论原始及部派佛教的“六识”说

论原始及部派佛教的“六识”说

　　作者:陆沉

　　提 要：本文探讨与分析了原始及部派佛教的“六识”说，尤其从心识与五蕴、与十二处、与十八界、与心所、与其他诸法、与四缘的联系上，指出“六识”说存在的局限，而正是由于这些局限，才必然导致更为严密、周详，尤其非心理主义的唯识学的“八识”说的出现。

　　主题词：识、境、蕴、法、缘。

　　一

　　从原始佛教起一直到部派佛教， “识” 一般都被确认为六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。它们各以同名的六根为所依，对色、声、香、味、触、法等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用。其中六根（六内处）和六境（六外处），又合称为“十二处”[1]，亦即认识的十二种“根据”。若是从“意识的基本元素”的角度来看待十二处以及六识，就形成“十八界”[2]。若以“五蕴”说分析，则眼根乃至身根，色境乃至触境属于色蕴；意根、法境、眼识乃至意识属于识蕴；法境同时还属于受蕴、想蕴和行蕴。（如下图）[3]

　　哲学上通常的心身关系，在佛家这里就成了色蕴与受、想、行、识等四无色蕴之间的关系。这样看来，佛家实际上走了一条截然不同于西方由心身关系到心身分离，从而由心灵或者灵魂的单一性证明灵魂不朽的进路。一切事物包括心灵在内都没有自性，都是非实体性的——此即佛家的“三法印”之一：“诸法无我”的真义，心灵既是由受、想、行、识等四无色蕴集聚而缘起，又好似它们活动的舞台。西方哲人似惟有休谟(D. Hume)最接近于这种思想，因为他也曾指出：“心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想象那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的哪个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。”[4] 但是，休谟最终却因此走向了怀疑论。相比之下，佛家非但没有因此丝毫地动摇对真理的坚信，而且还始终不渝地走在追寻自觉而觉他的道路上。其实，即使西方的基督教也只有在上帝存在等前提之下持守信仰，甚至在整个世界范围内，也几乎没有一家宗教能够像佛家那样在彻底“空”的境界之上立信仰，行解脱。可以说“所有印度宗教中，佛教因无视神我灵魂而卓然独立。它的新出发点便具有气魄和独创性，并由于它的完全的孤立而更加明显，这一方面，它同当时世界上所有的宗教都是不同的。那些仍然深怀着泛灵论的偏见的欧洲著作家们在评价甚而理解佛家学说时遭遇的巨大困难，也许有助于我们理解佛教创始人在采取哲学和宗教上如此重要的、意义如此深远的步骤时，曾遭遇了何等巨大的艰难。而这在人类思想史上又是如此早的时期……物质的和精神的每一状态中的无常论；任何永恒原理的不存在；对任何实体，任何灵魂之我的否定都通过许许多多不同的经典，从所有可能采取的不同角度而加以讨论。”[5] 甚至“以‘涅槃’寂灭为目标的无主宰无本体的宗教大概世上只有佛教一家”。[6]

　　若以动态，也就是缘起的角度来看，识也属于“十二因缘”，并且不止占其中的一支。据原始佛家经典《缘起经》载：“佛言：云何名缘起初？谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义。”其中，“云何为识？谓六识身：一者眼识，二者耳识，三者鼻识，四者舌识，五者身识，六者意识，是名为识。识缘名色者，云何为名？谓四无色蕴：一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴。”[7] 由此看，识不仅是十二因缘中的一支，而且还是名色支中的四无色蕴之一[8]。 那么，识与名色又如何进一步地相关涉呢？佛说：“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”[9] 而且，据印顺法师的分析，“识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。认识作用，要有现实生命灵活的存在作根据，所以在触境系心以后，更说明了生命依持的缘起观。”[10]

