佛教与文学的邂逅──佛教文学之研究

佛教与文学的邂逅──佛教文学之研究
　　譬如清泉，文学的心灵闪烁澄明光华。譬如泉眼，三藏十二部涌淌清净法水。譬如清泉与泉眼之相遇，中国文学与佛教之邂逅，两两辉映，投射出生命的灵动与感悟。历经二千年悠远岁月的递嬗，中国文学因佛教幽邃智慧与瑰美文藻而丰盛，佛法则由于文学普遍而根植民心，相互结合遂形成“佛教文学”的缘起。本刊“佛教文学之探究”专辑，基于古典佛教文学与现代佛教文学两大主轴区分，分上、下两期呈现，今期主要针对佛教思想如何融入文学世界，其表现形态，并申述古典小说中佛教意识的叙事方法，与其呈现面貌作探讨引述。
　　佛教传入中国后，自魏晋开始，历经唐宋元明清等各朝的志怪、传奇、平话或长短篇小说，不论在表现的思想方面、题材内容方面，或叙事结构写作笔法方面，都呈现出受到佛教影响的痕迹。佛教，丰富了中国小说；而在交流的过程中，中国小说的作者，也以自己中土的文化意识来和印度佛教对话，消融转化成中国佛教的表现形式。本文拟从叙事结构、写作笔法来尝试探讨中国古典小说，在文本中如何安排、呈现出佛教特色。
　　一、利用佛经故事的素材，改写或创作成具有中土特色的小说，所要传达的旨意，也未必尽同于佛经原意，而带有中土的文化意识。
　　例如《旧杂譬喻经》中的〈梵志吐壶〉故事。〈壶〉象征人内在隐密的情欲，而佛经的主旨是对人情欲的眨斥与否定。此故事在六朝志怪中有两则仿作，一为荀氏《灵鬼志》中的〈外国道人〉。在〈外国道人〉中，〈壶〉的意象，虽然由“笼”取代，却仍见诸“罂”与“泽壶”两个意象。故事描述外国道人能进入只可受升余的小笼子，且在笼中自其口中吐物、吐人；且吐出之人复能继续自口中再吐人出来。“口中吐人”在外国道人的故事中，已非对情欲揭露的强调与批判，而是在暗示外国道人的幻术高明。因此，故事的重点在后半部，外国道人凭其幻术，将吝啬富翁的宝马及父母，分别装入“罂”与“泽壶”中，迫使其出资济贫。在此，〈外国道人〉的重点是对为富不仁者施以道德教训，它已带有中土的文化意识，中国人一心挂念的就是道德问题，而非佛教对情欲的否定上。
　　至于吴均《续齐谐志》中的〈阳羡许彦〉，已无“壶”的意象。描述阳羡许彦道逢一能入鹅笼中的书生，书生如外国道人般能自口中吐物、吐人；而吐出之人亦复能续从口中再吐出人来。在此故事中“外国道人”，已经变成了中国的书生，而这则故事对由鹅笼书生等人口中所吐出的人，象征内在隐私情欲的揭露，并没有抱着批判的态度。整个故事要传达的是鹅笼书生幻中出幻，这样令人惊异的故事趣味。
　　又如《大目干连冥间救母变文》，乃取材自诸经，以《盂兰盆经》为本，亦摭疏取《撰集百缘经》〈饿鬼品〉、《地藏本愿经》、以及宗密的《盂兰盆经疏》等；再加上中国十殿阎罗的传说，创作组成了目连上穷碧落下黄泉寻母救母的中国民间佛教故事。在此故事中，把佛教要融入中土社会，取得中土价值认同的孝道文化悄然彰显出来。目连救母的故事，已是具有中土文化意识的故事。
　　二、在中国家喻户晓的佛、菩萨、罗汉等，多是在小说中赋予其人间性格，形成中国式的佛、菩萨、罗汉的特质。
　　例如弥勒菩萨在印度佛教的造型是“天冠弥勒”，或是“交脚菩萨”、“思惟菩萨”的造型，而佛经中的“弥勒净土”是人民长寿无忧的国度。到了中国的唐末五代，弥勒菩萨却成了大腹便便，笑口常开的布袋和尚造型。布袋和尚没有道场，没有净土，他的道场就在红尘市廛，他游走市廛，用“放下布袋”、“笑口常开”的身教来度化芸芸众生。“放下布袋”，象征在红尘中修行的历程；而“笑口常开”，使他被世俗化当成“和气生财”、“招财进宝”的财神，坐在许多商家的柜台上。
