湛然与禅宗的交涉

湛然与禅宗的交涉

俞学明

[北京]世界宗教研究，2003年第3期

45-51页

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【作者简介】俞学明，1968年生，中国人民大学佛教与宗教学研究所博士生、副教授。
【内容提要】公元8世纪，天台湛然为了改变诸宗兴起后天台宗相对消沉的景象，努力发挥本教义理，破斥他宗异解。湛然与禅宗之间的交涉是微妙的，一方面他与禅宗之间丝缕相连，另一方面，为了重振天台，他又必须应对禅宗的压力。湛然对禅宗的批评主要体现在：用教观并重对斥无教之暗证；用性具善恶对斥性起及性唯具善；用“无情有性”对斥“无情无性”；用止观等持对斥单轮只翼；用天台之传承批判达摩之传法。

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湛然时期，各宗兴起，风行天下，在皇帝和士大夫的扶持下，蔚为大观。如玄奘(602-664)创立的唯识宗、法藏(643-712)创立的华严宗、道宣(596-667)创立的律宗、善导(613-681)创立的净土宗、“开元三大士”（善无畏、金刚智、不空）创立的真言密宗，慧能(638-713)为代表的南宗禅、神秀（？－706）为代表的北宗禅。在湛然看来，当时各家各派的兴起已经对天台造成了重大的影响。他们提出的理论确实有独到之处，加上有人宣弘，朝廷鼓励支持，所以形成了繁荣的局面。相形之下，天台的独特地位消解了。问题在于，这些学派并没有超越天台的完美理论，由于他们的出现和兴盛，天台的圆教义理反而被淹没。
为了使天台圆教义理不至于沉没于无音之中，湛然以重振天台为己任，用舍我其谁的勇气和努力对各家各派的思想做了分析和批评，一方面注解天台三大部，张扬天台止观理论；一方面著作《法华五百问论》以质难慈恩宗窥基的《法华玄赞》，作《金刚錍》对治华严宗的阴翳蒙蔽，以求彰显天台教观。
与对华严和唯识的批判相比，湛然对禅宗的声讨是隐晦的。这不仅表现在湛然没有明确批评禅宗的专著，只在字里行间隐藏着零星的批评禅宗的叙述，而且表现在有时湛然的态度甚至有点含乎其辞，以致于后世学者对湛然批评禅宗的态度争论不休，形成了不同的看法。本文拟对于这种现象及其形成原因作一浅略的探讨，以求教于大方之家。
　　一
湛然之前的天台宗有两个主要的根据地，都是智顗(538-598)大师所开建：一是天台国清祖庭，相对来说比较零落；另一则是玉泉寺，活跃着不少有影响的大师，是唐代天台宗的一个支脉。
据《佛祖统纪》所说，湛然早年游学浙东，从玄朗学天台教观。玄朗去世后，在东南诸地大弘天台学，晚年才归天台。《国清寺志》记录，湛然于唐代宗大历年间(766－779)为国清寺住持，其著书立说、讲经说法的重要时期都是在东南各地。我们可以看到，湛然时期，天台国清寺系的力量并非局限于天台祖庭——国清寺，传播天台止观的中心也不限于国清寺，而是在以江浙为核心的东南各地。
天台自灌顶之后，国清祖庭冷落，与其他各宗的热闹相比，天台只是维系门庭而已；而玉泉系虽然获得了皇帝和士大夫的青睐，但又多兼习各宗，尤其热中于律、净土，对于天台教义没有发扬。而禅宗势力正风起云涌，玉泉与北宗禅同处一室，不仅相安，而且因神秀的缘故玉泉成为禅宗重镇，双方也互有交涉；南宗禅则大张旗鼓地进行弘法传教活动，势力遍及天台宗各传习地。湛然担当起中兴天台的责任，势必要面对与禅宗关系的梳理。
　　二
在湛然之前，国清寺系已经有了与禅宗，尤其是南宗禅的接触。八祖左溪玄朗在从慧威受学之前，曾经两六祖弟子印宗禅师商榷秘要，相互推许，（注：［南宋］士衡撰《天台九祖传》，《大正藏》第五十一卷，第102页。）又与玄觉为至交。玄觉本宗天台，后与东阳玄策同诣禅宗六祖慧能。《六祖坛经》记载，玄觉见慧能，有“一宿觉”之故事。《佛祖统纪》中玄朗有“招觉山居”，玄觉作复友人书，尽管在禅观念上有所不同，玄朗坚持天台止观，而玄觉成为禅宗史上很有影响的人物，但天台与禅之交会是很明显的。《景德传灯录》和《佛祖统纪》中更云玄觉是因左溪玄朗的激励而与东阳神策（即玄策）同诣慧能。东阳玄策，《宋高僧传?