慧能在中国思想史上的地位

慧能在中国思想史上的地位
　　田昌五
　　[济南]文史哲，1997年第2期
　　31页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】作者：250100　山东　济南　山东大学历史系教授
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　一
　　唐代佛教主要有四大宗派，即：唯识宗（又称法相宗）、华严宗、天台宗、禅宗。慧能是禅宗第六代祖师，简称六祖。他不识文字，所以不能诵经，但能发挥禅宗旨意，出口成经。现存《六祖坛经》就是他弘扬禅宗时由门人记录下来的不朽之作。
　　据传，禅宗源出于达摩，其后衣钵相袭至五祖宏忍。宏忍灭度前令门人作偈，欲觅传人。其门人神秀作偈曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”宏忍认为，此偈虽不完全切中禅宗之旨，但还说得过去，可谓入门之作，只是未入室而已。慧能这时在寺中磨坊劳作，本非宏忍门人，但听到此偈后，感到并未入神，于是请人也书一偈，曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”宏忍看了，暗自说好，遂传以衣钵，为第六代祖。
　　慧能是禅宗的最后完成者，禅宗由他而成为佛教中一大宗派。按《坛经》所说，神秀书偈后，五祖曾找他谈话，进行开示，其言曰：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”这番话，可能杂有慧能说法之意，不一定全是五祖之说。五祖看到慧能之偈后，为他说《金刚经》，“至应无所住而生其心”，慧能言下大悟，一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓慧能曰：“不识本心，学法无益；若识本心，见自本性，即名丈夫天人师佛。”两相对比，五祖对神秀的开示中，含有慧能的体验，是可想而知的。后来，慧能为禅宗南派宗师，神秀为北派宗师，彼此大旨相同而互有出人，难道神秀始终未悟其师之旨吗？
　　慧能思想的核心，简括的说，就是“见性成佛”。在他看来，“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛。”自心是佛，故能见性成佛。而要作到这一点，必须“识心中众生”。“若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。”所以他说：“欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。”人人都有佛性，就看你能不能“识心中众生”了。
　　这里所说的“心中众生”，不完全是通常所说芸芸众生或“普度众生”，而是人们心中一切邪恶的东西。“所谓邪迷心，诳妄心，不善心，嫉妒心，恶毒心，如是等心，尽是众生。”心中有此等众生，自然难见本身佛性。这就须要“自性自度”，以正祛邪，打破一切迷妄，除却一切孽障，归依于自性三宝。三宝，即：“归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。”具体地说，自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自心不染著，名众中尊。而“佛者、觉也，法者、正也，僧者、净也。”这样，就能以正灭邪，现出自身的佛性了。每人心中都有众生，“各须自性自度”，所以不是由如来佛普度众生，而是众生自性普度。“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。”就看众生能不能自性自度了。
　　脱却心中众生，即是自性三宝，无须受三归戒。自性自度，即自归依，归依于自性三宝，进入心中佛境。何谓心中佛境：一体三身自性佛是也。一体，指人的肉体，即自色身。三身，指心中三体佛，即：清净法身佛，圆满报身佛和千百亿化身佛。“此三身佛，从自性生，不从外得”，故名一体三身自性佛。三身自性佛，自性中之三身佛也。
