安宁疗护的佛教用语与模式

安宁疗护的佛教用语与模式

　　释惠敏

　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

　　页425~442

　　中华佛学研究所发行

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　　提要

　　1967年，英国圣克里斯多福安宁医院（St. Christopher’s Hospice），以医疗团队合作方式，全程照顾癌症末期病人，并辅导家属度过丧亲(bereavement)时期。如今，Hospice的名称引用于现代的医疗机构，作为照顾癌症末期病人设施的通称，在世界各地发展。此种起源于基督宗教文化为背景之安宁疗护(Hospice Care)运动，传到东方宗教文化圈时，东方国家除了接受、引进其理念与方法之外，同时由于本土化的需求，也会发展出适合该国文化背景的用语与模式。

　　例如，日本佛教界则以古印度梵语Vihara（休养所、僧坊）来取代渊源于基督宗教的Hospice（安宁院）的用语，并揭示如下“体会无常、尊重意愿与生命”三项理念表达佛教临终关怀(Terminal Care)的特色。

　　此外，“全人”、“全家”、“全程”、“全队”是安宁照顾之“四全”。一般说到“全人照顾”时，大都是指“身、心、灵”完整的医疗照顾。起源于基督宗教“身、心、灵”全人观点之“灵性照顾”(Spiritual Care)的理念，则是建立于“离”身心之外，别有超越身体与思想之“灵性”存在的主张。

　　对此，若配合佛教教义，我们可提出“觉性照顾”（care of awareness）之“四念住”可作为佛教临终关怀的参考模式。因为，“即”身心之断灭说，或者“离”身心之“灵性”说，都是与佛教“不即不离”身心之“无我论”、“缘起论”不同的。依据此种“不常不断”中道思想，使临终者的学习认识自己的“身、受、心、法”等四方面，使“觉性”（念，awareness）敏锐且稳定（住）。

　　若就“生死与不生不死”的临终关怀的论题，佛教的四种真理（四谛）──知苦（苦谛）、断集（苦集谛）、证灭（苦灭谛）、修道（苦灭道谛），是佛教临终关怀的基本态度。此外，从临床经验得知，佛教的“慈、悲、喜、舍”（四无量心）有助于“觉性照顾”运用。

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　　关键词：1.安宁疗护　2.灵性照顾　3.觉性照顾　4.生死学　5.四念住

　　【目次】

　　§1. 基督宗教之“安宁疗护”(Hospice Care)的起源与发展

　　§2. 安宁疗护的佛教用语与模式

　　§3. “体外离脱”之临死经验的三种解释：“即”、“离”、“不即不离”

　　§4. 灵性照顾（Spiritual Care）：身、心、灵

　　§5. 觉性照顾（Care of Awareness）：身、受、心、法

　　§6. 灵性照顾与觉性照顾之异同：身、心、灵vs.身、受、心、法

　　§7. 生死与不生不死

　　§7.1 古代中国人的死亡观及长生不死的理想世界

　　§7.2 佛教的生死观与不生不死的理想世界

　　§8. 结语

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　　§1. 基督宗教之“安宁疗护”(Hospice Care)的起源与发展

　　欧洲中世纪时代（约西元400多年），基督宗教修道院所附设的安宁院(Hospice，源于拉丁语“招待所”之意)，是用来作为接待长途跋涉之朝圣者或旅行者的中途休息、重新补足体力的驿站，或为了照顾受伤与垂死之患者所设立的院舍。

　　1902年前后，有几位天主教的修女在伦敦附近开设St. Joseph’s Hospice，照顾临终的贫民。1967年，英国伦敦的护士出身的医生，西西里．桑德丝女士（Dame Cicely Saunders），创办了全世界第一家对癌症末期病人有特殊服务方案的圣克里斯多福安宁医院（St. Christopher’s Hospice），以医疗团队合作方式照顾癌症末期病人，陪他们走完生命全程，并辅导家属度过哀恸时期。之后，由于得到英国女王的大力资助，Saint Christopher’s Hospice成为教育示范中心，接著扩散到全英国。八年以后，Saint Christ Hospice的一组人员到美国，帮美国建立了第一个Hospice。1990年淡水马偕医院建立了全台湾第一家的安宁病房。如今，Hospice的名称引用于现代的医疗机构，作为照顾癌症末期病人设施的通称，在世界各地如雨后春笋地发展。

　　“安宁疗护”(Hospice Care)[1]　之照顾癌症末期病人的方案，有下列所谓“四全照顾”之特色，故成为文明社会与人道医疗的指标。

　　一、全人照顾──身、心、灵完整医治照顾。

　　二、全家照顾──不只关心病患，也关心照顾家属。

　　三、全程照顾──对临终者照顾到临终，也帮助家属度过整个忧伤期。

　　四、全队照顾──结合医、护、宗教、社工、营养、心理及义工等人员，共同照顾临终者及家属。

　　§2. 安宁疗护的佛教用语与模式

　　此种以基督宗教文化为背景的安宁疗护(Hospice Care)，传到东方宗教文化圈时，东方国家除了接受、引进其理念与方法之外，同时由于本土化的需求，也会发展出适合该国文化背景的用语与模式。

