风马再考

风马再考
　　谢继胜
　　笔者在1991年第4期《中国藏学》杂志发表了《战神杂考》一文，其中第三部分对风马的来源、寓意及民俗表现作了初步的分析。在此基础上，我对这部分作了大规模的修改补充，就风马的语源、风马与印度阿育王石柱寓意的区别、风马与邻近周边地区绘马的类型进行了讨论并以此章作书名出版了《风马考》一书（台湾唐山出版社1996年版）。风马信仰涉及藏族意识形态领域的底蕴，是研究藏族社会的图符和入门的钥匙。这段时间笔者又发现了很多材料，有了一些新的认识，现分三个问题再加以考论：
　　（一）风马与汉地纸马的渊源
　　（二）风马语源的再探讨
　　（三）风马四兽寓意的分析
　　风马与汉地纸马的渊源
　　我们知道，西藏的木刻雕版印刷传自汉地。要了解以木刻印版形式传播的风马图幡的渊源就必须对风马刻板的源流及与之联系的汉地雕版样式进行考察。首先，据笔者以往的研究，我们应该确认如下三点：（1）中央绘马的西藏风马幡最初是送魂旗；（2）风马图案的五种动物代表五行运转和生生不息；（3）风马信仰是源自汉地、融入藏族民间信仰的一种古老观念。现有的、定型化的风马图案或风马木雕版究竟形成于何时，它是在什么时候以什么途径进入西藏地区的？对此，笔者就汉地民间年画的发展作一梳理，大致可以理出一个较为清晰的线索，这将对我以往为风马寓意所做的分析给予有力的支持。所得结论可以用如下一句话来表述：西藏风马图案的内涵在于反映汉藏一脉相承的民间信仰；西藏风马图案的版式沿袭由唐时佛经印刷激起的汉地雕版方式，最初的西藏风马雕版的形式不会晚于北宋。
　　实际上，西藏风马的作用类似于汉地的年画、门神画，最初可以说是完全一致的。何以为证？众所周知，在汉地的民间丧葬仪式中有为死者扎纸人纸马的习俗，这些纸人纸马是死者进入阴间时的骑乘仆从。现在所称的“纸人纸马”，最初仅仅称做“纸马”，而且不是扎成模拟实物的三维模型，只是在纸上绘马或以雕版印马，并由此衍生出汉地民间的雕版刻印年画。[1]清人赵翼《陔余丛考》记：“后世刻板以五色纸印神佛像出售，焚之神前者曰纸马。或谓昔时画神于纸，皆画马其上，以为骑乘之用，故称纸马。”又虞兆泷《天香楼偶得》记：“俗于纸上画神佛像，涂以红黄彩色而祭赛之，毕则焚化，谓之甲马，以此纸为神佛之所凭依，以乎马也。”由此可见，汉地的纸马与西藏风马的原始寓意是完全等同的。必须特别指出，文中提到的“以五色纸印神佛像”与风马亦以五色印制的五行观念相互吻合。（时至今日，风马仍以五色纸印制而成。）这种以纸印神佛像的纸马铺，始见于北宋孟元老的《东京梦华录》，其文记曰：“清明节，士庶阗塞诸门，纸马铺皆于当街用纸衮叠成楼阁状。”，“纸马铺印钟馗财马、回头马等，馈于主顾。”文中指出纸马铺生意兴隆于清明节，此时人们用印有绘马的纸马祭祀亡去的先祖。立体状的纸马模型宋时业已出现，用它作为纸马铺的幌子。研究汉地年画史的专家认为，雕版刻印年画是由纸马形式演化而来的。[2]这里的纸马是一种广义的概念，指宋以后的雕版年画，就是今天流传于闽南，两广民间的一部分年画（木刻年画），也称为纸马（或甲马、禄马）。[3]这一现象表明汉地年画中具有祈福辟邪符录性质的木版年画，其源头也是来自献于亡灵的绘马！