　　这三身自性佛，各有其旨。首先说清净法身佛，其意为“世人性本清净，万法从自性生”，但如著于外境，蔽于外物，就会覆盖自性，万法因而不明。这就须要“自除迷妄”，明彻内外，于自性中生出万法来。见性通达，更无滞碍，清彻纯净，只著佛法，不染异物，这就是清净法身佛了。其次说圆满报身佛，其意为“念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶”。这里说的实性，实即佛性，所以是“无二之性”。“不染善恶”，并不是不分善恶，而是“念念自见，不失本性”，无一念之差。自见本性，犹如佛光普照，故能“念念圆明”，想到善念和恶念的份量与后果；消除恶念，保持善念；常思己过，自行悔悟，返乎本性。如此言，如此行，也就是圆满报身佛了。报身者，念念不失本性之谓也。三说千百亿化身佛，其意为性本清净，若不思万法，则性本如空；一念思量，则生变化，变化甚多，达千百亿。如“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。”等等，等等。“迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生”，可化为上界，直至无上菩提。这样，就成功为千百亿化身佛了。千百亿化身佛，改恶从善之谓也。
　　要之，“法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德。”求之于内，勿求于外。“但悟自性三身，即识自性佛。”见性成佛，就可与诸佛并列，臻于上乘了。
　　于此可见，见性成佛，的确是禅宗的最基本的特色。问题在，佛出西方，在彼岸世界，这是那时人的共识。为什么说这是人之本性所固有的呢？慧能的解释是：“一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴，一切经术，因人说有”，所以，“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。”勿假外求。当然，慧能并不反对诵经，但须口诵心行，将经义化人内心世界，与本性溶为一体。如口诵而心不行，反而是念经非经了。
　　慧能也承认，世尊在舍卫城，距中土有十万八千里。但他的解释是：十万八千里即十恶八邪。“先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。”于刹那间就到西方净土了。
　　慧能说的西方净土实乃心中净土。在他看来，“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无；性在身心在，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙。虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。”这就是说，善身恶身，集于一身。在此身中，既有菩萨观音、释迦弥陀，又有罪恶、迷妄、邪障；天堂在此，地狱也在此，就看你能不能自性自度了。“常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。”所以说，“但心清净，即是自性西方。”“随其心净，即佛土净。”佛向性中作，身中自有净土。心是地，性是王，王居心地上。心地清净，则王处净土，自性自然成佛。见性成佛，此之谓也。
　　由此说来，见性成佛，不分西方东方，在寺在家，犹如世上到处都有善人和恶人一样。西方有见性成佛之人，东方同样会有见性成佛之人。东方有造罪作孽之人，西方同样有造罪作孽之人。在寺能见性成佛，但未必就能见性成佛。在家同样能见性成佛，而不是注定不能见性成佛。这就看你如何自性自度，进行修炼了。所以，造寺度僧，布施设斋，念佛求福，未必就有功德。“念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”“功德须自性内见，不是布施供养之所求也。”