玄觉传》、《佛祖统纪》作“东阳策禅师”，《景德传灯录》作“婺州玄策”，其师事六祖慧能，游方至河朔，与曾谒五祖弘忍，庵坐二十年（《祖堂集》作十年）的智隍禅师有一段对话，使智隍禅师醍醐灌顶，促使智隍禅师后来到慧能处得印可。玄策后来归金华传法。玄策和玄觉一同参访慧能，是时，玄策已是六祖弟子。其生卒年不详，《南华史略》作668-746年。（注：释传正主编《南华史略》第124页，中国社会科学出版社，2002年10月版。）《祖堂集》未提两人同行事，但说明玄觉是因神策之劝而去见慧能。并提及两人初会时，神策年近六十有余，而玄觉为三十一岁（即706年左右）。以此推算，神策应比玄觉年长三十岁左右，即645年左右生人。
湛然的启蒙老师是方岩和尚。荆溪曾自述其经历如下：
开元十六年，首游浙东，寻师访道。至二十年，于东阳金华，遇方岩和尚，示以天台教门，授止观等本。遂求于左溪大师，蒙诲以大旨。自惟识昧，凡所闻见，皆纪于纸墨。暨至德中，移隶此寺。乾元以来，攒成卷轴，盖欲自防迷谬，而四方道流，偶复传写。今自衰疾，诸无所任，留此本兼玄疏两记共三十卷，以寄此藏，傥于先师遗文，碑补万一，则不负比来之诚。幸众共守护，以贻后学。大历十二年祀孟秋，沙门湛然记。（注：［南宋］士衡撰《天台九祖传》，《大正藏》第五十一卷，第103页。）
《佛祖统纪》卷七也说“年十七（睿宗景云二年生，至玄宗开元十五年当十七岁）访道浙右。遇金华方岩。授以止观之法”。这里的金华方岩是否就是方岩玄策呢？开元二十年（732年）时，玄策应是87高龄了。但皎然《湖州佛川寺故大师塔铭并序》中则称佛川慧明(697-780)为“方岩策公”弟子，“能公传方岩策公，乃永嘉觉荷泽会之同学也”（注：《全唐文》卷九一七，中华书局。），并说佛川“西诣方岩，顿开心地”。可见方岩策公应该就是金华玄策、婺州玄策，也就是《祖堂集》所说的老宿神策。
玄策晚年回到金华传法，或许是看到湛然更适合于天舌学，所以授之以天台止观。这种应机教化的态度也与唐代的游学引荐的风气很吻合。《佛祖统纪》卷二十二中说“金华方岩和尚。荆溪未入僧时。曾从之受止观（应是左溪门入）。”（注：《佛祖统纪》卷22，《大正藏》第49卷，第245页下。）已经不确定方岩和尚的师承，只是猜测其曾授湛然天台止观，因而应该是左溪玄朗的弟子。但尚不能否定方岩和尚可能就是玄策的断定。
　　三
有学者指出，湛然批评南宗针对的是整个禅宗，而非专对南宗。《止观义例》中指出禅宗的禅法是暗证，证而无教作根据，这是对整个禅宗的攻击，南北宗都包括在内了。（注：徐文明：《此湛然非彼湛然》，《世界宗教研究》1999年第2期。）
有学者则以独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中记载：“长老比丘释湛然，诵经于灵塔之下，与涧松俱老，痛先师名氏未经邦国焉，与禅众寺大律师澄俊，同寅叶恭，亟以为请。会是岁嵩山大比丘释惠融至自广陵，胜业寺大释开悟至自庐江，俱篆我禅师后七叶之遗训，自相与叹，塔之不命，号之不崇……”判定湛然既出面维护普寂七祖地位，说明北宗势力渗透到浙东地区。天台宗与禅宗南宗相左而倾向北宗，这在前有湛然的老师玄朗与尊崇曹溪的玄觉在禅观念上有严重分歧，在后有湛然为普寂请命正统，所以这种倾向是一以贯之的。并且，南宗禅与天台宗的对立，始终没有消除。（注：杜继文：《中国禅宗通史》，第197-198页，江苏古籍出版社1993年版；徐文明博士则考证这里为普寂请命正统的长老比丘释湛然不是天台宗的湛然，是另有其人。）
确实，湛然批评的对象由于湛然没有说明而显得有些含混。但是我们考虑到这样的事实：一方面，正如湛然一再强调的，天台学是以《法华经》为旨归，《法华经》重视的是“会三归一”的圆融性，在智顗时，就试图用海纳百川的气度把各家思想、各种禅法组织、含摄于其教观体系中。北宗禅、南宗禅从禅法思想上来说，都没有越出天台禅学的洋洋大观之外。有学者可以从天台的“历缘对境，举足下足，无非道场”，“一色一香，无非中道”、“世间一切洽生产业皆与实相不相违背”等看出，经过智顗系统化的天台佛学，在某种程度上甚至亦预示了禅宗的未来发展。（注：董平：《天台宗研究》第197页，上海古籍出版社，2002年版。）