　　据部派佛教教理集大成之作《阿毗达磨大毗婆沙论》以及《阿毗达磨俱舍论》，将十二支分作前际二支无明与行，后际二支生与老死，以及中际八支，即识、名色、六处、触、受、爱、取、有。如此构成三世两重因果，前际二支作为过去二因与中际前五支作为现在五果构成过现一重因果；中际后三支作为现在三因与后际二支作为未来二果构成过未一重因果。（如下图）[11]

　　而《阿毗达磨大毗婆沙论》还特别强调：“复次，说有过去二支即遮生死本无今有执，说有未来二支即遮生死有已还无执，说有现在八支成立生死因果相续，如是如来化事已满故作是说。复次，说有过去二支即遮常见，说有未来二支即遮断见，说有现在八支即显中道，如是如来化事已满故作是说。复次，说有过去二支即显生死有因，说有未来二支即显生死有果，说有现在八支即显因果相续，由此有情能办所作故作是说。复次，说有过去二支除前际愚，说有未来二支除后际愚，说有现在八支除中际愚，由此有情能办所作故作是说。复次，此中但说一生因果，余生因果义准可知，故作是说，《品类足论》作如是言。”[12] 于是第三支便指心识（或者称为神识）始托生母胎之刹那，其有情之分位为识；第四支即托生之第二刹那以后，六根未备之分位为名色[13]。 《俱舍论》还进一步告诉我们说：“由引业力识相续流如火焰行，往彼彼趣凭附中有，驰赴所生结生有身，名行缘识。若作此释，善顺契经分别识支通于六识，识为先故，于此趣中有名色生，具足五蕴展转相续，遍一期生。于大因缘辩缘起等诸经，皆有如是说故，如是名色渐成熟时具眼等根，说为六处，次与境合便有识生。”[14] 其中所谓“识流”也就是心识或神识；第二个识就是代表知觉与认识功能的六识身；而第三个识是指知觉与认识的活动。也就是说，是根、境、识三和合才令知觉与认识活动得以发生的。

　　二

　　总之，识以现代语言讲不外纯粹知觉与纯粹意识，它被称之为心法或心王，心王绝不可能孤立地出现，它永远都只可能与受、想、思、触、作意等等心所法俱起，这样的心所法依《俱舍论》的分析，总共有六位四十六种，它们是：

　　一、十种心大地法[15]：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。

　　二、十种大善地法：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤（精进）。

　　三、六种大烦恼地法：愚痴（无明）、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。

　　四、二种大不善地法：无惭、无愧。

　　五、十种小烦恼地法：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。

　　六、八种不定地法：恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑。

　　而且，心王与心所之间的俱起与相应，表现为“五义平等”，即：所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；所缘平等，指心王与心所所取之对象平等；行相平等，指心王、心所中显现之对象的形态平等；时平等，心王与心所同时作用；事平等，心王与心所体事同一。“如是已说诸心心所品类不同俱生异相，然心心所于契经中随义建立种种名想，今当辩此名义差别。颂曰：心、意、识体一，心心所有依。有缘有行相，相应义有五。论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净、不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名所诠，义虽有异而体是一。如心、意、识三名所诠义异体一，诸心心所名有所依，所缘行相相应亦尔，名义虽殊而体是一，谓心心所皆名有所依托所依根故，或名有所缘取所缘境故，或名有行相即于所缘品类差别等起行相故，或名相应等和合故。依何义故名等和合？有五义故，谓心心所五义平等故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。”[16] 因此心法或心王只有一种。