　　木版雕刻的绘马，虽然在其原本寓意上与佛教无关，但作为木板的印刷形式却与佛教的传播息息相关。如同西藏风马的发展轨迹一样，纸马在其发展中也逐渐融入了佛教的内容，纸马印刷是唐代佛经版画的继承。唐时，信众为了弘扬佛法，用木板雕刻墨线佛像，以手捺印。此类图象不大，尺纸可捺印数十幅，如敦煌雕版捺印佛像残本以及咸通九年（868）的《金刚经》卷首插图所示。[4]五代时出现了单幅佛像，及至宋代，不止是寺庙或居士出资刻印佛像施与众生；当时治理丧葬用具的纸马铺亦借用这种形式雕刻木版，大规模印刷，所制图像也由佛像改为原本绘制的纸马、或禄马、回头马，从而以“纸马”的名称来代指这种木版画。所以，汉地纸马形成于宋代──中国印刷术的一个黄金时代──是可以理解的。从藏汉交往的关系史来分析，宋代是藏汉以茶马贸易为特色的经济文化交往日趋密切的又一个高潮时期。作为茶马贸易集散地之一的蜀地，尤其是成都，是中国雕版印画最早的中心，在唐时就有雕版刻印佛像，北宋时更有雕版刻印的纸币“交子”，可见蜀地雕版技艺的高超。公元965年，北宋灭后蜀后，朝廷在蜀地征集旧板重新刻印，使得原在蜀地流传的雕版印画和九经刻本，从此处流传至全国各地。笔者推论，正是在汉藏茶马贸易与蜀地印板外流的过程中，纸马印板传入西藏。此外，与风马构图形式最为接近的太极图寓意是“周子太极图”（见附图）的太极图寓意。该图作者周敦颐正是宋人，生于1017年（天禧元年），卒于1073年（熙宁六年），著《太极图说》及《通书》四十卷，对宋明理学影响甚大。“周子太极图”在当时广为流传，其时兴起的纸马构图极可能受到“周子太极图”的影响，山西晋祠宋代金人构图安排就是一个例证。至于最初传入西藏的纸马样式，因笔者手头还没有得到可资利用的图样，还有待于进一步的探讨。但我们从现存的一些民间木刻版画中仍可以隐约勾勒出西藏风马图案的演变轨迹。笔者分析，由汉地传入的雕版印刷术初期印就的风马，因受刀法传承的限制，马的造型在很大程度上受到汉地纸马的影响，这种影响我们可以在汉藏走廊地带的民族中搜集的纸马中找到。如云南丽江纳西族纸马，马的造型与风马十分相似。又如云南南涧的彝族“云马”，其作用是驮死者的灵魂或找寻人受了惊吓时逃出体外的逸魂。饶有兴味的是“云马”的名称与风马观念的契合。彝族纸马的造型让我们可以推测西藏风马的原始形式。但有一点可以肯定，就是风马的版式保留了最初传入的汉式单幅佛像或纸马的正方形和长方形构图，与藏式书籍刻本的长条形是截然不同的。[5]另外，唐时的雕版印刷在西域敦煌一带较为盛行，俗人往往用助印佛像积累善业功德。但就目前获得的资料看，敦煌所印大都是佛像，还未见在宋代广为流传的纸马。因此，笔者认为纸马图案是宋时由四川进入康区渗入卫藏全境的，与敦煌所传分为两个不同的系统。
　　风马语源的再探讨
　　风马rlung-rta的语源问题，笔者在《风马考》一书中提出了自己的初步看法，但仍有些问题需要进一步的探讨。[6]非常奇怪的是，风马作为西藏民间最为普遍的民俗事象之一，在藏学研究的百年历史中，有关的论述确是非常之少。我想可能是西方学者对汉地阴阳五行学说及古汉语文献生疏的缘故。事实上，今天西方藏学界仍然沿袭瓦德尔1895年出版的著作《西藏佛教与喇嘛教》中提出的观点。[7]即认为rlung-rta一词是源自汉语的“龙马”。虽然这种解释有其合理的地方，但瓦氏的判断实际上得自于直觉。因为在此后的论述中，他不能解释rlung/klung-rta与“龙马”的语音对应问题。作者还将“龙马”等同于“麒麟”，进而认为风马图案表现的是印度阿育王石柱寓含的观念。对rlung-rta一词较为完整描述的是劳费尔（Berthold Laufer）的 《藏语中的借词》（非常遗憾的是我写《风马考》未加利用。）值得注意的是，劳费尔将rlung-rta归入“现代汉语借词”。我们将这一段引在下面：