　　慧能讲彼岸世界和此岸世界，同样如此。如说梵语“摩诃般若波罗蜜”，意为“大智慧到彼岸”。摩诃是大，心量广大，无所不包。“自性能舍万法是火，万法在诸人性中。心量广大，遍周法界。”故能包容一切。一切即一，一即一切。妙性空灵，莫可言状。般若，智慧也。“般若无形相，智慧心即是。”“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。”波罗蜜，意为到彼岸，解义离生灭。“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”般若不著境，著境非般若。“念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。”这里的奥妙，在于著境和离境。著境指尘世，尘世即此岸；离境即超脱尘世，为般若行。般若“无住无往亦无来”，不生不灭，这就是彼岸了。彼岸即佛境，三世诸佛从中出。人有自性般若，故“本性是佛，离性无别佛”，见性即成佛。应当注意，上述“念念”并非一义，而是就前念和后念而言的。故“前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”前念后念同为念，一念之差定僧、俗。禅宗讲顿悟，其奥妙就在这里。
　　本性是佛，而性与身俱，为何才能见性成佛道呢？这里有一个色身和法身问题。色身有情有欲，法身无欲无情。法身在色身中，如能自性自度，即可超脱色身，自成佛道。否则，法身将淹没于色身中，本性是佛而不见佛，这就叫“不是佛迷众生，而是众生迷佛。”因此，“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。”悟者，悟此法身也。五蕴烦恼尘劳，皆由色身，识破色身，透出法身，岂不是见性成佛了吗？
　　当然，法身并非实身，而是就空灵的佛性而言的。所谓“法身”，不过是用以借喻佛性而已。佛性是本性的抽象，由本性升华而成。或者说，佛性是离境的本性，彼岸世界的本性，而此岸世界的本性是著境的佛性。著境的本性有善与不善，离境的本性非善非不善，故佛性是不二之性。“蕴之与界（即此岸世界），凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”见性成佛，就是从此岸世界的本性看出彼岸世界的本性，将本性超度成佛性。有了佛性，就能大彻大悟，用“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不住一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。”“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。”要之，百无所著，既不著于境，亦不著于法，真性如如，通达无碍，这就是佛境了。
　　说到这里，人们不免要问：何物为佛？慧能所言佛果何物也？通观《坛经》，其意甚明。慧能所言佛，是觉悟之光，智慧之神，于人心说是至真至善至美的心灵境界。故曰：“佛者，觉也”；“般若无形相，智慧心即是”。本性即佛，心为意门，打开佛门，智慧就发出光芒，普照万方，万法通流，这就是佛境。在这里，佛可行于万法而不著，一有所住，佛就失灵了。佛亦不著于境，不在人间的善恶是非、五蕴烦恼尘劳中停留下来。佛是不生不灭的，这就是佛道有常，人世的万事万物是有生灭的，这就是无常。人的生命也是这样，有生有死，所以一个人自己寻死，民间就说是寻无常了。但人的本性即佛，是故佛性非常非无常，是谓佛性不二。不二之性，乃是真性真常。佛性真常，不生不灭，慧光常明，佛果永存，此之谓也。
　　见性成佛，首先必须认识到本性即佛，主动打开本性之门，这就叫“开佛知见”。“佛犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，人觉知见。若能开示，便能悟人，即觉知见。”觉知见就是佛知见，本性即佛，因而“开示悟人，自是佛之知见”。于此可见，见性成佛者，知见本性也。如前所说，见知本性，便悟自性三身佛，即：清净法身佛，圆满报身佛，千百亿化身佛。三身均本自性，“既会三身，便明四智。”即：大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智。四智一心，通顿悟性智。佛无顿渐，顿悟成佛。开佛知见，悟得真如本性，即可用智慧观照，念念圆明，至于无念。何谓无念？念念真如，无任何别念也。