　　还有一类法被称之为心不相应法，或者非色非心不相应行法[17]。 《俱舍论》列出十四种，即：得、非得、众同分、无想果、无想定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。它们同心所法一样，也是为行蕴所摄，换句话说，它们也要从属意志的造作活动。不过它们却不是任何心理现象（心所法），更不属于色法。但是所有心理现象的表达，对象（境）等等的建构、规定与认识都离不开它们。它们就是今日称做范畴一类的东西，以先验方法的术语讲[18]， 就是一套先天的形式。牟宗三也曾指出：“这些‘不相应行法’其实就是康德(I. Kant)所谓的感性之形式即时间空间以及法则性的概念即范畴。这些形式与法则性的概念都是先天的，依佛家，属于思而不与心相应，故非‘心所’，故曰‘不相应行法’。”[19] 其实牟宗三的这番话或许更适合于唯识百法中的不相应行法，因为在那里它们更完整，有二十四种。再者，康德的范畴囿于逻辑判断表，也可能不完整。胡塞尔(E. Husserl)会批评康德的做法只是一种简单化的列举，而由他的“范畴直观”（这是康德所不同意因而也欠缺的！）所整理出来的范畴体系是否会更为完整，更能切中知识在理性自身之中最深厚的本源呢[20]？ 再有，佛家的心不相应行法不只是知识的范畴，而且更是道德及宗教实践的先天条件。对于佛家如此紧密地扣紧认识与实践，这不仅胡塞尔，甚至就连康德也是远远不及的。

　　还有十一种色法，即：五根、五境，以及无表色。在《俱舍论》看来，它们至少能引起心的贪欲爱乐等染法，因而是最重要的对治的对象[21]。

　　如果众生要由有漏成无漏，由有为而无为，则须经历三种无为法，即：虚空无为、择灭无为、非择灭无为[22]。

　　以上便是俱舍的整个五位七十五法，（它们的总览图如下）

　　其中有为有漏无常七十二，无为无漏有常三。相对应于五蕴的只是前七十二，即色蕴含有十一种色法；受蕴为一种心所法；想蕴为一种心所法；行蕴包含受、想以外的四十四种心所法和十四种心不相应行法；识蕴（即眼、耳、鼻、舌、身、意六识）为一种法。由色蕴到识蕴是由粗（不纯粹）到细（纯粹），乃至精细（最纯粹），所以称识为纯粹知觉、纯粹意识[23]。 依佛家的三法印或四法印可知，全部七十五法皆非实体性的——诸法无我；全部七十二有为有漏无常法无持续性——诸法无常；都是非静止的——诸法皆苦；有为诸法的非静止性在最终解脱时得以结束——涅槃寂静。亦即“一切行无常，是谓一法。一切行苦，是谓二法。一切行无我，是谓三法。涅槃为灭尽，是谓第四法之本。” [24]

　　三

　　不过，根据舍尔巴茨基《小乘佛学》中的分析[25]， 我们能够体会出，部派佛教在处理诸法无我，尤其诸法自相等问题上，始终都有些不通透、不明朗，有一种要素一直被隐而不显，它尽管在其中起核心作用，却未被特别的揭示。它就是“三界唯心”、“万法唯识”中的“心识”，而唯识学的崛起也正是为了揭示这心识。这也是在重申释迦的要旨，因为释迦不止一次地强调：“诸比丘！当善思惟观察于心，所以者何？长夜心为贪欲使（使=所）染，瞋恚、愚痴使（使=所）染故。比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。”[26] 而且，从总的来看，部派佛教对心识及其心所的分析，还远远谈不上精细。譬如各个识具体生起的条件问题，识之主体问题，识流或神识何以可能的问题等等，不是很少涉及，就是即使涉及也语焉不详。在心所法方面，把欲、慧、念等算作心大地法；贪、瞋、慢等又放在了不定地法；放逸、懈怠、不信等成了大烦恼地法……似乎都显得有些混乱和条理不清。此外，还有心不相应行法不完整；色法中的无表色法也远不能涵盖全部的“法处所摄色”等等。再有，像识具体生起的条件问题，就涉及到“四缘”说，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。虽然在《大毗婆沙论》与《俱舍论》中对四缘都有大量的论述，譬如“问：若于一法具四缘者应但一缘，云何立四？答：依作用立，不依物体，一物体中有四用故。谓一剎那心所法引起次后剎那同类心心所，故立为因缘。即此开避，次后剎那心心所法令得生故，立为等无间缘。即此能为次后剎那心心所法所取境故，立为所缘缘。即此不障碍次后剎那心心所法令得生故，立为增上缘。此中因缘如种子法，等无间缘如开导法，所缘缘如任杖法，增上缘如不障法。如是等过去现在非最后心心所法具四缘性，余有为法有三缘性，三无为法有二缘性，皆依义说不依物体。”[27] 但是将四缘同识的具体生起联系起来作详尽的分析，还是仅唯识学能之。据《成唯识论》卷第二至卷第五所载，计有九缘生识，亦即：