　　r-lung rta，k-lung rta，龙马。第一个词素是汉语复合词“龙马”lung ma的lung字的音译。西藏人有着大量的各种各样印制的很精美的纸张、棉麻布。形形色色的降神祈文，雕版祈祷条文以及陀罗尼咒语的图案就染印在上面。这些图案中最常见的是一匹驰骋着的骏马的图象，马背上通常驮着一个由三颗单独排列的宝石组成的环形光珠带。此三位一体的珠宝表示一种双关的意义：第一，它是梵语triratna，“三宝”（佛、法、僧）的象征；第二，它代表如意宝（cintamani，藏语为yid-bzhin-nor-bu）。发表过关于日本的“绘马” 文章的缪勒仅只谈到后一意义。缪勒所描述的日本许愿画和中国的龙马以及西藏人的rlung-rta都不相同：它代表的是一种神道教与佛教思想的混合教义，马与宝石是互相分离的，……藏语r-lung rta（念为lung-ta），直译义为“风马”（叶斯开《藏英字典》第538页：“凌空的马。”他的解释是从施拉金魏[schagintweit]哪儿来的，认为马的图象画的是马头金刚，这是错误的：后者其实指的并不是什么神，而只不过是含有“骏马”的意义罢了。）从实际观察，挂在屋顶上或在鄂博（obo）的顶端自自在在的迎风飘扬的旗幡，就是这种印着马的图象的挂在杆子上的布条，“风马”这个词源确实是来自民间的说法，看来似有一定道理。但是又出现了对这种说法的两种不同的意见。代替上述拼法的，我们看到rlung这个词的另一种正字法k-lung，读音仍然是lung；而且，由于这种写法早在1514年就在《宝箧经》（za-ma-tog）中就出现了（《宝箧经》中摘引的词是klung-rta-dar [dar，“旗”]），所以甚至有理由把它当作是两者之中的一种更古老的写法。进而言之，从造像学的角度看，西藏的构图和汉文之间的一致性也是明显的。又瓦德尔《西藏的佛教和喇嘛教》（412页）正确的证实了r-lung和汉语“龙”的同一关系。他以“龙马”之意译lung-ma，但他的书里410页注有此名称的画上画的却不是中国人所谓的龙马，而是类似中国传奇书的插画上见到的那种“麒麟”。在《锡金公报》（Gazetteer of Sikhim，347页）上，lung-rta被称为“幸运的飞马”，瓦德尔对这个名词的考论是根据这种说法得出来的：“假如天地万物之主的佛，他也羁念世俗的荣华的话，他所骑乘的就是这一种宝马。”此说是曾经由施拉金魏提出过的（《吉美博物馆年鉴》[Annales du Musee Guimet]，卷三，164页），他同样也退回到转轮者之马的说法上。所谓转轮者之七宝藏（saptatna）是金轮、如意宝、王后、大臣、象、马和将军。我似乎觉得，带有珠宝的马这一结构，不是产生在印度而是产生在中国，西藏人是从汉人那里得到这个概念的。所以这一切都导向这样一个结论，即藏语的r-lung或k-lung只不过是汉语“龙”的音译转写词而已。[8]
　　西文出版物对瓦德尔和劳费尔观点作出较大发展的是卡尔梅·桑木丹1993年发表的《风马与人的运气》一文，在涉及rlung-rta语源问题时，作者写道：
　　对这种祈愿幡藏语有两种不同的拼法：一是klung-rta，字面翻译可为“河马”；另一种是rlung-rta，可逐字译为“风马”。因为rlung和klung的发音相同，在某种程度上就会出现这两个词之间的混淆。瓦德尔认为这种拼法是汉语“龙”的音译，与汉语“龙马”一词相联系。假如这样的话，为什么“龙”不译成vbrug，而“马”却译成了rta。这样藏语就是vbrug-rta（“龙马”），从而证明瓦德尔的发现是绝对正确的。在汉地神话中，“龙马”是有生有龙头的马来表现的。如此的形象表述在西藏文化中是所不曾见的。“龙马”的图象在敦煌手卷中可以发现（伯[中文]2683），因而“龙马”的起源非常古老。据瓦德尔所说，“龙马”是辉煌的象征。但瓦德尔被自己对“风马”一词的拼法弄糊涂了，他将rlung/klung拼成lung，“风马”的如此形式在藏文文献中绝对没有出现过，如果这样写就被看作是错字。然而，正如我们所看到的，“龙”和“马”的确是决定风马构成的两种动物。有关这种拼法的混淆见诸多种文献，藏人自己也意识到了这一点，就象我们在本世纪初的久米旁（vju-mi-pham 1846-1912）所做的下列注释中读到的那样：他说，“写作klung-rta不甚圆满，应写作rlung-rta。”但久米旁没有对此作出解释。