而圭峰宗密(780-841)则批判天台止观谓与北宗禅同是渐修法门，不知顿悟之义。宗密在其三宗三教判，将禅法分为息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显其性宗的三阶段，分顿门与渐门的二门。天台止观，其理虽有一分当于泯绝无寄宗，但悟修的实际，皆不出于息妄心宗。不知顿悟，是渐修的法门。因而，无论北宗还是南宗的禅法，两者都能找到与天台宗的共通融摄处。另一方面，湛然对于禅宗的这种含混可能也来自于与华严、唯识不同，禅宗没有体系化的理论力著，更没有洋洋洒洒的释经诠典之作，也没有像华严那样把自己的思想矛头直指天台。即便如此，我们也可以从湛然的只言片语和字里行间发现其指向。
首先，湛然指出了天台和禅宗相承有优劣之分。《止观义例》卷上说：
设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要，故独自诗云：独自精其实离声明，三观一心融万品，荆棘丛林何处生，独自作问我心中何所著，推检四运并无生，千端万累何能缚？况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承，故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契，况所用义旨以法华为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同。（注：《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，第452页下。）
无论是禅宗甫宗还是北宗，都标榜自己的禅法是来自南北朝时期的菩提达摩。湛然认为，达摩来华传法，确实是禅宗值得骄傲的祖承。但是，天台之教有三大渊源，比禅宗之传承优异，可以一目了然。第一，天台之旨，独契于傅大士之教。东阳傅大士，传说是弥勒菩萨之化身，尚且行一心三观，四运推简，其“独自诗”中明确地把三观一心、推检四运作为自己修行的重要内容，何况世间利钝根基不同，钝根之人更不可能离三观而独自悟性了；第二，湛然指出，三观之说出自《璎珞经》，是亲自如来相承；第三，天台之教是融摄了各经论之教旨而组织起来的。当时禅宗虽已有法系之争，如北宗或以神秀或以法如为继承弘忍之后的六祖，而神会则坚决主张以慧能为六祖，但其完整的二十八祖的传承世系始于唐贞元十七年(801)智炬编撰的《宝林传》，并为后来各种灯史所继承，此时还未明确形成，所以，湛然只在传承上做了一个简单的比较，以示自己的优胜，别无详论。但后来台禅两家在“定祖”问题上的诤论，湛然可谓萌芽。
其次，湛然对禅宗的批评虽然是含摄了南北二宗的。后世可能由于南宗已经远远盖过了北宗，成为社会上影响最大的宗派，也是对天台威胁最大的门派，所以，多把湛然的批判矛头指向了南宗。《宋高僧传?湛然传》描述湛然承当天台中兴之重任的背景时，指出：
（然）每以智者破斥南北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮、只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界、阐名相者盛于长安，是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲《华严》者唯尊我佛，读《唯识》者不许他经，至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辩而论之，曰《金顗》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣！
这里我们所看到的对禅宗的描述“传衣钵者起于庚岭”，是明确指向南宗的。元代沙门怀则《天台传佛心印记》也以“直指人心、见性成佛”为湛然所批评的禅宗的鲜明标志，而“直指人心、见性成佛”正是南宗的特色思想。
　　四
关于湛然对禅宗思想的批判，我们首先要关注的是天台自认为与其他宗派相区别并优越于他宗的要点到底是什么？把天台思想的基本点与禅宗相比较，我们可以看到，湛然的破立是鲜明的，可表现在以下几点：