　　九缘云何？一空，二明，即光。三根，眼等六根。四境，五作意，遍行心所之一。六根本依，谓第八识。七染净依，谓第七识。八分别依，谓第六识。前五识起时，必以第六识为分别依故。九种子，一切心、心所，各各有自种故。如是九缘。八识各具几缘，分别如下。

　　一、 眼识，具九缘而生。

　　二、 耳识，依八缘而生，除明。

　　三、 鼻识，依七缘而生，除明及空。

　　四、 舌识，依七缘而生，除明及空。

　　五、 身识，依七缘而生，除明及空。

　　六、 意识，依五缘，谓根、第六依第七识为根，亦以第七为染净依。境、谓一切法。作意、心所之一。根本依、本识。种子。

　　七、 末那识，依四缘，谓根、第七依第八为根，亦复以第八为根本依。境、藏识为第七所缘缘。作意、种子。

　　八、 阿赖耶识，亦依四缘，谓根、第八依第七识为根，亦依第七为染净依。境、根种器界。作意、种子。

　　八识具缘，已如上述。宜各加一等无间缘，依次配属。

　　眼耳必依空缘，鼻舌身则除之，何也？据大小乘义，诸识依根取境，离合用殊。鼻舌身三识，境合方取。如香合鼻，鼻即感香。味于舌，触于身，其事亦尔。即以境合根故方取，故不立空缘也。眼耳二根，境离方取。天山万里，遥入眼帘。空中震电，乃达耳鼓。即以境离于根而得取故，故说有空缘。有难，光线入眼，声浪达耳，宁非合取？应答彼言，光线但属明缘，是增上缘摄。此中离取合取，唯约所缘缘说，义界未分，何劳妄难？如吾伸五指，对汝眼识做所缘缘。汝眼识了别吾指，实不由合。若吾直以指合汝眼，汝将失明。故合取义，在眼必无。至云声浪接耳，耳根取声，由合方取，斯符理实，勿拘旧义。

　　若以九缘，摄入四缘，则种子属因缘，境属所缘缘，自余空、明、根、作意等等，概属增上缘。

　　九缘中，空、明、根、境、作意五者，义同小乘，自余大乘所加。有难，作意本心所之一，令九缘中，只列作意为一种缘，而不及余心所，何耶？答曰：作意，警觉力特殊胜故。一切心、心所定由作意警策方起，故特列为一种缘。[28]

　　这里我们可以明显地看出，唯识学分析的重点是在于认识的条件，若以先验方法式的发问，则为：认识究竟是如何可能的？而与此相类似的《俱舍论》中的分析，则明显地偏重于认识的对象，譬如“次说五境，颂曰：色二或二十，声唯有八种，味六，香四种，触十一为性。”等等[29]。