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　　例如，安宁疗护运动于1981年传到日本，日本佛教界则以古印度梵语Vihara（休养所、僧坊）来取代渊源于基督宗教的Hospice（安宁院）的用语，并揭示如下三项理念表达佛教临终关怀(Terminal Care)的特色：[2]

　　一、 使得知生命有限、短暂的人，平静地观照自己与被看护的场所。

　　二、 以当事者本人的心愿为主而采取医疗措施的场所。因此，充分的医疗行为必须与可能的医疗机构直接联系。

　　三、 尊重生命的人集合成以佛教为基础的小团体（但是，当事者本人或其家属有信仰之自由）

　　在台湾的佛学界则有人对于“灵性照顾”(Spiritual Care)的理念，提出“觉性照顾”（care of awareness）。[3]　如上所述，“全人”、“全家”、“全程”、“全队”是安宁照顾（Hospice,或译为安宁疗护）之“四全”。一般说到“全人照顾”时，大都是指“身、心、灵”完整的医疗照顾。于是，产生了“灵性照顾”(Spiritual Care)的理念与运动。但是，“身、心、灵”只是讨论人的本质诸观点之一种，是否能适应中国文化背景中，每个人的人生观或信仰？是否会违反佛教的“缘起论”或“无我论”？如何发展汉传佛教之安宁疗护或临终关怀的用语与模式？此外，藉“生死与不生不死”的临终关怀的论题，来考察汉传佛教与中国文化或民俗间的互动关系。以上是本文想讨论的问题。

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　　§3.“体外离脱”之临死经验的三种解释：

　　“即”、“离”、“不即不离”[4]

　　由于现代医学之惊异进步，许多濒死病人可有更多起死回生的机会，也引起科学界想要对这些从“阴阳界”归来者的临死经验作研究的兴趣。近年来，从大量的问卷调查与研究中，学者们将临死经约略整理出如下的过程：首先，濒死者感觉自己离开身体，浮游于上，看著自己与别人（一般称为“体外离脱”），但无法与别人沟通。然后通过隧道，见到光、河川、花园、山，与某人（可能是亲友或某信仰对象）相会，听到呼叫自己的声音或音乐。各个步骤出现状况因人而异，不一定每个人都会经历同样全部的过程，而且有些会因文化背景、宗教信仰、种族社会而有所不同的描述与解释。[5]

　　但其中仍然有许多相同的经验，特别是“体外离脱”之现象。对于此种临死经验，可整理出与人本质之三类说法互相呼应的三种解释：

　　(一)“即”身心之说：有些人只就身体、心智、感情、自我等身心作用与现象讨论人的本质。因此，认为“体外离脱”的现象完全可以用濒死时的感官经验（如听觉）或回忆等身心作用来解释，此种奇妙现象都可归结为肉体与大脑的物理、化学、生物的活动，不需要假用“灵性”来说明，它“即”是身心作用而已，谈论灵魂等反而会增加人们面对死亡问题时的复杂性。

　　所以，此种说法可以让人们重视现实的身心，不需别求任何神秘经验或外在的神秘力量，而将死亡问题单纯化。对某些人来说，更容易顺应死亡是自然法则而接受死亡的事实。

　　但此种信念若运用不善，有时可能会成为面对癌症末期两种极端的态度：?一般医院癌症末期的照顾，只重视延长生命之治愈性治疗，甚至癌症末期仍住加护病房。?主张安乐死，认为“一死百了”（断灭性的生命观)，强调延长生命只是增加痛苦。这两种癌症末期的处理态度都不是“安宁照顾”的主张。[6]

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　　(二)“离”（超越）身心之“灵性存在说”：主张离开变化不一的身心现象之外，别有恒常不变的绝对实体（灵性、灵魂、真我或大我）作为人的本质。

　　一般人比较容易将此奇妙的“体外离脱”临死经验，当作“离”身心之外，别有超越身体与思想之“灵魂”存在的证据。东西方的宗教体验中，常将“行过死荫的幽谷”（《圣经》诗篇23：4）的说法类此于“体外离脱”后之“通过隧道”的经验；神圣之光的宗教理念与体验亦常比对于见光的临死经验。所以“身、心、灵”之“灵性照顾”的理念也因而容易理解。

　　(三)“不即不离”身心之折衷说：也有些人主张所谓“灵性”、“自我”不即是身体、心智、感情等现象，但不能离开身体、心智、感情等身心作用而讨论人的本质。

　　因此，认为“体外离脱”现象不完全只是（不即）身心作用而已，因为无法完全解释。但也不完全离开（不离）“身心”来讨论，例如：临死经验时所见到的景色、人物，所听到的声音、音乐等等现象，似乎与大脑颞叶的刺激有辟。因为，一般人进行头颅手术时，若对大脑颞叶给予电流刺激，有时也会有见到神、听到天乐，与死去的亲友相会等等的描述。所以，有人便提出“人的大脑颞叶中有临死经验的程式设定”的假说，人临死时，某种因素（或许是灵性层次）启动程式，而引发临死经验之过程发展。