　　又例如观音菩萨，在文学中有了鱼篮观音、马郎妇观音、送子观音等女性形象，在西游记中的观音，更是叨叨絮絮的热心管事婆。“观音妈”的形象，或“妙善公主”中孝女的形象，才是藉由文学所呈显的中国人亲切熟悉的观音形象。而小说中更喜欢塑造罗汉化身的“癞头和尚”、“疯僧”等形象，﹝如《红楼梦》二十五回中的癞头和尚、《慈悲三昧水忏序文》中的癞头和尚、《济公全传》中的济颠和尚等﹞。塑造这些迥异于一般高僧的形象，用癞头、疯颠等造型，来使佛教更能走入贩夫走卒的世界和广土凡夫有更紧密的连系，彰显中国佛教入世的性格。
　　三、将经典原文，及佛教典故，直接嵌入小说文本中，形成情节进行中，不可或缺的有机结构。
　　唐人张读所著的《宣室志》中，有一篇﹝求心录﹞，即是如此构思布局。故事叙述唐肃宗朝，有一孝子杨宗素，为替已病入膏肓的父亲祈福延寿，有一次在赍饭斋僧的途中，误入山径中，遇一穿褐毛衣的胡僧，宗素在和胡僧攀谈中得知，胡僧素欲效法歌利王割肉饲鹰救鸽；太子投崖舍身饲虎的行径，惜至今未遇合适对象。宗素闻之大喜，立向胡僧求心，谓医者谓其父病惙，惟食生人之心能救之，期胡僧舍心救父。胡僧立即允诺。饭食完毕，胡僧引金刚经“过去心不可得；现在心不可得；未来心不可得。”喝斥宗素向所求之心，与胡僧向所允诺之心，俱已过去不可得。然后突然间，胡僧化猿跃去，宗素惶骇而归。
　　在〈求心录〉中引用的佛教两个典故，及金刚经原文，皆非用以宣教，可有可无的文字。而是在叙述结构中，占有关键性的地位，前呼后应的引出并点明主旨。《金刚经》的三世心不可得，正是棒喝宗素的一篇主旨，而胡僧化猿而去，又点出宗素“心如猿猴”的意象。因此〈求心录〉是一篇能成功地引用经文原文，并以之为主旨的志怪小说。
　　四、塑造具体形象，来生动地表现抽象的佛理，以收寓言点化之妙。
　　西游记五十八回，描写真假悟空难以辨识。不仅三藏、八戒、悟净辨不出，连观音的紧箍咒、托塔李天王的照妖镜，十殿阎罗的生死簿都辨查不出！最后由如来佛祖一眼觑出假悟空是六耳猕猴所变。如来认出的关键在辨察二心。他对在座听法的大菩萨们说：“汝等俱是一心，但看二心竞斗而来。”六耳猕猴象征悟空内心另一个与他行径上保唐僧上西天取经，相冲突的心念。由于六耳猕猴是悟空己心的变现，故和悟空模样相同，本领不分轩轾。而照妖镜、紧箍咒的失效，似正隐喻人心的幽微，非凭术器可分辨灼照，唯有直鉴其心，才能照见心之变化。
　　“二心”是相当抽象的哲理，而塑造六耳猕猴假悟空，来予二心具体形象，将不同心念的纠缠、冲突用具体形象描绘出来，可谓赋予哲理以血脉肉身，让人抓住它的形象气味，体会它的意涵。
　　五、架构特殊的时间场景，做为小说叙述的主情节，来暗寓主旨。
　　此有两类时间架设的方式：
　　1.运用佛教“三界唯心、万法唯识”的观念，以及三界六道时间速度快慢长短彼此不同的观念；在人间建立非人间的时间速度，也就是“幻化时间”，而以梦幻／醒真等的表现形态营构出来。于其中暗寓要传达的旨意。
　　例如《红楼梦》第五回，写贾宝玉梦游太虚幻境，让宝玉在太虚幻境的一场梦中，与他未来现实人生的历程、人生终局的判决，打了一个照面，对宝玉的人生有预警的暗示作用︵色即是空︶；而此梦境也成了小说情节往后发展，若隐若现的线索。
　　又例如唐人传奇《枕中记》中的主角卢生，在一梦中经历了整个他所渴欲的、追求功名利禄的人生。而当他在梦中死去，就在人间醒来。把一生浓缩在一场短梦来经历，梦中幻化时间的快速，用此来反照人生，暗示着佛教认为人生如梦，富贵功名如泡沫般消失的人生观。