1.用性具善恶对斥性起及性唯具善
宋代天台宗山家派代表人物四明知礼在《观音玄义记》卷二说：“只‘具’一字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他皆莫测”，（注：知礼：《观音玄义记》卷二，《大正藏》第34卷，第905页上。）性具是天台区别于其他宗派的重要标志，它包括两方面，一是“性具”，二是性不仅“具善”，也“具恶”。
湛然的性具思想是在继承了智顗的实相论的基础上又有所发展。智顗用“三千互具”揭示了宇宙事相的自然具足、互摄互涵，又用“三谛圆融”呈现了性理不二，并最终用当下相即的思想融摄了诸法与实相。湛然在他的著述中忠实地把握了这一点，并视之为天台区别于其他宗派的标志。在《止观辅行传弘诀》中，他回答他人提问“一心既具，但观于心，何须观具”时，指出：“一家观门永异诸说，赅摄一切十方三世，若凡若圣，一切因果者，良由观具。”（注：湛然：《止观辅行传弘诀》卷五之二，《大正藏》第46卷，第289页下。）但湛然在解释性具理论时，引进了《大乘起信论》的真如随缘不变的思想：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”（注：湛然：《金刚顗》，《大正藏》第46卷，第782页下。）明确提出真如和万法本体无差，只是从不变的本体角度，一切诸法当体就是真如实相；而从随缘而起的现象角度看，一切诸法都是真如随缘的产物。真如和万法是二而不二、不二而二的关系。
尽管湛然引入了《大乘起信论》的思想，但这只是为了更好地把握性具理论，他把智顗未曾展开的当相当处思想张扬开来，形成了“当体实相论”，强调万法当体即实相。如此，进一步来说，在心性论上，湛然强调了“性具善恶”尤其是“佛性具恶”的思想。从而与当时的各大宗振包括禅宗划清了门界。
元代天台宗人虎溪怀则在《天台传佛心印记》中指出：“今家性具之功，功在性恶”，把“性恶”说视为天台宗对佛教理论的独特贡献，确乎如此。根据性具的理论，一切宇宙事物和现象都是本来具足的，诸法实相相即不二，那么，诸法不离善恶染净，实相自然也具足善恶染净。智顗在他的著作中反复强调“无明即法性，法性即无明”。而其他宗派的大多是不赞同这种思想的。湛然非常推祟这种佛性论学说，把它视作理解圆教义理的关健：“如来不断性恶，阐提不断性善，点此一点，众滞自销。”（注：湛然：《止观辅行传弘诀》卷五之三，《大正藏》第46卷，第296页上。）
湛然对于“性具恶”的强调，当然不是仅仅针对禅宗的，但与禅宗的佛性论形成了鲜明的对照。元代沙门怀则在《天台传佛心印记》中性恶具有的修行意义做了进一步的剖析，也许是因为后世禅宗盛行，怀则的这种剖析更多地以禅宗为矢的，把湛然的言外之意展开了：
虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。以至直指人心、见性成佛、即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。故有人云，修证即不无，染污即不得，此乃独立标清净法身，以为教外别传之宗。……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心、生死色皆无佛性。烦恼心无佛性故，相宗谓定性二乘，极恶阐提不成佛；生死色无佛性故，彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性。（注：怀则：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，第935页下。）
在怀则看来，湛然的“无情有性”说和“性恶”说是驳斥他宗理论，尤其是禅宗思想的最有效武器。像禅宗北宗所主张的“拂尘看净”，不容许有本来具烦恼之存在，是表面工夫，无法真正得到解脱。他们“不了性恶即佛性异名”，只知真心成佛，不知妄心成佛。因此，他们虽然也说：“烦恼即菩提，生死即涅槃”，但是实际上只是“指真即真”，与说“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并无两样。只有懂得“性具恶法”、“性恶即佛性异名”，才能真正明白烦恼菩提相即的含义。禅宗在实相论上也是认同“真如缘起”的，强调实相的纯净无染、纯善无恶，因而只讲“性起”，不讲“性具”。纵然讲“性具”，也是只讲“性具善”，不讲“性具恶”。因而不能真正地明白解脱之道，也就无法达到真正的解脱。