　　§4. 灵性照顾（Spiritual Care）：身、心、灵

　　一般宗教或超个人心理学的立场是主张：“离”身心之外，别有超越身体与思想之“灵性”存在。尤其安宁照顾(Hospice)运动是起源于基督宗教团体，因此教徒们容易顺应“身、心、灵”的教义与生命观。例如：1990年，基督教之淡水马偕医院设立了全台湾第一家的安宁病房，其安宁疗护基本上是顺应“身、心、灵”的基督教教义与生命观，“灵性照顾”工作也已经有一些经验与成果。以马偕医院院牧部洪宽威牧师所提出的〈宗教与灵性需求的意义及灵性照顾〉讲义为例：

　　一、如何辨识宗教与灵性需求？

　　1. 宗教的定义

　　2. 宗教不等于灵性：好的灵性来自于宗教，灵性是每一个人为意义奋斗和生活目的的活力。

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　　3.灵性的意义

　　?Vicktl Frankl认为生命的意义来自于人藉著创造、工作、成就、自我实现，找到幸福快乐的真义。

　　?人生为追求真、善、美、圣，并从中找到人存在的价值。

　　?人想超越命运，超越此世，找到一种信念，如找到生命、平安、喜乐的源头。

　　二、临终病人灵性疼痛的领域

　　1. 害怕

　　2. 无能为力

　　3. 罪恶感

　　4. 愤怒

　　5. 担心将来的事

　　6. 存在的无意义

　　三、临终病人的灵性需求

　　1. 对生命的意义之质疑和期待的答案

　　2. 对痛苦意义的质疑和解答

　　3. 爱与被爱的需求

　　4. 对“神”的信仰，与“神”的关系之净化（含对神的生气和悦服）

　　5. 死后的生命之信仰表达

　　6. 宽恕与和好的感觉

　　四、灵性照顾之原则

　　1. 爱：临在、陪伴、关顾

　　2. 积极倾听，尊重病人之信仰，不加批判

　　3. 同理心的表态，让病人表达自己的情绪

　　4. 协助“宽恕与和好”的重要

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　　5. 应用回忆治疗法的意义治疗法帮助病人，回顾一生存在之意义和对自己一生的肯定。

　　6. 加强对正确的宗教信仰之帮助

　　7. 协助死后病人之归宿问题

　　8. 满足或答覆病人的希望

　　9. 协助宗教性的丧葬问题

　　五、结论

　　好的辅导者其实是好的陪伴者

　　能感受对方的感受就是知音

　　［附录］马偕纪念医院院牧人员个案协谈料表

　　．你需要那些方面的关心：□经济 □儿女教育 □其他

　　．你有那方面的专长：

　　．你喜欢阅读那方面的书籍：

　　．在住院时，你希望有什么娱乐：

　　．你觉得有什么方法可以使你获得快乐：

　　．你的心愿是什么：

　　．你希望那些人来关心你：

　　．你需要院牧人员为你祷告吗？

　　．院牧人员为你祷告，你感觉如何：

　　．当你听到诗歌时的感受如何：

　　．家属对病患病情的了解程度：

　　．家属是否要让病患知道病情

　　．家属如何关心病人：

　　．家属需要那些协助：□病情 □心理 □经济 □善后处理 □其他

　　此外，台湾大学医学院附设医院“缓和医疗病房”(Hospice and Palliative care)胡文郁督导也正在进行〈癌症病人灵性需求评估之研究〉，希望能?探讨癌症病人灵性需求为何？以建立本土化的资料；?制定癌症病人灵性需求之评估指引或量表；?确认癌症病人灵性需求或困扰之临床表征。该研究的初期报告如下：

　　灵性(spirituality)的定义

　　是一种智慧，具创造性，可以经验存在及超越的感觉；知道自己活著及自己行动的意义和目的，并尽其所能地朝向其至高的价值，包括爱、意义、盼望、美及真理，而这些至高的价值会驱使一个人的生活方式朝向自我实现或天(神)人合一的

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　　目标。

　　垂直层面──宗教部份，即指个人与神超越的关系或引领个人生活的至高价值。

　　水平层面──存在部份，即指个人与自己、他人及环境的关系。

　　灵性需求(Spiritual Needs)

　　1. 爱及与神、自己、他人之间的关系。(Love and relatedness with God, self and others.)

　　2. 盼望/勇气及应付的力量及创造性。(Hope/courage and power to cope and creativity.)

　　3. 意义/目的。(Meaning and purpose.)

　　4. 对神、自己及他人的信赖。(Trust in God, self, others.)