　　西藏的“白算”（dkar-rtsis）传承完全来自于印度，在公元1027年藏地有了时轮密（kalacakra）；西藏的“黑算”（nag-rtsis）传承则完全来自于中原汉地。应该指出的是，汉地历算学的某些类型早在吐蕃王朝时期就已传入西藏，即在公元七世纪至公元九世纪。正是这种汉地的星相历算学传统发展出了风马的观念，因为rlung-rta（“河马”）一词在西藏星相历算学中是四种基本元素之一，但这种说法在星相历算学中的意义还没有办法搞清楚。这四种元素是：
　　（1）生命（srog）
　　（2）身体（lus）
　　（3）力量（dbang-thang）
　　（4）河马（klung-rta）
　　依我的观点看，klung-rta一词是“龙马”观念的一种转义；汉地神话创造的“龙马”出现时就与“河”相关，马背上负有八卦图。正是在“龙马”的这种神话学意义上导源出藏语中klung-rta的拼法，然而，藏语却没有接受“龙马”的形式本身，将龙的形象成分丢掉了。[9]
　　瓦德尔的功绩在于他发现了rlung-rta与汉语“龙马”之间的联系。劳费尔则注意到rlung/klung的不同写法，认为出现在《宝箧经》（1514）中的klung为早期写法，rlung或klung只不过是汉语的音译转写词。卡尔梅·桑木丹明确的意识到风马观念源自汉地的星相历算学，认为rlung-rta一词是汉语“龙马”的转义。如此看来，rlung/klung-rta中的rlung/klung确实来自于汉语的“龙”，但事情并非这么简单。我们知道，藏族接受风马寓含的五行观念，如卡尔梅指出的那样，是在公元七世纪前后，其时汉藏语的读音与后世有很大的区别；作为风马赖以形成基础的送魂马幡，应该说是汉藏共有的民间信仰。那么，rlung-rta一词是如何发展起来的呢？
　　实际上，要分析风马的rlung/klung是否为汉语“龙”或“龙马”的对译，必须再对古汉语中“龙马”一词的源流进行分析。笔者在《风马考》中指出，分析风马图，我们一定不能囿于龙之形体而失马。《周礼·夏官瘦人》记：“马八尺以上为龙，七尺以上为，六尺以上为马。”这里的“龙”只是马之一种。至于“龙马”，最初则与“河图”相关。‘河图’之说，最早见于《易·系辞上》：“河出图、洛出书，圣人则之。”《艺文类聚》卷十一《尚书中候》：“龙形马衔甲，赤文绿色。”孔颖达注：“龙形象马，甲所以藏图也。”《礼记·运》则记为：“河出马图。”可见龙和马的区分还不是泾渭分明。孔颖达疏曰：“龙而形象马，故云马图，是龙马负图而出。”孔疏又引《尚书中侯·握河记》曰：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河。”从这些记载来看，“龙”可以是马的一种，但写作“龙马”时，往往是指马形的龙，核心是龙。但风马图案得以五行运转的前提是图案中央的兽必须是属土的马，这一点我们在后面再加以分析。后世则多以“龙马”指骏马本身，如南齐谢眺《谢宣城集》卷二“送远曲”：“方衢控龙马，平路骋朱轮。”龙马亦可喻人老而健者，《又玄集》中李郢上裴晋公：“四朝忧国鬓成丝，龙马精神海鹤姿。”此外，汉掌马的太仆属官称作“龙马”。