　　九缘中，部派佛教实际上已有前五缘，以及第八缘“分别依”，甚至还不很明确地具有第九缘“种子”，譬如《俱舍论》中就有这样的说法，“此中何法名为种子？谓名与色于生自果，所有展转邻近功能，此由相续转变差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。”[30] 以及在多处的论述中，至少在功能上也分析出了第六缘“根本依”、第七缘“染净依”。但是他们的分析仍然不够精细，称谓上亦很笼统，像《大毗婆沙论》就说道：“问：诸契经中说心、意、识，如是三种差别云何？或有说者，无有差别。心即是意，意即是识。此三声别，义无异故。（中略）故契经说：心、意、识三，声虽有异而无差别。复有说者，心、意、识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。复次，世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业，如有颂曰：能远行独行，无身寐于窟，调伏此心者，解脱大怖畏。前行是意业，如有颂曰：诸法意前行，意尊意所引，意染净言作，苦乐如影随。续生是识业，如契经说：入母胎时识若无者，羯刺蓝等不得成就，故知续生是识业用。复次，彩画是心业，如契经说：苾刍当知，诸傍生趣由心彩画，有种种色。归趣是意业，如契经说：苾刍当知，如是五根各别所行各别境界，意根总领受彼所行境界，意归趣彼作诸事业。了别是识业，如契经说：苾刍当知，识能了别种种境事。复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思惟者是无漏意。分别者是有漏识，解了者是无漏识。心、意、识三是谓差别。”[31] 再如《俱舍论》说得更为明确，“集起故名心(Citta)，思量故名意(Manas)，了别故名识(Vij?āna)。复有释言：净、不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名所诠，义虽有异而体是一。”[32] 但终究在理论上不能够把它们确认下来，而这又致使他们难以做出像上述唯识学那样精细的系统分析。而且既然已经呈现与区分了心识之各种作用功能，尽管这种区分仍然很不清晰，但已足够使人产生怀疑，我们还能否单用一“心”，或一“意”，或一“识”字来笼统地申说它们了？

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　　[1] 处āyatana一词意味着“入口处”。它是意识及心之现象的“入口”。据称，意识并不会单独生起，因为它是不含任何内容的纯粹感觉。它总是得到两种元素的支持或“引导”。这两种元素即认知能力及其相应对象。意识的出现有其支持者或“门户”。 （参见[俄]舍尔巴茨基F. I. Stcherbatsky著，立人译《小乘佛学》，20-22页，北京：中国社会科学出版社，1994。）也就是所谓“三和合触，谓眼及色为缘，生眼识三和合故，触乃至广说。”（《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九，五百大阿罗汉等造，三藏法师玄奘奉诏译，大正27·43.2。即《大正新修大藏经》第二十七册，第四十三页中。以下凡引《大正新修大藏经》皆用这种简化办法标注。并且，凡遇有编辑者所收罗的历代《大藏经》版本对个别文句字词的异说异本，只要涉及到对文义的理解，就一并在紧随其后的括弧中标出。但免去版本注明。）

　　[2] 界dhātu一语是从印度医学中借用过来的，它指人体的基本成分这一事实是毋庸置疑的。在佛家则是指从个人生命之流中显示出来的十八种不同的结构成分。一般人即把这种相续流当作是自我人格(personality)或者个别之我(布特伽罗pudgala)。（参见舍尔巴茨基《小乘佛学》，23-25页。）

　　[3] 参见方立天著《佛教哲学》，134页，北京：中国人民大学出版社，1986。

　　[4] 参见[英]休谟(D.Hume)著，关文运译《人性论》，283页，北京：商务印书馆，1980。

　　[5] 参见舍尔巴茨基著，宋立道等译《佛教逻辑》，168-169页，北京：商务印书馆，1997。

　　[6] 参见金克木著《梵佛探》，464页，南昌：江西教育出版社，1999。

　　[7]《缘起经》一卷本，三藏法师玄奘奉诏译，大正2·547.2-547.3。

　　[8] 或许它们两者是同一回事，因为十二有支之一的识，就意指与肉体结合的心识作用，一般释为前世业所成异熟识，即投生于母胎中的中阴身五蕴中的识蕴，称为“神识”者。其作用略当于唯识学的异熟识或阿赖耶识。（陈兵编著《新编佛教辞典》，51页，北京：中国世界语出版社，1994）

　　[9]《佛说长阿含经》卷第十，[后秦]弘始年佛陀耶舍共竺佛念译，大正1·61.2。

　　[10] 印顺著《唯识学探源》，载张曼涛主编《唯识学的发展与传承》（唯识学专集之二），40页，台北：大乘文化出版社，1978。

　　[11] 分别参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第二十三，大正27·117.1-117.2和《阿毗达磨俱舍论》卷第九，尊者世亲造，三藏法师玄奘奉诏译，大正29·48.1-48.2；方立天《佛教哲学》，71页。

