圆测唯识思想研究（1）

圆测唯识思想研究
　　《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　——以《成唯识论疏》与《成唯识论》参糅问题为中心
　　张志强
　　A Study on Yuan-ce’s Vij?ānavāda
　　关键词： 《成唯识论》 护法 玄奘 窥基 圆测 瑜伽唯识学 唯识新罗学
　　提 要：关于《成唯识论》参糅编译的性质，特别是在护法与诸论师、玄奘与护法、窥基与玄奘之间的关系问题上，所涉及到对《成唯识论》参糅编译的尺度与真相的认识，历来都有议论。与玄奘门下两轮之一的圆测有关的盗听说，在一定意义上也涉及到对《成唯识论》参糅性质的理解。梵本安慧三十唯识释的发现，在一定程度上使澄清《成唯识论》参糅问题成为可能。本文是对圆测唯识思想的研究之一，主要就圆测《成唯识论疏》中关于诸论师学说与窥基不同之处的研究，对从比勘梵本安慧释文与《成唯识论》中发现的窥基错谬之处而得出的《成唯识论》参糅编译不可信用的说法，进行深入探讨，以求呈现出《成唯识论》参糅问题的复杂性，并通过对玄奘、窥基、圆测三师关系的说明，来驳正关于《成唯识论》参糅编译不可信用的看法。
　　作 者：张志强，1969年生，哲学博士，中国社会科学院哲学所副研究员。
　　蒙文通先生曾指出：“奘公门下，车有两轮，相反相成，岂能偏废？” 1圆测与窥基即是玄奘门下之“两轮”。早在30年代，蒙文通即留心新罗系唯识学的传承，并撰有〈唯识新罗学〉一文。关于是否存在一种具有独立宗旨和教学规范的新罗系唯识学，这似乎还是一个问题，但在历史上确曾出现过一个以新罗人为主的研习瑜伽唯识之学的圈子和传承，似无可疑。他们大多来自新罗，或是在新罗接受由唐传到新罗的唯识学，并大加讲习著述。西明圆测即是新罗唯识学的始作俑者。关于新罗唯识学，特别是圆测，与奘、基所传唯识学之间的异同，以及新罗唯识学内部是否形成一种独立的宗义，这些都是新罗唯识学研究需要展开和深入的论题。
　　新罗唯识学的传承以及圆测在新罗唯识学史乃至整个唯识法相学史上的地位问题，我们可以从新罗唯识学的发展状况获得一些粗步的认识。日本学者结城令闻曾撰有《唯识学典籍志》一书2，对流传于中国、朝鲜、日本的唯识学典籍作了广泛调查登录，韩国学者申贤淑在《典籍志》的基础上又加完善，成〈新罗唯识学の章疏考〉一文3，其中著录有唯识章疏九十五种，研习该学的僧侣则有二十二人。日本的唯识章疏虽远超此数，但却自奈良、平安时代迄至江户，代代均有章疏问世，而新罗唯识学则仅集中于新罗时期。新罗唯识学能有如此局面，不能说不与圆测的贡献有关。圆测弟子道证回传唯识学于新罗，传于青丘沙门太贤，致使此学在新罗本土广大。此外，尚有顺憬、遁伦等师，所传虽非圆测之学，但都具兼容之气象，与圆测新旧兼贯之学的精神相通。学界曾以“和诤”为新罗佛教的精神特征，也可以说与圆测的融通新旧两译的努力有关。
　　关于新罗唯识学的研究，汉语学界尚未深入展开，除上文提及的蒙文通写于30年代的〈唯识新罗学〉外，90年代杜继文先生曾撰有〈论法相新罗系的理论特色〉一文，陈永富先生在《中韩佛教关系一千年》中曾设专章讨论，此外，何劲松在《韩国佛教史》中亦设专章论及法相唯识学在新罗的传播。4此外，台湾亦曾有学者做过专门研究。韩国佛教学界对
　　1 蒙文通：〈唯识新罗学〉，《蒙文通文集》卷一《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第401页。