　　5. 从神、自己及他人来的原谅。(Forgiveness from God, self, others)

　　灵性困扰(Spiritual Distress)

　　渗透个人整体，统合并超越个人的生物、心理、社会本性的生命原则(灵性)受到干扰。

　　灵性的成长(Spiritual Growth)

　　1. 形成一种宗教性格。

　　2. 打开个人信心的认知。

　　3. 将人生活动重组，朝向具体的宗教信念。

　　访谈指引

　　1. 您心中对神的看法？(神的概念)

　　2. 您如何从事您的宗教信仰或活动？(宗教实践)

　　3. 您信仰的宗教或心中的神与健康或疾病的关系是什么？(灵性信仰与健康之关系)

　　4. 您希望与力量的来源是什么？(希望与力量的来源)

　　5. 您感受到人世间的爱与关怀有那些？(人间爱)

　　6. 您生病前的人生观、价值观或生活态度是什么？(生活的哲理)

　　7. 您觉得目前生活的力量、希望或意义是什么？

　　8. 现在有没有任何事物让您感到特别有意义？

　　9. 您对目前生活(品质)的感觉如何？

　　10. 您是否曾听过“灵性”？

　　11. 就您所知，请描述何谓“灵性”？

　　12. 住院期间，您是否感到有灵性需求或困扰？

　　13. 当您有灵性需求或困扰时，您能为这些需要多做些描述吗？

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　　14. 您觉得需要那些灵性照顾？

　　15. 灵性需求或困扰之临床表征

　　另外，由佛教莲花临终关怀基金会所补助的研究计画“灵性照顾模式之研究”（台大医院陈庆余教授主持)，[7]　尝试结合临床经验及佛法观点，在“缓和医疗病房”，对“灵性”的定义、需求、“灵性”提升善终评估的关系，提出假设与评量，此研究以下列的问卷，对癌末病人作“灵性照顾”之认知与意愿调查。

　　1. 身心“灵”是一体的，“灵”存在身心的深处。

　　2. “灵性”是先天本具的真善美（如慈悲、博爱、自然、真理）。

　　3. 每个人展现“灵性”的慧根由于先天和后天条件而不同。

　　4. “灵性”靠后天觉悟而启发。

　　5. 你相信“灵性”可自我感应或互相感应吗？

　　6. 即使一个人死亡，身、心停止其功能，“灵性”仍可超越时、空，继续存在。

　　7. “灵性”的提升可帮助身心症状的缓和以及勇敢的面对生命问题。

　　8. “灵性”照顾的方法有音乐治疗、美术疗育、宗教师的引导、欣赏“灵性”照顾有关的录音带或录影带、生命回顾法等等；除了身心的疗护以外，您愿意接受“灵性”照顾吗？

　　9. 请您选择希望接受“灵性”照顾的方法（可复选）

　　□ 1.音乐治疗 □2.美术疗育 □3.宗教师的引导

　　□ 4.与灵性照顾有关的录音带、录影带. □5.生命回顾法 □6.其他

　　10. 在“灵性”照顾的过程中，您愿意接受录音、录影或作品的纪录以做为后人的参考吗？

　　§5. 觉性照顾（Care of Awareness）：身、受、心、法

　　佛教基本教义是“无我论”，[8]　因为若将五类身心组合之类（五蕴）：?色（身体），?受（感觉，sensations），?想（知觉，recognition），?行（意志，mental formations），?识（consciousness）等分析审察，不能发现另有可以称为“自我”的恒常不变的实质。[9]

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　　又，根据《中论》（阐释“不即不异”、“不断不常”等“中道”思想的佛教论典）第18品〈观法品〉二第1颂：如假设“自我”即是五蕴，则“自我”也如同五蕴一样是生灭变化的。若“自我”不是五蕴，超越五蕴分离独在，则“自我”不能以“五蕴”的特征描述，那它究竟是什么？[10]

　　第6颂：有时，佛教容许说有“自我”，除了是不排除相对性的“自我”（假名我）外，也是为恐惧断灭的人们，使他们肯定因果关系。有时，亦容许说“无我”以对治“我”、“我所有”的执著、贪、嗔、痴等烦恼。其实，真理是不能一定说是有我或无我。[11]

　　“无我论”是从“缘起论”的推论而得的，[12]　生命的每一部分或阶段是由众多条件（缘）和合而生(conditioned)，同时也构成其他部分或阶段之生起条件(conditioning)。因此，《中论》第18品〈观法品〉第10颂：若生命的法则是依缘起论，则生死之结果不能说即是众多条件（五蕴）,但是亦不能说与众多条件（五蕴）绝对不同。所以，生命之真理不能说是断灭性，亦不能说是恒常性。[13]　以上这些“不即不异”、“不常不断”等“中道”思想，或许与前述“不即不离”身心之综合说有类似之处。

　　配合色身、感受、想、行、识等五类身心组合之类（五蕴）分析觉察，佛教之修习法是“四念住”：学习认识自己的身、受、心（包含五蕴之后三类：想、行、识）、法等四方面，使“觉察性”（念，awareness，mindfulness，略称为“觉性”）敏锐且稳定（住，setting～up，establishment）。此法门不仅是可以导向体会真理（法）的修习，也常用于净化临终者的心念，可以称为“觉性照顾”。