　　又例如在《太平广记》中，有一篇〈张生〉的故事。叙述张生在离乡多年，返家途中的暗夜草莽中，赫然看到自己的妻子正和五、六名男子围坐，其妻并被强行逼唱饮酒。张生一怒之下，拾瓦石掷男子，不料第二片瓦石竟击中妻额，且刹时间景像全都消失。张生惊骇赶路归家，妻子正喊头痛，谓是昨夜梦中宴饮时被瓦石击中所致。张生这才知道，昨夜他走进妻子的梦境，并改变了梦境的结局。
　　在这故事中，“幻设时间”?梦境，更进一步架设了具体存在的空间，使张生得以走入其中，并解救了妻子梦中困境；而张妻梦中为瓦石击中之痛，竟依然延续到现实世界。这“幻设时间”与“人间时间”的交通，“梦”与“醒”的交通，似乎在揭示佛教“色不异幻，幻不异色”的色／幻关系。
　　2.另一类时间的架构，则是着力于“瞬间”的描述。将“瞬间”进行“停格拉长”的描述，“瞬间”变成故事转折的重心，影响并改变了故事原本可能的结局，而收异外惊奇的效果。
　　此类技巧的运用，多用在佛教的“灵验记”、“感应记”这一类的故事系列中。例如六朝志怪小说有关观世音菩萨的故事，如《光世音应验集》、《续光世音应验记》、《系观光世音应验记》等，这一类记录观音灵验的故事，却着重于描写在危急存亡、千钧一发的瞬间，观音菩萨在此“瞬间停格”中插了进来，进行及时性的救济，扭转了原本可能发生的致命危险。在逼近临界点的瞬间，突显“灵异”的奇迹，正可显现宗教的伟大力量。
　　六、佛教因缘果报观念，在中国小说中，自唐宗以来，以迄明、清，形成一种独特且数量庞大的“前世今生”类型小说。
　　“前世今生”类型的小说，又约略可分为：
　　1.前世今生，因缘果报，不但成了小说思想的主轴，也成为小说情节的基本架构。
　　(1)这一类为数众多的故事，主要反映了中国人相当普遍地将佛教因缘果报观念，变成判别善恶祸福贤愚不肖的文化意识。此种创作的心理背景，往往是基于想弥偿、解说人世之不公、际遇之不平，或生命之意外等。因此，常以前世今生的关目来附今史实，许多历史人物、名人达士、巨卿伟公、奸臣叛贼，都被牵强的纳入前世今生的架构中，以因缘果报，善恶报应的观念，来解释其一生荣辱祸福，善恶行之由。例如《明悟禅师赶五戒》，即是叙述东坡与佛印，前生今世因缘果报的故事。《说岳全传》中，将金兀术的前生设为赤发龙，岳飞是大鹏金翅鸟，而秦桧是被大鹏金翅鸟啄左眼的铁背王。又如《英烈传》中，写朱元璋本是玉帝的金童托生，而他手下的开国元勋也都是星宿下凡。
　　(2)又有一种因缘果报，前世今生的类型故事，主要是做为道德教训的作用。例如《拍案惊奇》二刻中的〈庵内看恶鬼善神，井中谈前因后果〉一则中，叙述性本正直的丘伯臬，因托付人杳无音讯，而将其托管的金银千两纳为己有。其年其妾生一子丘俊，长大后游手好闲，漫天撤钱。一日大娘窥视丘俊，看到坐于房中的竟不是丘俊，而是当时托付金钱之人。方知丘俊是那人投胎来讨债的。这样寓含道德教训的因果故事。在中国小说中，亦占不少数量。
　　以上这两种前世今生因缘果报的故事，就小说艺术而言，是难有很高的成就。因为强行将内容套入某种架构，或一味强调道德教训、都失去了小说丰富的意象性，及多重视野的探讨空间，而成了有标准答案的填充题。
　　2.用“前世今生”的架构，做为小说情节推衍线索，或对人物性格，主角命运的隐喻。
　　在此情况下，“前世今生”中的因缘果报，并不是用作说教之用，而是丰富故事的一则美丽传奇，遥控情节的一个线头。例如《红楼梦》中，以林黛玉和贾宝玉前世是绛珠草与神瑛侍者的关系，暗示两人今生的互动模式，与黛玉的性格特质。以“木石前盟”与“金玉良缘”来暗示小说情节逐步发展中，跌宕在理想与现实中，男女主角三人的情爱纠葛历程。又例如《水浒传》中，叙述一百零八条好汉，是洪太尉误走妖魔而下凡扰乱的三十六天罡，七十二地煞星。这也是做为全篇小说的楔子，暗喻水浒英雄的生命特质与宿命。因此，此类的“前世今生”的情节架构，是做为小说叙述脉络的密码，具有隐喻的作用，对小说叙事学而言，具有正面积极的价值。