　　2 结城令闻：《唯识典籍志》，东京大学东洋文化研究所刊，1962年版。
　　3 申贤淑：〈新罗唯识学の典籍章疏〉，驹泽大学修士论文一部，收于金知见、蔡印幻编：《新罗佛教研究》，山喜房佛书林，昭和四十八年版，第137-235页。
　　4 蒙文通该文最早发表于《微妙声》第七期（1937年，北京）；杜继文：〈论法相新罗系的理论特色〉，《韩
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　　此的研究则历史悠久。吴亨根、申贤淑、蔡泽洙、李万、黄晟起以及丁永根、高荣燮等学者都有专门研究之作。5日本近年来对圆测的关心逐渐增加，除重要的唯识学史研究著作中都曾对圆测有所涉及外，木村清孝、木村邦和、坂井祐圆、橘川智昭等都多所论及。6本文是圆测唯识思想研究的系列之一，仅就圆测的生涯和教学，以及《成唯识论疏》与《成唯识论》参糅问题为中心粗步展开对圆测思想的研究。
　　国学论文集》第四辑，北京大学韩国学研究中心编，社会科学文献出版社，1995年版；陈永富：《中韩佛教关系一千年》第十章“入学僧对中国佛教唯识学的研传”，宗教文化出版社，1999年3月版，另请参见氏著：〈圆测与玄奘、窥基关系小考〉一文，收于《玄奘研究文集》第98页，黄心川、葛黔君主编，中州古籍出版社，1995年12月版；何劲松：《韩国佛教史》第六章“密教与法相宗”之第二节“法相唯识学的传播”，宗教文化出版社，1997年3月版。
　　一、圆测的生涯与教学
　　（一）圆测的传记研究
　　圆测的传记资料，可据以为详考的史料并不丰富，除赞宁所撰《宋高僧传》中圆测及相关的窥基的传记外，只有新罗入唐的崔致远所撰《故翻经证义大德圆测和尚讳日文》，以及宋复撰《大周西明寺故大德圆测佛舍利塔铭》这样两种史料，此外，高丽一然所撰《三国遗事》中也有一条材料涉及到圆测，其他并不更见有用之记载。下面据以上材料，将圆测一生事迹作一大致勾勒。
　　西明圆测法师，讳文雅，新罗王孙，生于隋大业八年（612年）、新罗真平王三十四年。三岁时出家，十五岁时（贞观二年）去国，远游唐土，此后求法讲学，一生未涉国门，终老于他乡。法师到达唐土一年前后，即唐太宗贞观三年（629年），玄奘法师从长安起行远赴天竺，开始他十七年之久的求法历程，时年二十九岁。7
　　圆测自入唐后，初投法常（卒于贞观十九年，年79岁）与僧辩（卒于贞观十六年，年75岁）门下，研习《阿毗昙论》，《成实论》《俱舍论》《毗婆沙论》《摄论》《十地经论》等大小乘古今章疏。法常为昙延弟子，昙延又为真谛弟子辈；僧辩为智凝弟子，智凝又为靖嵩弟子，靖嵩则为真谛门下法泰后学，二师师承均可溯及真谛，都是摄论师门下大德。玄奘二十五岁时，即贞观元年再至长安，曾参与法常、僧辩二师的摄论讲习，玄奘西行前曾就摄论问学者凡六人，常、辩二师为临行前所受学的三位高僧中的两位（另一位为精通涅槃学的玄会，玄会学于总法师，而总法师为隋京涅槃众主，而道宣认为玄会之涅槃学是昙延与慧远后一人而已），就此推断，圆测法师与玄奘法师虽未同时参学于二师，但实有同门之谊，且前后相隔大约一年左右。
　　圆测法师，“自幼明敏慧解纵横”8，初学于法常、僧辩门下之时就表现出异常的天才，“初于常辩二法师听论，天听警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心”9。据崔致远的撰述，圆测法师能通六国语，其学问为四方所知，唐太宗曾为其亲授度牒，可见在玄奘归国之前已经名播宇内。圆测与玄奘二师虽因缘悭而未能于早年相晤于常辩门下，但至玄奘归国后