　　禅宗又称顿教，故只讲见性，而不论禅定解脱。这样，对佛教中的诸多问题，它就另有解说。比如，佛教中之三乘（羊、鹿、牛乘），慧能就称之谓伪，而实只一乘；或者说三乘是讲的往昔，现时只有一乘。再如，他说“依法修行是大乘”，而顿教则是最上乘。又如定慧，他说定是慧之体，慧是定之用，“即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”定慧等持，口说心行。“即心名慧，即佛乃定”，行本性智慧，就像灯和光一样。在这一点上，他甚至和北宗有别。神秀认为：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”而他则认为，“戒定慧只合一种”，三名一实，即悟自性。“须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。”“若悟自性，亦不立菩提涅ｐáｎ槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅ｐáｎ槃，亦名解脱知见。”见性成佛，一真一切真，一切真即一。戒定慧只合一种，合于自性，就是见性成佛了。慧能认为，神秀所说戒定慧，接大乘人，而他说的戒定慧，则接最上乘人。最上乘人的戒定慧，是自性的戒定慧，由自性自戒自定自慧，无拘无束，自然从心所欲不逾矩。真可谓“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”心地平直，率性而行，自然而然，不知其然而然，这就进入佛境了。
　　禅宗也讲坐禅和禅定，但所讲则别具一格。“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”如“见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。”“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定。”外禅内定，内外明彻，这就是禅定了。应当指出，这里说的不动并非坐着不动，而是本性清净，无障无碍，既不著空，也不著净。只有这样，才能见如如真性，自成佛道。
　　禅宗的要诀，在于以无念为宗。所谓无念，并非断念或绝念。人一绝念，呜呼哀哉，就不能见性成佛了。无念即不住念，念念不住，既不住于法，也不住于境，百无所住，故尔是以无住为本。一有所住，就会执迷于法，执迷于境，为法所束缚，为境所束缚。一无所住，则可周遍诸佛万法，周遍尘世万境，一通百通，无所而不住。好比宇宙信息一样，周流不息，连续不绝。只是这里周流的是真如本性而已。这是一种智慧的灵光，光照万法，光照人间，光照前世，光照当世，光照后世，不生不灭，长明于世。故尔是以无相为体。人怀有这种大智慧，就象胸中点燃了一盏灯一样，心明眼亮，能看出一切善恶，明辨一切是非，于自心中不起恶念，念念皆善，成为一个完美的人，高尚的人，纯粹的人。这就是佛境。人有生死，但见性成佛之人所结的佛果，将永留人间。《坛经》就是慧能留下的佛果，其于启迪后人，可谓一把钥匙，一块无价之宝。
　　慧能禅宗的妙义，在于把佛从彼岸世界移植于内心世界，于内心世界中看到彼岸世界。这样，他就宣告了于身外求佛时必须遵循的一切清规戒律的破产，开辟了自修自行即可见性成佛的通途。禅宗之称顿教，就在于世人迷于外佛，而不知本性即佛，当得知本性即佛时，就可立地成佛。佛在人的心田上，一旦觉悟，这心田就是法坛了。人有等差，性无等差，唯论见性，不分在寺在家，用不着看破红尘，只须不染红尘，红莲定出淤泥。这样，就把佛光撒向人间，照亮了所有人的心。这是心灵的呼唤，令人心灵震撼，不由得改正航向，驶向自心佛田。只有绝顶聪明的人，才会发出这样的呼唤。用慧能的话说，这就是上根人、大智人、最上乘人了。而他正是这样的人。一代宗师，良由以也。
　　慧能禅宗的历史特征，实在是儒学论性的佛学化，又为尔后佛学化儒学铺平了道路，因而具有承前启后的意义。这是中国文化与外来文化融通为一的中国文化，亦佛亦儒又非儒非佛，相互结合，难分彼此，我们应当从这里得到启示，创造当代中国新文化。
　　二
　　隋唐佛学，除唯识宗外，都已是中国化了的佛学。这些中国化的佛学是外来文化和本土文化相结合的产物。唯识宗之所以没有中国化，由于它是在唐初由玄奘引进过来的，还来不及中国化，而且不可能中国化。所以，它在当时只红火了一阵，而其后不传。其所以不传，不仅在于它的繁复的认识论，即到达佛国要有一系列的认识程序，令人难以操作；更主要的是它没有植入中国本土文化。所以，它的根只在西方，到中国来就成了无根之木，无源之水，因而不能开花结果。其他各派则不然，它们都已植入了中国文化，构成了中国本土的文化的有机组成部分。禅宗尤其典型，所以后来大行于世。
