；当人们把它当作主体存在的方式时，它就是不可说明的。所谓禅的可以说，是就禅的客观知识方面而言的；所谓禅的不可说，是就禅的主观经验方面而言的。禅的客观知识与禅的主观经验有所不同，禅的可说与不可说也有各自的范围。就禅所包含的问题来说，其中既有可以说明的问题，也有不可说明或不能用说明替代的问题，所谓禅的可以说或不可说，要看是就哪一种意义上的禅而言的。关于禅是否可以言说的判断，只有在加上具体的条件限制的情况下才能成立，那种笼统地把禅断定为可以说或不可说的提法都是以偏概全的结论。因此，在把握禅的方式上，是否需要说明和说明是否有效的问题就取决于说明的范围是在禅的哪一个方面。
　　随着现代科学的发展，禅的研究领域也在不断扩展。不仅禅的思想、历史、文献、语言、文化等等已经成为连许多参究者也不得不承认是可以说明的问题，而且禅体验的活动也已被当作一种客观存在的事实而被纳入分析观察的范围，例如国外有的研究者早已运用科技手段测定参禅者在禅体验过程中的脑电波变化。以往的禅学研究者往往由于不承认禅的理想目标而忽视了禅体验研究的意义，他们只是把禅体验简单地视为一种神秘经验，而没有对这一现象作深入具体的研究，或者至多只是把它当作一种认识或思维的形式来解释。由于这样的解释与禅体验的实际情况相距甚远，于是把对禅的这一核心内容的深入理解基本上拱手让给了内在把握的参究者。但是从现代禅学研究的观点来说，禅体验也可以从内外两个方面来把握，它既可以作为主观经验的形式，也可以作为客观了解的对象。即使是没有开悟经验的人，也可以把他人的禅体验活动当作一种客观的事实来加以描述和说明，从而形成描述禅体验现象的客观知识。没有禅的信仰和体验的人可以不承认禅的理想目标，但是却不能否认禅者为了实现自己所信奉的理想而进行的实践活动。开悟的经验是一种心理的事实，它完全可以成为客观研究的对象。但必须强调的是，关于禅体验的知识并不等于禅体验的活动，无论人们描绘出多么精细的禅体验现象蓝图也不能代替禅体验的活动本身。禅非不可言说，言说不等于禅。禅毕竟有其不可说的方面，然而这个方面只有当禅的研究深入到禅的核心内容时才能凸显出来。
　　既然禅本身包含可以说明与不可说明的不同方面，那么人们就可以分别从研究和参究的途径去把握禅；既然这两种把握禅的方式都有各自的局限，那么就不应当要求其中的任何一方具备把握禅的一切方面的功能。那种从参究的立场出发，认为客观的研究不能把握禅、不具备禅体验的经验就不懂禅的观点，就如同说没有患过精神病的精神病医生就不懂精神病一样的荒谬；那种从研究的立场出发，只承认客观研究的有效性而否认参究对于把握禅的意义的看法也同样是片面的，因为这样的看法没有看到禅具有双重的意义，也没有看到作为主体实践的禅本身包含着研究所不能解决的问题。
　　总的来说，参究与研究是把握禅的两种不同的方式，研究是学者的工作，参究是信仰者的任务。研究必须借助于言说，而言说不能代替参究。这两种方式虽然有着明显的区别，但它们之间未必是相互矛盾和相互排斥的，二者既可以分头并进，也可以互相补充。只有当一个人既有禅的体验又有禅的知识时，才谈得上全面地把握禅，因此参究与研究都是把握禅的必不可少的手段。但是，这两种把握禅的方式既不能互相代替，也不应当被混为一谈，这就如同一个人既可以成为优秀的运动员，又可以成为出色的教练员一样，运动不等于教练，教练也不能代替运动，然而二者之间又可以相互启发。一般来说，人们必须首先通过研究了解禅的外在方面，然后再通过参究深入禅的内在方面，因此研究是参究的基础，参究是建立在研究基础上的更上一层的功夫。就两者的重要性而言，研究是优先的，参究是根本的。假如禅的参究者能像太虚大师那样具备开放的胸怀而不轻视禅体验的知识〔4〕， 禅的研究者能像铃木大拙那样认真对待禅体验的经验，那就可以大大拓宽各自的观察视野，从而更为全面也更为深入地理解禅的问题。
　　在禅的问题上之所以发生各种各样的歧议和争论，往往是由于许多禅的参究者和研究者没有辨明各自的立场或观察角度。他们实际上站在各自的角度讨论不同的问题，于是依据自己所理解的禅去批评别人所谈论的禅，而他们所说的禅又各有不同的内涵，铃木大拙对胡适的批评就是如此。铃木所说的禅是指禅体验，而胡适所说的禅是指禅的“历史事实”。一个是在讨论禅的主观经验问题，另一个是在讨论禅的客观知识问题，二者各说各的，并没有在同一论域内讨论相同的问题，这种唱对台戏式的争论并不是真正的对话，也不可能达到解决问题的结果。可见关于禅的真正对话应当是禅的参究者与研究者超越各自的局限，站在与对方相同的角度讨论共同的问题；而实现这种对话的前提是参究者与研究者都能对把握禅的两种方式以及它们各自的局限性具有清醒的意识。因此，只有在人们清楚地了解这两种把握禅的方式之后，才能避免禅学研究中的混乱与误解，寻求两者对话的共同问题，从而推进现代禅学研究的深入发展。
　　注释：
　　〔1〕〔3〕参见铃木大拙《禅学随笔》第150页；第155—156页；台湾志文出版社，1985年出版。
　　〔2〕参见冲本克己《禅宗（临济宗）》， 见平川彰编《佛教研究入门》第290页，日本大藏出版株式会社，1992年出版。
　　〔4 〕太虚大师把一向被禅者视为不可说的个体的禅体验经验清楚明白地讲述出来，并明确地将它纳入“宗教经验”的范畴。参见《太虚自传》及《我的宗教经验》，二文分别载于《太虚大师全书》第58、41册。