　　[12]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第二十三，大正27·117.2。

　　[13]《阿毗达磨俱舍论》卷第九，大正29·48.2。亦参见陈兵著《自净其心——重读释迦牟尼》，47页，成都：四川人民出版社，1998。这里所说的“心识”或“神识”非常要紧，它们正是日后成就唯识学所称作第八识，亦即阿赖耶识（藏识）的东西。据说，法称及其老师陈那就曾谴责无著和世亲的“藏识”为伪装的“神我”。（参见舍尔巴茨基《佛教逻辑》，201页。）

　　[14]《阿毗达磨俱舍论》卷第九，大正29·51.1-51.2。

　　[15] “地谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地。大法地故名为大地，此中若法大地所有名大地法，谓法恒于一切心有。”亦即“如是所列十法，诸心剎那和合遍有。”（《俱舍论》卷第四，大正29·19.1。）以下仿此，譬如大善地法唯遍善心；大烦恼地法唯遍染污心；大不善地法唯遍不善心；小烦恼地法“谓法少分染污心俱”；不定地法，上五类以外之心所，等等。

　　[16] 参见《俱舍论》卷第四，大正29·18.3-22.1。另外，《大毗婆沙论》卷第四十二，列举了七类心所，其中没有“不定地法”的名字，而代之以“大有覆无记地法”，“大无覆无记地法”，共计四十九心所。（大正27·220.1-220.3。）

　　[17] 以下参见《俱舍论》卷第四、卷第五，大正29·22.1-29.3。

　　[18] “先验方法”，详请参阅陆沉《人类知识或学问的概要系统——兼论“先天知识或学问”如何可能》，载《社会科学研究》，1999年第4期，41-46页；和《如何理解哲学上的“先验思路”》，载查常平主编《人文艺术》（第3辑），310-333页，贵阳：贵州人民出版社，2002，等等文章。

　　[19] 参见牟宗三著《中国哲学十九讲——中国哲学之简述及其所涵蕴之问题》，276页，台北：台湾学生书局，1983。案：牟宗三译康德的a priori为“先验的”，为术语统一起见而改作了“先天的”。

　　[20] 参阅[德]胡塞尔著，[荷]舒曼（K.Schumamn）编，李幼蒸译《纯粹现象学和现象学哲学的观念》之第一卷：《纯粹现象学通论》，61-73页，北京：商务印书馆，1992。亦参见：E.Husserl: Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, SS.20-32, Halle a.d.S. Verlag von Max Niemeyer 1922; [德]施太格缪勒(W. Stegmüller)著，王炳文等译《当代哲学主流》上卷，106-111页，北京：商务印书馆，1989。

　　[21] 《俱舍论》卷第一，大正29·2.2-3.3。

　　[22] 《俱舍论》卷第一，大正29·1.3-2.1。

　　[23] 有关全部法的总览图及其各种分类方式，心及心所相互生起的各种情形，详请参阅舍尔巴茨基《小乘佛学》，176-199页。

　　[24]《增壹阿含经》卷第三十六，[东晋]罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译，大正2·749.1。

　　[25] 参阅舍尔巴茨基《小乘佛学》，51-56页，

　　[26]《杂阿含经》卷第十，[宋]天竺三藏求那跋陀罗译，大正2·69.3。

　　[27]《大毘婆沙论》卷第二十一，大正27·109.1。

　　[28] 参见熊十力著《佛家名相通释》，182-183页。

　　[29] 详请参阅《俱舍论》卷第一，大正29·2.2-3.1。

　　[30]《俱舍论》卷第四，大正29·22.3。

　　[31]《大毗婆沙论》卷第七十二，大正27·371.1-371.2。

　　[32]《俱舍论》卷第四，大正29·21.3。

　　陆沉，哲学博士，四川大学哲学系,四川大学伦理学研究中心教授