　　佛教从东汉传入中国后，人们是把佛图视同老子对待的。这一方面加速了道教的形成，另一方面则促成了魏晋玄学的诞生。道教集方仙道、黄老、阴阳五行于一体，因而能与佛教相并立。玄学上道下儒，尽管它讲名教自然，但名教终归是儒家的东西，和道家之道是很难溶为一体的。所以，魏晋之后，玄学就为佛学所代替，不再成为热门话题了。不过，玄学并没有真正消失，而是转化到佛学中去了。道与佛合而为一，以佛的面貌而出现，其结果就是华严宗。这里不能多说，只指出一点就够了。华严宗之佛是派生万物的，而它自己则是不生不灭难得捉摸的，真可谓：“玄之又玄，众妙之门”。天台宗也是从玄学演化而来的，其法门曰：“止观”，而以“无相为体”。这里所说无相，一方面指万物生生灭灭，转瞬即逝，其形象是不定的；另一方面是说佛也是无形象的。在这一点上，天台宗和禅宗有互通之处。但彼此之间又有区别。区别在于：天台宗之佛和华严宗之佛一样，都是外在的东西；而禅宗之佛是内在的，是心中之佛而非身外之佛。这就是说，华严宗和天台宗都化玄学中之道为佛，而将名教自然舍弃了。禅宗则是从名教自然演化而来的。
　　如所周知，魏晋玄学是从讨论才性开始的，不管对此作何解释，但才性为自然禀性，则无疑问。名教自然，即名教本于自然的才性，而非由“外铄我也”。禅宗所说本性即佛，佛即大智慧，岂不是说智慧为本性所固有，才性合为一体，故佛性不二吗？明乎此，名教自然和佛性不二也就不矛盾了。不管在寺在家，就都可以修行成佛了。名教的根本不外乎忠孝之道，而佛门受到非议的也多是因其违反忠孝之道。禅宗就本性言佛，自然不排除忠孝之道。慧能在给一位地方官的佛偈中就是这样说的。现全录下来，共同欣赏。
　　心平何劳持戒　　行直何用修禅
　　恩则孝养父母　　义则上下相怜
　　让则尊卑和睦　　忍则众恶无喧
　　若能钻木取火　　淤泥定出红莲
　　苦口的是良药　　逆耳必是忠言
　　改过必生智慧　　护短心内非贤
　　日用常行饶益　　成道非由施钱
　　菩萨只向心觅　　何劳向外求玄
　　听说依此修行　　西方只在眼前
　　这一段佛偈究竟是佛是儒，很难分个明白。其内容包含着儒家的伦理道德，而以佛的形式表现出来，甚至佛的形式都不完全，可见禅宗是佛学化的儒学，把儒学化进佛学中去了。
　　由于玄学和儒学均为佛学所吸收，成了中国化的佛学，因而从南北朝至隋唐，就只有经学而无儒学。儒学依托于经学而建立，但经学并不等于儒学。经学是一种音韵训诂之学，或曰正义，或曰注疏，即所谓小学；而儒学则指历代儒家学说，如《论语》、《孟子》、《荀子》、董仲舒《春秋繁露》，等等。至今为止，我们还没有发现这个时期的类似这样的著作。当然，解经之作也有成为一种学说者，但其实质乃是用某种学说来解经。如慧能对佛经，就是按禅宗来解释的。那个时期有没有此类解释儒家经典即所谓五经（《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》）之作呢？我看没有。
　　但中国本土文化有其深厚的根基，它是不会长期掩没在佛学中的。所以，从唐代中叶以后，就出现了恢复中国本土文化的思潮。这可以韩愈的《原道》和李翱的《复性书》为代表。《原道》是讲中国自古以来固有的道统，复性实即恢复先秦儒家以来的性情学说。由此就引出宋代的理学与心学来。
　　思想文化的发展必然以其先行的思想文化为前提。所谓先行的思想文化，即已有的思想文化积累，特别是近期的思想文化积累。韩愈讲了一大套道统，可是这个道统从孟子以后就逐渐失传了。他不承认玄学也是中国的道统，因为这就等于承认佛学是中国的道统，而他就用不着那样起劲地去排佛了。但不承认这个道统，道统就绝而不续，无从恢复起来。所以，他只能徒发空论，放了一阵空炮之后就偃旗息鼓了。中国的道统在哪里呢？