　　其修习要点是：第一“身念住”是先以培养对呼吸之出入、长短等有关身体性变化的“觉性”，以训练觉察力之集中。第二“受念住”是觉察身心的感受、苦乐变化之生起、变化、消失，练习区别“我的感觉”（my feeling）与“一种感觉（a feeling）的不同，以处理不当的情绪。第三“心念住”是觉察各种善恶心境的生灭，同样地，练习区别“我的”与“一种”的不同，以处理不当的心态。第四“法念住”是于真理、法则、义务等方面，建立起觉察的习惯，破除错误见解，从生死烦恼中解

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　　脱。[14]

　　§6. 灵性照顾与觉性照顾之异同

　　身、心、灵vs. 身、受、心、法

　　安宁照顾(Hospice)的运动起源于基督宗教团体，一般说到“全人照顾”时，也大都是指“身、心、灵”的完整医疗照顾，因而有“灵性照顾”(Spiritual Care)的理念与工作的推行。相对于“即”身心之说，而可能引伸只重视延长生命之治愈性治疗，或主张安乐死之两种癌症末期的处理态度，它是建立于“离”身心之外，别有超越身体与思想之“灵性”存在的主张。

　　但是，“即”身心之说或者“离”身心之外，别有恒常不变性之“灵性”“真我”之生命观，都是与佛教之“无我论”、“缘起论”不同的，因为生命的本质是“不即不离”身心，所以，生命之真理不能说是断灭性，亦不能说是恒常性。依据此种中道思想，不于身心之外别立“灵”，而以真理、法则、义务等“法”作为最高的觉察对象。又因“受”是“心”的导向要素，所以也特别重视“受”（苦乐生灭变化），这与安宁照顾强调控制疼痛，解除不适症状有呼应之处。所以，学习认识自己的身、受、心、法等四方面，使“觉性”（念，awareness）敏锐且稳定（住）。此种“觉性照顾”之练习可用于净化临终者的心念，也是佛教的基本修习法门。

　　§7. 生死与不生不死

　　§7.1 古代中国人的死亡观及长生不死的理想世界

　　佛教未传入中国以前，古代中国人认为人死后称为“鬼”，会回到祖神的所在，所谓“人死曰鬼”，“鬼者归也”的信仰。[15]　从战国时代的传说来看，古代的死鬼住处，略有三处：一、东方的泰山，二、西方的九原（或作九京），三、南方的夔越。但由于东方夷族（殷商属于这一系）的文化影响力大，所以，死了的鬼在泰山狱

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　　的传说，在西汉时已成为中国人的普遍信仰。[16]　可知，古代中国并没有类似佛教所说“六道轮回”的观念。

　　相对于“人死曰鬼，归于泰山”的民间信仰，佛教未传入中国以前，古代中国人认为长生不死的理想世界有西北方的昆仑山，及东方海上的蓬莱仙岛二类。昆仑山和西王母授与长生不老之药的信仰有关；蓬莱仙岛则是仙人及不老不死药所在之处。[17]

　　§7.2 佛教的生死观与不生不死的理想世界

　　对于生死与不生不死的问题，佛教是以四种真理（四谛）──知苦、断集、证灭、修道来作为理论与实践的准则。[18]

　　佛教中，“苦”的含意除了一般的“苦苦（苦的感受的苦）”，如：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、所求不得等，总说为五受阴苦[19]　之外，快乐的感受会变异，它蕴含著「坏苦”的可能性；不苦不乐也不是没有苦，它蕴含著为条件所制约而生起的苦（行苦）。[20]　所以，生死等之苦是人生的现实，我们必须如实地了知，这是了知苦谛的智慧。

　　其次，我们应该有断除苦生起的根源（集）的智慧。因为“苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：(一)感官享受的渴求（欲爱），(二)生与存的渴求（有爱）；(三)非

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　　存在的渴求（无有爱）”。”[21]　而且“‘渴（爱）’的核心是从“无明”生起的虚妄我见。……事实上唯有生灭变异的“五蕴”，无“绝对性”、“恒常性”、“主宰性”之“我”（实体）。”[22]　所以，苦生起（苦集）的真相（谛），从根源来说，是渴爱与无明；所引起的现象是业与轮回。

　　因此，佛教对于死亡与再生的说明是：“这身体机能停止之后，对于生存、持续之渴爱与意志，是一股可以推动整个生命乃至世界的极大力量（业力），此力量并不因身体机能停止──死亡──而止息。它继续以别的形式出现，而成为再生（rebirth）。”[23]

　　然而我们可以从生死轮回苦中得解脱，证得贪、嗔、痴熄灭的涅槃境界。涅槃是不生不灭的非缘生法（无为法）。因为有这不生不灭、非缘生法之故，才能从生灭、因缘和合法（有为法）中得解脱。[24]　苦与轮回（相续不断的生死），都是缘起的，所以也一定是缘灭的。苦因贪爱（渴）而生，由智慧而灭。所以说“在这众生六尺之躯内，我说即是世界（苦谛）、世界的生起（集谛）与寂灭（灭谛），以及走向世界寂灭之道（道谛）。”[25]