　　从以上汉文古籍可以看出，汉语中的“龙马”一词系由“龙”（马之一种）转变而来，主要与“河图”相关。劳费尔与卡尔梅确认风马的klung-rta形式为早期形式，劳费尔没有说出原因，卡尔梅所依据的正是“龙马负图出于河”（尽管他没有提到出处）之说，并确定klung-rta是这种观念的演绎，即“河中之马”。这里，卡尔梅实际上放弃了klung/rlung-rta是“龙马”音译的观点。但卡尔梅的说法仍须进一步的探讨。所谓的klung比rlung出现较早，也不过是十六世纪前后的事，在没有找到rlung-rta一词最早出现的藏文文献之前，klung与rlung的区别不能说明问题，因为藏语不影响读音的前加字之置换在早期文献中经常出现，如dmu/rmu-thag、dgra/sgra-bla等等。其次，早在公元七世纪前后，藏人纪年法中已有以五行配十二生肖的说法，译“水马”必然译成chu-rta而不会是klung-rta。此外，从klung一词进行考察，klung的本意是“川原”、“平川”、“平坝”、“宽阔的谷地”；“河流”是klung的衍生义。称作河流时往往用chu-klung或klung-chu（“流水的谷地”），指江河时多用gtsang-po，gtsang-chu或敦煌藏文文献中使用的chab。[10] 如“雅鲁藏布江”yar-klung-gtsang-po（意为“上方谷地的江”）。山南藏族发祥地的雅隆（yar-lung），古名为yar-mo-klung，可见klung之本意并非是“河”。
　　以rlung/klung-rta作为“龙马”的对译也存在诸多问题。
　　（一）藏文文献译汉语中的“龙”有固定的对译，即vbrug。如将苍龙译为vbrug-sgon-po，如此应将“龙马”译为vbrug-rta。藏缅语、苗瑶语、壮侗语的“龙”字分别拟音为*s-mbrug、*mbrug和*s-mblok。汉语“龙”声字中，l- 经常同b’- （如“庞”），m- （如忙“”）和d’- 如“”）发生联系，尉迟治平为原始汉语的“龙”构拟的语音形式是*s-mbrun，[11]假若如此，用vbrug译“龙”就更显合理。
　　（二）音译“龙马”应为klung/lung-ma，这里“马”却用了意译的rta；此外，藏语的klu应是音译的首选词，klu既有龙之义，又对译梵语的naga，同时又是民间广为信仰的神砥。
　　（三）劳费尔将rlung-rta一词作为现代汉语借词有他的道理。在古代藏文文献中没有rlung/klung-rta，但笔者的疑惑是，几近现代，藏语才翻译借自七世纪的古汉语词汇？而在同一时期，有关龙马的信仰在汉地民间并不盛行。
　　（四）从汉地纸马及其雕版源流来看，作为送魂马使用的汉地纸马称“纸马”或“甲马”，其中后一种名称回应我们前面提到的“龙形马衔甲”或“龙形象马，甲所以藏图也”，可见纸马和龙马的联系，但宋时汉语称这种用于丧葬仪式的送魂幡为“纸马”或“甲马”而不是“龙马”。以纸马形式进入藏区演变而成的风马采用什么名称呢？
　　既然风马最初是绘有马的送魂幡，作为西藏原始宗教仪式的组成部分，应该说是一种深层的信仰，在按五行布局的今日风马幡样式未形成之前就已经存在了。属于藏缅语族的藏语，古藏语“马”作rmang，读为rmang，而不是后世藏语的rta。[12]黄布凡教授注意到古代汉语的“”（马之一种，《说文》：“马面颡皆白也，从马 声，莫江切”），拟音为mang。值得注意的是，汉语的“龙”在很多情况下作“马”解时与“”同音，如《集韵》记“龙”为“莫江切”。所以，古藏语的rmang和汉语的“”或“龙”在当时基本对应。当寓含龙马观念的纸马进入雪域时，以rmang对译纸马上作为马的“”或“龙”都是音义契合的。随着语言的发展，藏语的rmang完全消失了，致使汉语的“”或“龙”字对rmang的对应词义“马”消失，转而对应rta。