　　玄也不是，佛也不是，当时存在的就只有道教了。果然，尔后的程朱理学从道教中找到了这个道统，它就是先天道。所以我曾说，理学是从道教中引发出来的。理学又称道学，盖由此也。但中国原来的道统是朴素而粗疏的，缺乏缜密而详尽的论证。就拿先天道来说，它也不过是无极生太极，太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物，如此而已。怎样完善中国的道统，使之系统化呢？这就需要从佛学中把玄学再找回来，找回那个佛学化的玄学，即经过佛学的理论加工处理的道统。理学的理一分殊的思想体系，就是这样完成的。因此，有些人认为，理学出自华严宗，也不无道理。所谓理一分殊，即万物同此一理，而此理存在于万物之中，它本身是不可见的。如果我们改此理为佛，理学岂不是佛学了吗？
　　天理既然存在于万物之中，这就有一个如何见物而知理的问题。用理学家的话说，这就是格物穷理了。要格物穷理，首先必须正心诚意，致志格物。为什么呢？因为人心为物欲所掩蔽，正心诚意就是清除物欲，心无欲念，而后致志于穷物之理。这样，就提出了一个天理和人欲的关系问题，即：存天理就必须去人欲，不去人欲就不能存天理。存天理包括人心中的天理，所以去人欲就要清静其心，这和佛门的持戒修行就没有什么两样了。
　　天理和人欲既然是水火不相容的，因而由天理衍化而成的礼教就成了束缚人性的精神枷锁。要摆脱这种精神枷锁，除自寻无常外，就只有两条出路：一是出世，二是出家。还有没有别的比这更好的出路呢？曰：有，这就是由人性论产生的陆王心学。
　　人性是一个古老的命题。从先秦儒家起，有性本善说，性本恶说，无善不善说，善恶混说，性三品说，性与命离合说，性与才离合说，性与情离合说，如此等等，莫衷一是。但这些说法有一个共同的特点，即其粗略性和简单性。李翱写了《复性书》，无异是想恢复先秦的人性论，从而恢复中国的道统，但如前所说，中国传统的人性论已为禅宗所吸收，化为佛学的人性。所以，要恢复传统的人性论，就必须和禅宗相对接。李翱可能是不愿这样对接，也可能是没有发现这个接头，所以复性也就没有着落。后来陆九渊抓到了这个接头，从而提出了他的心学理论。程朱理学明接道教而暗自吸收佛化道学，所以从表面上看不出它的佛学痕迹；心学直承禅宗，令人一望而知其来自佛学。因而朱熹与陆九渊辩论时，得以道学自居而称对方为禅学。岂不知禅学，特别是南宗禅学，就内容而言，实乃最系统的人性论。理学产生于北宋而盛于南宋，心学产生于南宋而盛于明清之际，这说明心学是从南宗直接产生的。
　　心学的根本命题是心即理或理即心，心外无别理。这样就有一个对天理的解释问题：程朱理学视此为心外之理，心学则视之为心中之理。由此又引伸出我心即宇宙，宇宙在吾心这样的命题来。心学和理学之争就是围绕着这些命题而展开的。
　　朱陆心学和理学之争难分胜负，到元朝把理学定为官学，心学才一度衰落。元明清之所以把理学定为官学，是为了网络一批理学之士，作为推行王道教化的工具，要民众顺从王道教化，从而维护封建王朝的统治。但这种残贼人心，戕拂人性的礼教，是不足以服人的。于是王阳明在格物不通之后，转而求之于心学，从致志格物转入致良知的轨道。何谓良知？天性之知也。致良知者，启发本性之知也。
　　在心学由衰转盛之际，北宋张载关学也从寂寞中走了出来，为心学增添了更大的活力。关学的核心是理气之学。理即气或气即理。人含气而生，因而气即理，亦即心即理。万物含气而成，故万物皆有此理。人与万物同此一气，彼此自然同此一理，气分阴阳，合而成物，合而成人，故一阴一阳谓之道。由此就提出了道器关系或事理关系问题。即：道在器中，器外无道；或：理在事中，事外无理。而理学家之道或理，则是一颗无极丹，从天上掉下来的。理学家也讲阴阳，但讲的是阳尊阴卑，而不是阴阳合一。因此，从天理就派生出三纲五常来，成了扼杀人性的礼教。所以，清初思想家戴震喊出了“天理杀人”的口号，鲁迅则喊出了“礼教吃人”的口号。
　　事理之学，人称实学。实学夺取了理学之天理，理学就失去了灵魂，于是转而为朴学，又研究注释起群经来了。汉代也有经学考据，故朴学亦称汉学。但经过理学的洗礼，二者毕竟不同：汉代注经是盲目从经，而清代考据则是理性解经。
　　说到这里，我们就可以窥见中国思想文化的发展规律了。各种不同的思想文化流派对立统一，循环发展，这就是中国思想文化演变的规律。在这里，有三个集结点：一是玄学、二是理学、三是实学。中国的道统延续不绝，就因为它是在不断分合中前进的。由于不断分合，所以它既具有统一性，又具有多样性；多样性在统一性中，统一性中有多样性。这其中，不仅有本土文化的诸多流派，而且有外来文化的诸多流派。有见于一，无见于多；有见于多，无见于一，都是不对的。何谓道统？道统者，主体文化之谓也。中国传统文化的特征，不仅在于它能集本土文化于一身，而且还能把外来文化导入本土文化。就本土文化和外来文化的关系而言，这里不是什么何者为体，何者为用的问题，而是化为一体的问题。所以，说中学为体，西学为用；或说西学为体，中学为用，都是想入非非的虚妄之言。