2.用“无情有性”对斥“无情无性”
湛然对天台中兴的巨大贡献之一就是把“无情有性”作为性具思想的逻辑推演张扬出来，成为天台学的一面旗帜。他关于“无情有性”的思想集中体现在《金刚錍》中，其他如《止观义例》、《十不二门》、《止观辅行传弘诀》等著述中也有论述。他在重视理具的同时，也重视“缘起”。他吸收了《大乘起信论》的思想，又落实于性的不变，心的随缘，发挥而至“无情有性”的思想。《金刚錍》中说：
一者：示迷元从性变，二者：示性令其改迷，是故且云：无情有性，若分大小，则随缘不变之说，出自大教。……万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。……真如之体，何专于彼我，是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊，虽有清有浊，而一性无殊。（注：湛然：《金刚錍》，《大正藏》第46卷，第782页中。）
本来性因迷而变，如能明性即可改迷。真如与万法，不变与随缘，两者同是实相，故心、佛、众生三无差别。众生的理具，和诸佛的修成，就是实相理性之实现，和理具的现实状态之流露而已。
3.湛然高举智顗倡导的教观并重、止观双修思想，对治禅宗“暗证”之“单轮只翼”。
湛然主张教观不可偏废：一方面，人们应该“引教证观”；另一方面，应该“观与经合”。（注：《止观大意》，《大正藏》第46卷，第459页中。）即“凡修观者必依于教”，应“内顺观道，外扶教门，依而修行，必不空过。”（注：《止观大意》，《大正藏》第46卷，第461页下。）天台之教法与观法都是有经典根据的，天台“以《法华》为宗骨，以《大论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同。”（注：《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，第453页上。）绝不是像禅宗那样置经籍于不顾，妄自“以心传心”。
湛然批判禅宗不立文字、不重经教的做法是“暗证”、“但任胸臆”，犹如单轮只翼，失去了行者的次第证道，唯靠观法单传，是无法实现真正的解脱的。而台家的教观，如鸟之双翼，车之双轮。天台宗以“醍醐最上”之“《法华》为宗骨”，对于不同根基的人提供了圆融的次第法门，又归入一乘圆教，是最具圆义的，因而为众生开示悟入佛之知见计，应大大张扬。湛然在《止观义例》中指出，《法华》显示了开示悟入的宗旨，引导人们取得佛之知见，证得实相，因而“始末皆依《法华》”（注：《止观义例》卷上，〈大正藏〉第46卷，第447页中。）；但是，正行同时又必须以《涅槃》为扶助。在湛然看来，佛陀在世时，尚且要以《涅槃》教化众生，末代钝根，若无《涅槃》之扶助，会导致“正行倾覆”。如来说教，是针对不同根基的人而言的，有主有辅，两者相辅相成“方能远运”（注：《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，第447页中。）。
后来湛然之俗家弟子梁肃在《天台止观统例》中多以各类禅僧为抨击对象，反对他们“自立为祖，继祖为家，反经非圣”（注：梁肃：《天台止观统例》，《佛祖统纪》卷49，《大正藏》第49卷，第439页下。），严重违背佛教宗旨。《天台法门议》（即梁肃《智者大师传论》）中，再次指责“启禅观者或以无佛、无法，何罪、何善之化化之”（注：梁肃：《智者大师传论》，《佛祖统纪》卷四九，《大正藏》第四十九卷。），缺乏对佛教的正信。而天台之教，与禅宗之“教外别传，不立文字”有别，主张即文字达观、守语默还源，“即身心而指定慧，即言说而诠解脱”。（注：梁肃：《天台禅林寺碑》，《佛祖统记》卷四九，《大正藏》第四十九卷。）这应是与梁肃时期禅宗尤其是南宗禅更为繁盛有很大关系。