与此同时，汉语的“”和“龙”字的读音也发生变化，这有分两种情形：一种情形是“”变成“马”（同“龙”），又转成“龙马”；另一种情形是“龙”的原始读音失去，成了现代汉语的“龙”long，此时才有了真正意义上的藏语译音字rlung/klung与rta结合为rlung/klung-rta。因为风马的称呼出现在十六世纪前后的藏文文献，说它是七至九世纪中古汉语“龙马”中“龙”的译音，未免有些牵强，但rlung/ klung-rta的音义及历史源流又与“龙马”的发展演变息息相关，其间经历了一个漫长的过程。所以，风马幡完全取代rmang与“”或“龙”之对应而形诸rlung-rta时在近代，故劳费尔将rlung-rta归之于现代汉语借词。以上笔者试图对rlung-rta一词的由来提出自己的看法。
　　Rlung-rta一词的形成虽历时较长，但它表述的观念如同龙马所负的“河图”一样在七至九世纪的吐蕃时期就形成了，融为了藏族基本信仰的一部分；然而，风马中rlung作为“龙”的译音词进入藏语，则是比较晚近的事。这种矛盾实际上体现着外来思想观念被藏族文化吸收过程中的一些特殊性：它对外来文化的影响是以施与影响者保持其外在表征为前提的，体现藏族文化一种宽广坦荡的包容性，而且这些外在表征的出现一般较晚，这种情形在意识形态的其他领域也经常可以看到。例如称作藏族民间百科全书和游牧萨满文化载体的格萨尔史诗，其中作为史诗徽志的大王格萨尔（gesar），极可能就是一个外来词。[13] 作为藏传佛教护法神最高神灵的白哈尔（pehar，其构词形式与格萨尔何其相似！）也是一位外来的神灵，却代表着藏传佛教护法神体系的最高神，取代了土著神灵载乌玛保的位置。众人皆知的狮子（seng-ge）则是取代了牦牛成为藏族社会佛教思想领域的人群表征。依次类比，我们有理由相信，rlung-rta一词逐渐替代了原有的rmang与“”或“龙”的音义对应。
　　注释：
　　[1] 王树村《中国民间年画史论集》页66-67，天津杨柳青画社出版1991。
　　[2] 同上，页67。
　　[3] 今年在闽南一带发现了蒙元时期的摩岩石刻铭文和佛教造像，王尧教授对此作了考察。
　　[4] 卡特《中国印刷术的发明和它的西传》吴泽炎译， 商务出版社，1991，页70。(T. F. Carter, The Invention of Printing in China and Its Spread Westward, 1925, Columbia University Press).
　　[5] 藏文书籍雕版印刷方法传自汉地，但书籍的独特形状与汉式经书册页不尽相同。原因有三（1）贝叶经的影响；（2）敦煌写卷的影响：（3）中亚文字抄本写卷的影响，如吉尔吉特写卷。
　　[6] 《风马考》页95-97。
　　[7] Waddell, L. A., 1895, 1971 repr. The Buddhism of Tibet or Lamaism. London.
　　[8] 劳费尔《藏语中的借词》 赵衍荪 译，中国社会科学院民族研究所少数民族语言研究室编印，页59-60,1981（Berthold Laufer, Loan-words in Tibetan, T’oung Pao, 1916）。
　　[9] Samten G. Karmay, The Wind-horse and the Well-being of Man, Anthropology of Tibet and the Himalaya, ed. By Charles Ramble and Martin Brauen, pp.150-151, Ethnological Museum of the University of Zurich, 1993.