　　换言之，在每个人的身心中，若有贪爱执著，则有生死轮回；若因智慧断除贪爱执著，则可体证不生不死的涅槃境界。所以，“凡是亲证真理，就是世间最快乐的人……他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。他不求得、甚至连精神资粮也不积贮；因为他没有“我”的错觉，而不渴求重生。”[26]

　　这些佛教的“生死与不生不死”基本观念，与当前佛教徒的认知是否有差异，我们先从最近一篇题名为：《佛教徒的死亡观念与生命意义之关系研究及其在咨商上的应用》（潘素卿，国立彰化师范大学辅导研究所博士论文，1996）的研究谈起。

　　该研究是用“质的研究法”（Qualitative Research），采用“深度访谈”（in～depth interview）。正式访谈的对象有十位（男性有6位，女性有4位；法师2位，居士8位；平均年龄大约39.8岁）。学历是大专以上。职业包括：牙医师、教授、检察官、记者、人事管理、商人、教师。研究结果整理出这些佛教徒精英份子的死亡观内容有六点。若对应上述佛教的四种真理（四谛）──知苦（苦谛）、断集（苦集谛）、证灭（苦灭谛）、修道（苦灭道谛），则可用下表说明：

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　　?生命会以不同的形态无始无终轮回　　　　──── 苦谛、苦集谛

　　?修行可跳出轮回　　　　　　　　　　　　──── 苦灭道谛

　　?生死是业力的显现　　　　　　　　　　　──── 苦集谛

　　?生命是苦　　　　　　　　　　　　　　　──── 苦谛

　　?［对］死亡［的恐惧］是错误观念的产物　 ──── 苦集谛

　　?死亡是自然的现象　　　　　　　　　　　──── 苦谛

　　如此，对真正佛教徒而言，临终时是可以从轮回解脱或往生善道、净土的机会之一，也可说是一件喜事。但是，若就一般佛教徒而言，所谓“人死曰鬼”，“鬼者归也”的传统中国人的信仰、民俗似乎也是支配处理临终、丧仪的主要力量。例如认为丧事是不祥之事，触犯丧礼禁忌者也都以家族的不幸或个人死亡为代价。[27]

　　§8. 结语

　　如上所述，以基督宗教文化为背景的安宁疗护(Hospice Care)，传到汉传佛教文化圈时，例如日本佛教界则以古印度梵语Vihara（休养所、僧坊）来取代渊源于基督宗教的Hospice（安宁院）的用语，并揭示它是“使得知生命有限、短暂的人，平静地观照自己与被看护的场所”等三项理念，表达佛教所说“体悟无常”、“自觉”等特色。

　　一般人若不善知“即”身心之说，可能会只重视延长生命之治愈性治疗，或主张安乐死之两种癌症末期的不当处理态度。起源于基督宗教“身、心、灵”全人观点之“灵性照顾”(Spiritual Care)的理念，则是建立于“离”身心之外，别有超越身体与思想之“灵性”存在的主张。

　　在台湾的佛学界，有人提出“觉性照顾”（care of awareness）以配合佛教教义。因为，“即”身心之断灭说或者“离”身心之“灵性”说，都是与佛教“不即不离”身心之“无我论”、“缘起论”不同的。依据此种“不常不断”中道思想，使临终者的学习认识自己的身、受、心、法等四方面，使“觉性”（念，awareness）敏锐且稳定（住）。此种“觉性照顾”之“四念住”可作为佛教临终关怀的参考模式。

　　若就“生死与不生不死”的临终关怀的论题，佛教的四种真理（四谛）──知苦（苦谛）、断集（苦集谛）、证灭（苦灭谛）、修道（苦灭道谛），是佛教临终关怀的基本态度。

　　最后，从临床经验得知，佛教的“慈、悲、喜、舍”（四无量心）有助于“觉性

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　　照顾”。我们可以教导病人将自己的苦、乐、得、失，与无量的众生（或亲或中或怨）分享，愿自己与所有众生都能离苦（悲心），得乐（慈心），随喜功德与成就（喜心），远离得失（舍心）。如此的“四无量心”，有无量的力量克服种种痛苦，发散无限的喜乐，超越利害得失，值得大家平时学习，随时运用。