　　限于篇幅，以上只能荦荦大端地举出中国小说在文本中呈现佛教，所用的几项叙事方法。其他还有诸如用反讽幽默的笔法，滑稽有趣的笔法等等。然最重要与最根本的，佛教对中国小说在叙事方法的影响上，应是提供了“悬空性架构”的写作笔法。使作者能运用无限的想像力，自由创作上天入地、奇幻夸饰、高潮迭起的曲折情节；以及生动鲜活的人物形象、场景设计。使中国叙事传统，从要求经史纪实性的笔法中跳脱开来，让虚构性、创造性的作品获致认可，而在其中收寓言点化之效。并在叙事结构的脉络中，可以发现中国佛教小说，对印度佛教的思想观念，有某些创造性的转化；中国佛教小说，正能反映中土广大庶民所理解的、所贴近的中国佛教特色。而这其中最明显的一点就是赋予佛教人间性、现世性的特质。佛教与文学
　　禅宗公案的现代诠释　
　　公案，是禅宗的头山门。入得此门户，自有满眼般若风光现前来，一路的门庭设施使人如迷忽悟，如忘忽忆，五家七宗门门相回互，形成正法眼藏的鸟道。
　　机锋，又是禅宗公案的众妙之门，是南宗禅法的魅力所在，也是公案转释的枢纽。内部结构有如心理迷宫，充满了灵性的张力。
　　禅宗公案用现代语言作通俗转释的过程中，不仅要穿透“地一声，转身过来”的古灵机锋，还要摆脱面目骨髓都掩映在光影门中的迷境。要想有个入处，就必须深入了解公案的先天体质结构与后天之存活危机，始能对症下笔，避开稀释精神浓度的后遗症，进行身分转换，庶能不落两头脱空的窠臼。
　　唐宋以后，禅宗的体质开始钝化，由于社会的剧变及思想的互渗，形成儒道融合的大趋势，公案的先天结构受到严峻的考验，元气日益退化，后天行履失调，终于形成由主流变末流、由通俗变艰涩、由活参变死参以及传承教育没落的现代存活危机。由于公案的传统面目日渐模糊，文字肌理僵化、机锋语言退化、开悟骨髓的骨质流失，已成为现代人看不懂、听不懂、不消化、开悟不了的高难度旧学，禅宗公案已面临孤峭存活的危机，需要作全面的白话转释与现代弘化，否则必将沦为佛学研究考证之古窟，禅宗精神斲丧无遗。这，也是我穷年累月转释公案为《人生禅》的动机。
　　为了适应现代化弘法之需求，公案应针对其先天体质结构与后天续命危机进行转化、调适，将静态之公案文字灵活转释出现代新义，再将动态之棒喝启悟与现实人生结合，注入活化因子，创造脱胎换骨之再生契机。
　　禅宗公案文字作通俗白话转释时，有四个关子决定成败：首先，在不失禅宗精神的原则下，宜先整容整型，洗去公案面目的一些遮诠色彩，增添一些明朗的新妆，用形象直觉的方式来传递公案之精神奥秘，以免沦为知解宗徒。这种转释的关键，就在于家风的把握。其次，公案既以破执为肌理，宜活参不宜死参，如何将石火电光、雨棒雷喝的逼拶情境如实再现，就成为白话转释的难题了。第三，对于机锋的杀活出没，要能直下印证，因为公案的神气全在机锋之中，当时可以一招一式活参，后世要用白话转释出这种人与人的共振共鸣却十分困难，尤其遇到一字禅、颂偈禅、默照禅这类机锋，不仅要直译表达其中自觉自明之悟境，更要灵活诠释内中杀活出没的神气。最后，要能拿捏住回互转语的分寸；转语，是禅师勘验弟子开悟的指标，是弟子明心见性的印记，却也是公案白话转释时不易拿捏的一难，要从“没有路”里找出路走，甚至要找出“向上一路”，就得有“空际转身”的现代诠释本领。
　　以上四条“没有路”的路径、“没有门”的门枢，是公案白话转释的成败关键。如何既能保持先天精神元气，又能矫正后天的僵化危机，就看转释之间的笔法了。
　　面对禅宗公案的雅俗转释，一般有四种笔法可用。洞山良价当年在云岩昙晟处“亲印宝镜三昧”，作为传宗秘籍，提出“辨验向上人之真伪”的三种渗漏：语渗漏、情渗漏、见渗漏，配上从〈宝镜三昧〉抉出的偈句，正可用来形容前三种笔法：