　　这里说的西学是指近代西学。早在明代，就有西方传教士来到中国，时称其为泰西之学。泰西之学对当时中国的本土文化有冲击作用，促成了实学的产生，但并未化入中国主体文化，所以在中国主体文化中不见其踪影。可见，任何外来文化，如果不能中国化，都是不能发育成长的。人们悔恨泰西之学未能占领中国本土文化地盘，却不知它并未化入中国主体文化。因此，它在中西方文化之间如穿梭之客，过了一阵子就消失得无影无踪了。
　　近代西方文化被介绍到中国来者，几乎应有尽有，但能站稳脚跟者却屈指可数。这里边的奥秘，就在于它和中国本土文化接上接不上茬，从而化入中国文化。例如，基于实验科学的逻辑实证主义，就能和乾嘉考据接上茬，因而对中国文化事业做出了相应的贡献，成为中国近代文化的组成部分。马克思主义也是一种外来文化，它也必须中国化，成为中国的马克思主义。什么是中国化的马克思主义？毛泽东思想和邓小平有中国特色社会主义理论，都是中国化的马克思主义。不仅此也，马克思主义世界观也与中国传统文化有承接关系。如《实践论》与知行说，《矛盾论》与传统朴素辩证法，等等。这里特别应当指出的是，明末思想家方以智在其《物理小识》中指出，事物之理就是“合二为一”，这就非常接近对立统一的规律了。毛泽东的成功，在于他以马克思主义世界观为武器，找到了中国式的民主革命的道路，而他的失败则在于没有找到中国化的社会主义。可见，任何外来文化都必须中国化，成为中国主体文化的构成部分，才能发挥其应有的作用。否则，任何外来文化，都只能是文人书斋中的东西，人民群众是不会接受的。
　　中国主体文化不仅是载之于典籍的东西，而且是中华民族思想意识中的东西。它植根于人民群众的心田里，形成其特有的民族气质和民族性格，民族心态和民族道德，民族共识和民族精神，真可谓普天之下，芸芸众生，人同此心，心同此理。我们应当从这里寻找中华民族的文化，而不应仅仅在书本上去寻找中华民族的文化。何谓主体文化：民族文化是也。
　　中华民族文化的形成，是和对人性的探讨分不开的。所谓人性，是相对于鸟兽之性而言的，指人和禽兽的本质区别。孟子说过：“人之异于禽兽者几希”，讲的就是这个道理。我们否定人性论，认为只有阶级性的人性，而无超阶级的人性，完全搞错了命题。因此，不管对人性作何说法，其目的都是为了人性的完美，心灵的纯洁，显示人为万物之灵的自然本性，实现人生的高贵价值。由此就形成了中华民族的道德观、人权观、价值观、法制观、民族观，等等，等等。我们无视人性论，就不可能从根本上理解中国人的道德观、人生观、人权观、价值观、法制观、民族观，等等，等等。例如，慧能说：“愚痴是畜生”，就是拿人与畜生对比而言的。中国人称侵略者为野心狼，为鬼子，也是说他们灭绝人性，与野兽无别。再如虐待父母，拐卖妇女儿童，就是丧失人性，畜生不如。反之，中国人讲民族大义，民族气节，不畏强权，宁死不屈。如此等等，俯拾可见。由于中华民族在近代落后挨打，受尽了屈辱，所以我们说人权就是生存权和发展权，中华民族要生存，要发展，个人权利在其中焉。如果国破家亡，当了亡国奴，还谈什么人权？这种人权观，西方人是很难理解的，而一些帝国主义的孽种更利用人权问题对我们进行政治攻击。但是，他们要扼杀中华民族的生存，阻挡中华民族的发展，已经不可能了。慧能说，人都有智慧之性，此言甚当。有此本性，我想对于一切危害中华民族的言论和活动，是会分辨清楚的。愿所有中华儿女，都能见本性智慧，为祖国统一，民族振兴，各尽所能，各出其力，在振兴中华的伟大事业中实现自身的价值。有此佛果，岂不善哉！
　　附记　本文草就之后，王生晓毅向我提出崇玄道的问题。我认为，崇玄道确实是从玄学演化而成的，但要把崇玄道和程朱理学衔接起来，似有不妥。一个明显的证据，程朱理学是讲太极的，崇玄道则无此理。玄者，元也。北京过去有崇元观，应是崇玄道的道宫。此道现无传者，只能推测其与道教内丹派有关系。而其所以不传，可能与全真道的兴起有关。全性葆真，成为“真人”，岂不是身怀玄道，自在神仙吗？言不敢必，姑记于此，以俟来日，究其所以。