　　[10] PT.1287(L.148-149):chab chab ni pha rol na yar chab ni pha rol na myi vi ni myi bu ste　lha vi ni sras po bzhugs（“汤汤大河对岸，雅鲁藏布对岸，有一人，人之子，实乃天神之嗣”）王尧 陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》页120；161，北京民族出版社1992年2月第二版。chab被认为是chu的敬语，王尧教授在该书注28（页179-180）对与chab相关连的chab-srid作了很好的解释。笔者认为，藏语区分敬语是晚近的事，chab一词在藏语中留有大量依存，是基本词汇之一，正像这里所指的，chab是“河流”。yar-chab译做“雅鲁藏布”，那应该是yar-klung-gtsang-po的古称。
　　[11] 参见黄布凡教授《藏缅语的“马”与古汉语“”》，中央民族学院学报1989年第2期，页67。
　　[12] 同上，页63-64。
　　[13] 关于gesar一词的语源，目前还没有一个确定的说法。有说格萨尔一词见于敦煌藏文文献，但都没有给出确凿的出处。一般认为，gesar出现在十一世纪以后的文献。ge-sar一词在藏语中只有一个意义，即“花蕊”或用来指一些特殊的药材。这个意义与驰骋纵横的史诗英雄相去甚远。经常有人对石泰安教授关于gesar与kaisar de hrom之间的关系分析嗤之以鼻，但这一线索确实值得注意。1979年，乌瑞教授发表了有关khrom一词的考释，他认为khrom是指吐蕃时期建于其边境地带的军事机构名称，当时吐蕃在罗布泊，于阗一线的机构都是khrom，此词还可作为高昌的藏文名称（乌瑞《khrom，七九世纪吐蕃的行政单位》，沈卫荣译，刊《国外藏学研究译文集》第一集，页131-138，原文刊《黎吉生纪念文集》）。笔者以为，khrom似乎经历了这样的演变过程：由吐蕃边将驻扎地的名称转指官职名和行政机构名，又因khrom所在之地皆为贸易枢纽和集散地，因而khrom又演变为“集市”“贸易”，但khrom强调地点，有关贸易的概念，藏语中用的更多的是tshong。所以，石泰安将khrom作为以东伊朗文出现的hrom（罗马）相对应时，gesar与cesar/kaisar的对音就会出现与地名不符的矛盾，作者在其著作中竭力去除这个障碍而使其理论得以成立。然而，gesar源自中亚（包括新疆境内的吐蕃故地）的说法得到新发现的回鹘文文献的支持，参看Peter Zieme，牛汝极《一件回鹘文皈依三宝愿文研究》（1996年中国敦煌吐鲁番学学术讨论会提交论文）。
　　[14] 富育光、孟慧英《满族萨满教研究》页214，北京大学出版社1994。
　　[15] 芮传明、余太山《中西纹饰比较》页149，上海古籍出版社1995。
　　[16] 笔者藏藏文本game-sa-snang-brgyd-bzhugs-so，f.13b-f.14a,b.
　　[17] 芮传明、余太山，页161。
　　[18] 这则神话讲到，造物主龟人卡什亚帕（kasyapa）有两个妻子，维那塔（vinata“苍天”）和卡德鲁（kadru“大地”）。卡德鲁生出的卵孵化出无以计数的蛇，维那塔生出三只卵，最后孵出的即是金翅大鹏鸟迦鲁达。迦鲁达为了拯救母亲与维那塔的子孙，即蛇进行了无始无终的斗争。《中西纹饰比较》页161-163。
　　[19] 这则神话洛克有完整的记录，见其所著《阿尼玛钦山及其相邻地区》（J. F. Rock, The Aemye Ma-chhen Range and Adjacent Regions, PP.125-126）。
　　[20] 《风马考》页65-110。
　　[21] 同上，页35-37。
　　[22] Op.cit, Karmay, PP.153-154.
　　[23] 沈福伟《中西文化交流史》页68，上海人民出版社1982。
　　[24] 郭和卿译《西藏王臣记》页69，民族出版社1983。藏文本。
　　[25] 见前引牛汝极文，此段记述在写卷的正面07-13行，笔者将另文加以分析。
　　[26] 石泰安著 耿升译《西藏史诗与说唱艺人的研究》页390，西藏人民出版社1994。
　　[27] Jampa L. PANGLUNG, On the Narrative of the Killing of the Evil Yak and the Discovery of Salt in the Chos-`byung of Nyang-ral, TIBETAN STUDIES Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Vol.,2.pp.661-668.
　　[28] Robert A. Paul, The Tibetan Symbolic World - Psychoanalytic Explorations, pp.274-276, The University of Chicago Press, 1982.
　　[29] Samten G. Karmay, L’APPARRITION DU PETIT HOMME TETE-NOIRE, JOURNAL ASIATIQUE, Annee 1986, pp.79-137. 此文有耿升先生汉译文，刊《国外藏学译文集》第五集，但未将附录原文列出。