　　一、直释法-要合古辙，请观前古
　　这是一般的语译法，目前国内外可见的白话公案多属这一类，不过将遮诠面目修修脸、画画眉，做个整容手术，实际上是以字合字，把公案语言中的多义性、暗昧性、不确定性作一个统整，消除语渗漏的滞碍，用现代白话把公案明朗化而已。这种笔法，只适用转释较浅显、直捷的公案，以免夺去本来面目；直释时如果多加入一些现代思量，反而可能会显得累赘。
　　二、意释法-如临宝镜，形影相睹
　　这是造象法，不只作文字的释译，还要再调整一下影像焦距，或直接作器官移植，是以意合字，把公案语言中隐藏的肌理拍摄成鲜明的形象，消除情渗漏的偏枯，用现代白话把公案具象化。这种笔法的难处，就在于必须“如临宝镜，形影相睹”的将公案意象用白话文字影印还魂。铺写太多不好，说破了也无余味。
　　三、接释法-银盛雪，明月藏鹭
　　这是契境法，以契合公案的机锋神气为主，近乎移形换步的功夫，实际上是以境合字，把公案语言中深潜密藏的境界开发出来，消除“见渗漏”的“可中未尽善”，达到“妙在转位”的效果。
　　四、截释法-截断众流，凡圣无路
　　这是透机之法。透过开悟的公案骨髓，直下用现代白话语境另造新意，等于作基因工程，转换出胚胎人；实际上是以法合字，形同另类创作，截断公案里说凡说圣的家风门派，于字句里呈机。这种笔法虽是柳暗花明的笔法，却仍不能不依傍旧家村，必须贴合公案的原始本义，避免流走为小智小慧。
　　总之，禅宗公案在进行现代诠释时，不能脱离主体精神领域，要把这一支无孔铁笛吹得对窍，切要体认公案转释之因果：公案以遮诠为面目，人难凑泊，寖久由主流变末流，与本来面目转疏转远，五家七宗禅风的潜符默异遂成为白话转释的第一难。公案最初以破执为肌理，广设方便法门，说来写去，一机一境都有入处，后来语文环境代变，遂由通俗变艰涩，如何将破执之逼拶情境如实再现，是白话转释之第二难。公案以机锋为神气，生杀纵夺既久，狂禅肆妄，乃由活参变死参，白话转释能不能生动呈现机锋的杀活出没，是第三难。公案以开悟为骨髓，即用即离，由于传承教育的没落，对于回互转语不易拿捏、贴入，即成转释之第四难。若能依照公案转释之因果，用直释、意释、接释、截释四种笔法，分别会通血脉，或能痛起沉痾，续禅慧命！
　　东坡〈书鄢陵王主簿所画折枝〉诗中有一句：“赋诗必此诗，定知非诗人”，公案的现代诠释也不是求形似，而是求神似；若是释公案必此公案，定知非公案人。原本以心印心的公案，不只着重心灵开悟，也着重行履修持，将公案转释为现代人和禅林师徒都可以契合会心的白话新案，人人能看，老幼易懂，是禅宗公案转身复苏的现代生机之一。白话公案也许不易活人眼目、机变无常，甚至可能塞人悟门，沦为贩售祖师慧刃的大卖场，徒然惹来“含饭哺人”之讥；然而，面临现代禅宗公案式微的危机，总要有人从火中取栗，将公案里解脱生死的心灵意识释放出来，为现代人陷于逼仄欲壑的灵魂透出一片青天！
　　含有佛教色彩的文学　
　　文学是人类感情的反射结晶。人类感情的发生，源于人类的活动对个别自然事物的擦撞。虽然，人类的活动含有人为因素，但从宇宙的顶点视之，人为因素也是个别自然。是以，文学是个别自然间的磨合结果，如糖之于水。
　　同理，佛教东来，也是自然现象之一，它的哲思与老庄孔孟相互渗透而磨合，加上政教的合作，佛教文学于焉兴起。如宏扬教义、善恶轮回之类的小说；以隐逸为主题的山水文学；及规人劝世，或饶富禅趣的诗歌等，莫不属之。更因佛教有众多有形的物象，如经文、寺庙、法器……等，这一物象一入作品，便凸显了作品的属性。
　　总之，凡含有佛教色彩的文学，应称之为佛教文学。