　　［参考书目］

　　1. Thiroux, Jacques P. PHIOSOPHY: Theory and Practice. (New York: Macmillan, 1985), pp. 67～79。

　　2. Rahula, Walpola What the Buddha Taught 1958.（中译本：顾法严译《佛陀的启示》台北市：慧炬出版社，1983)。

　　3. 立花隆《临死体验》。东京：文艺春秋。1994。

　　4. 田宫仁〈佛教理念???? ?─?????╱??─?〉。《佛教》季刊，No. 6, 1989。pp.171～17。

　　5. 伊藤清司《死者?栖?乐园──古代中国?死生观》。东京：角川书店。1998。

　　6. 印顺法师《中观论颂讲记》。台北：正闻出版社。1952。

　　7. 印顺法师《华雨集》〈中国佛教之琐谈〉。台北：正闻出版社。1993。

　　8. 李安德著，若水译《超个人心理学》。台北：桂冠出版社，1992。

　　9. 钟昌宏编著《癌症末期安宁照顾──简要理念与实践》（台北：中华民国安宁照顾基金会）。

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　　Buddhist Terms and Models for Hospices

　　Bhikkhu Hui-min

　　Associate Professor,

　　National Institute of the Arts

　　Summary

　　In 1967, St Christopher’s Hospice in England began providing complete medical team cooperative care for patients in the final stages of cancer, and counseling family members through the period of bereavement. Now the name Hospice is used in modern medical organizations as a general term for care for patients in the final stages of cancer, and as such has spread around the world. When the hospice care movement, with its roots in Christendom, reached the Oriental religious cultural sphere, Asian countries imported concepts and methods while adapting them to local cultural needs, developing terms and models suitable for each region’s cultural background.

　　For example, Buddhists in Japan use the ancient Sanskrit term “vihara” (resting place, monastery) in place of the word “hospice”, with its roots in Christianity. Buddhist terminal care concepts are evident in their teaching to “comprehend the passing of all things, respect wishes, respect life.” In addition, they emphasize Four Wholes: the whole person, the whole family, the whole course of the disease, the whole medical team. Usually, reference to caring for the whole person implies caring for the patient’s body, mind, and spirit. Spiritual care originating in Christian concepts of body, mind, and spirit is based on the belief that aside from the body, there is a soul that transcends body and mind.

　　If we combine Buddhism with this, we may promote a care of awareness, with Four Establishment of Mindfulness as reference for Buddhist Terminal Care. Buddhism passes both the concept of Materialism and the concept that the soul exists independently of body and mind； Buddhism teaches that the ego has no true existence (anatma), and idea of Conditioned Geneses (pratitya-samutpada).

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　　Using this covenant that nothing is eternal, nothing is separated, the patient may become acquainted with his own body, sense, mind, and dharma, so that awareness is sharp but settled.

　　As to the terminal topic of life and death, neither life nor death, Buddhist care is founded on the Four Noble Truths: suffering (duhka), the accumulation of suffering (samudaya), extinguishing suffering (nirodha), and the cultivation to extinguish suffering (marga). In addition, experience shows that Buddhism’s Four Immeasurable States of Mind──immeasurable mercy, immeasurable pity, immeasurable joy, and immeasurable relinquishing──definitely helps patients comprehend their experience.

　　Key words: 1. hospice care 2. spiritual care 3. care of awareness 4. Biothanatology

　　5. four foundations of mindfulness

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　　注解

　　[1] Hospice Care目前在台湾的卫生署以“安宁疗护”作为正式译语。其它地区之用语如下：临终关怀(中国大陆、台湾佛教界)、善终服务(香港、台湾天主教)、宁养服务(香港)、缓和照顾、缓解照顾、姑息照顾(Palliative Care)、缓和照顾病房(中心) (Palliative Care Unit，简称PCU)、缓和医学(Palliative Medicine)、支持照顾(Supportive Care)、癌病延续性照顾(Continuing care of cancer treatment)、完整性症状治疗(Comprehensive symptom control)。参考钟昌宏医师编著《癌病末期安宁照顾──简要理论与实践》。安宁照顾基金会出版。出版年月未明。

　　[2] 参见田宫仁〈佛教理念?????─?????╱??─?〉。《佛教》季刊，No. 6 1989。pp.171～17关于塔寺（vihara）的语义，《十住毗婆沙论》〈解头陀品〉卷16(大26，页112上)：“比丘虽受尽形阿练若法，有因缘事至则入塔寺，佛法有通有塞，非如外道阿练若，名常乐空闲静处，于一切法不舍空想，以一切法体究竟皆空故。问曰，有何因缘故，来至塔寺？答曰：一、供给病人，二、为病求医药具，三、为病者求看病人，四、为病者说法，五、为余比丘说法，六、听法教化，七、为供养恭敬大德者，八、为供给圣众，九、为读诵深经，十、教他令读深经，有如是等诸因来至塔寺。”是说平时游住森林（阿练若）的头陀行者若有疗病、听法、读经、教化等因缘，即可利用塔寺（vihara），可知养病只是vihara的功能之一，并非唯一之用途。

　　[3] 释惠敏“灵性照顾与觉性照顾之异同”（《安宁疗护》5：35～40。1997。台北：中华安宁照顾协会出版）。

　　[4] 本文之“体外离脱”之临死经验的三种解释、“觉性照顾”及“灵性照顾与觉性照顾之异同”等三节，是改写自拙文“灵性照顾与觉性照顾之异同”（《安宁疗护》5：35～40。1997。台北：中华安宁照顾协会出版）。

　　[5] 根据日本学者立花隆的调查（46个案例）：“?体外离脱（7件）。?通过隧道（4件），?见到光（2件），?见到河川（17件）。?见到花园（19件），?见到山（3件），?与某人相会（16件）。?听到呼叫自己的声音（12件）。?听到音乐（2件）。但是，印度方面的调查则是至阎魔王（死神）前接受审判的案例比较多。详参：立花隆《临死体验》。文艺春秋。1994。

　　[6] 钟昌宏编著《癌症末期安宁照顾──简要理念与实践》（台北市：中华民国安宁照顾基金会），p. 16。

　　[7] 笔者也是协同主持人之一。

　　[8] Rahula, Walpola What the Buddha Taught 1958. Chapter VI “The Doctrine Of No-Soul: Anattam”（中译本：顾法严译《佛陀的启示》台北市：慧炬，1983。第六章“无我”。）

　　[9] Rahula 1985. pp. 20～27; 52～53（中译本：pp. 36～45; 94）。

　　[10] “若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，则非五阴相”。《大正藏》（台北：新文丰出版公司影印自《大正新修大藏经》）册30，23c。印顺（1952）《中观论颂讲记》,台北：正闻出版，p. 318。

　　[11] “诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我”。《大正藏》册30，24a。同前，p. 333。

　　[12] Rahula l985，pp. 52～54（中译本：pp. 94～96）。

　　[13] 若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常”。《大正藏》册30，24a。印顺（1952，p. 343）。

　　[14] Rahula 1985，pp. 68～75（中译本《佛陀的启示》：pp. 126～136）。

　　[15] “在我国古代的传说中，如魑，魅，魍，魉，魃，魈等，或是山精、木怪，或是灾旱、疫疠的厉鬼；有关天象的，称为神。人类是聚族而居的，最初想到的，死是回到（民族）祖神的所在（“帝所”），如文王的“在帝左右”。但知识渐增，自身的所作所为，深深的有了罪恶感，不但一般人，自觉没有回归祖神所在的可能，连君主也要举行封禅礼──在高山上加些土（封），在山下挖掉些土（禅），才有出地府而登天的希望。这样，才有“人死曰鬼”，“鬼者归也”的信仰。”印顺法师《华雨集》〈中国佛教之琐谈〉pp. 118～119。正闻出版社。1993。

　　[16] 一、东方：泰山是夷族（殷商属于这一系）发展的中心地带，泰山最高，泰山下有梁父，蒿（或作高）里等山，是当时的葬地，所以古代的挽歌……有“梁父吟”，“泰山吟”，“蒿里”，“薤露”等名目。……死了就是鬼，葬在地下，鬼也在地下，凄惨而不得自由，所以说：“魂归泰山狱”，这是“地狱”一词的来源。

　　二、西方：九原或作九京，在今山西省绛县，是晋国士大夫的葬地。黄河流域是黄土地，葬在地下，地下是有水的，所以有“黄泉”一词；九原也就称为“九泉”了。“黄泉”，“九泉”，都是鬼魂的住处。

　　三、南方：长江上流，古代有“夔越”，在今四川的奉节。这里，古代称“归州”，“秭归”。夔，归，都与鬼有关，所以奉节以西，长江北岸的酆都，后来被传说为鬼魂住处。我国是多民族融和而成的，地区广大，鬼的住处，当然也不可能一致。但死了鬼在泰山狱的传说，由于这里的文化高，影响大，西汉时已成为普遍的信仰了。”印顺法师《华雨集》〈中国佛教之琐谈〉pp. 119～120。正闻出版社。1993。

　　[17] 伊藤清司《死者?栖?乐园──古代中国?死生观》角川书店。1998。

　　[18] 佛成道后，转法轮时的主要内容，详见《杂阿含》379 (大2,103c)《转法轮经》。

　　[19] 《杂阿含》490 (大2,126c)“苦者，谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦，略说为五受阴苦；是名为苦。”

　　[20] 《长阿含》8 (大1,50b)“复有三法，谓三苦：行苦、苦苦、变易苦”。又如Walpola Rahula《佛陀的启示》（pp. 36～44）所说：“苦的观念可从三方面去审察：(a)一般苦难的苦（苦苦）、(b)由变易而生的苦（坏苦）(c)由因缘和合（条件制约）而生起的苦（行苦）。”

　　[21] 《佛陀的启示》p. 54。又见巴利圣典学会版《杂部经》V, p. 421。

　　[22] 《佛陀的启示》pp. 55～61。

　　[23] 《佛陀的启示》pp. 58～9。

　　[24] 《佛陀的启示》p. 66。

　　[25] 《佛陀的启示》pp. 73～74。

　　[26] 《佛陀的启示》pp. 74～75。

　　[27] 可参考赖鹏举的演讲讲义〈台湾佛教徒临终所面临的三种支配力量：民俗、佛法及医学〉（1998）。