　　5 吴亨根曾有关于圆测唯识思想研究的论著多种；黄晟起：〈圆测唯识学观研究〉，东国大学佛教学报；丁永根：《圆测唯识哲学——新旧唯识的批评综合》，汉城大学博士学位论文，1994年；高荣燮：《文雅圆测的教学研究》，东国大学博士学位论文，1997年；金东柱：《圆测的唯识学观——以“佛说般若波罗密多心经赞”为中心》，汇文堂出版社，（佛学丛书）1987年。
　　6 木村邦和：〈真谛三藏の学说に对する西明寺圆测の评价——解深密经の场合〉，《印度学佛教学研究》30-1，1981年；木村清孝：〈圆测と法藏——教体论の関わりにつぃて〉，《韩国佛教学SEMINAR》，1990年；橘川智昭：〈圆测による五性各别の肯定につぃて——圆测思想に对する皆成的解释の再检讨〉，《佛教学》第40号；坂井祐圆：〈五性各别说の本来的意义につぃて〉，《印度学佛教学研究》第51卷第1号等等。
　　7 玄奘法师生卒年代，历来诸说纷纭，本文取吕澂、宇井伯寿及杨廷福之说，即隋文帝开皇二十年（600年）生，唐高宗麟德元年（664年）卒。
　　8 《宋僧传》卷四“圆测传”。
　　9 李能和：《朝鲜佛教通史》下编，第164页。
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　　相逢，却甚为投契。据载，“奘公一见，契合莫造，即命付《瑜伽》《成唯识》等论，兼所翻大小乘经论，皎若生知”10，二师相晤虽不能确定年时，但此中所谓“皎若生知”一语，似乎说明圆测的瑜伽唯识造诣已经有相当基础，此后圆测转投于玄奘门下，实际上并不能说是完全执弟子礼，而至少也是带艺投师，二人是师友之间恐无疑义。这重关系可以从圆测以精通梵语之学行却从未参与玄奘译场充任任何职事一事，大概可知。圆测曾就奘师所译《般若心经》的误译直接指摘，这当可证圆测的梵语造诣，但似亦说明二人并非完全师弟关系。另外，显庆三年（658年）西明寺落成，秋七月，高宗敕玄奘法师徙居西明寺，并选拔当世大德五十名入住西明，辅佐玄奘弘法，圆测亦在其列，这表明圆测是到这一年才与玄奘同住一寺。显庆四年，玄奘翻《般若经》，以“《般若》部大，京师多务，又人命无常，恐难得了，乃请就与玉华宫翻译”，于四年冬十月，“从京发向玉华宫”11。测师与奘师共处亦仅得一年有余。
　　圆测法师从未充任玄奘译场职事此一关节，关系重大。这不仅说明奘师不以弟子礼待之，而且似亦说明圆测于玄奘所传唯识新学并非亲传自奘师，而多为独学。《宋高僧传》窥基传所载圆测盗听一事，颇能反证圆测与玄奘之间的师友关系。《宋高僧传》窥基传所载圆测盗听一事，是唯识学史上一段有名的公案。《传》云：
　　奘所译唯识论，初与昉尚光四人同受润色执笔检文纂义。数朝之后基求退焉。奘问之，对曰：夕梦金容晨趋白马，虽得法门之糟粕，然失玄源之醇粹。某不愿立功于参糅，若意成一本，受责则有所归。奘遂许之。以理遣三贤独委于基，此乃量材授任也。时随受撰录所闻，讲周疏毕。无何西明寺测法师亦俊朗之器，于唯识论讲场得计于阍者赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀亦疏通论旨。犹数座方毕，测于西明寺鸣椎集僧称讲此论。基闻之惭居其后不胜怅怏。奘勉之曰，测公虽造疏未达因明。遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破述义命章，前无与比。又云，请奘师唯为己讲瑜伽论，还被测公同前盗听先讲。奘曰，五性宗法唯汝流通，他人则否。12
　　然而细考其说，疑谬之处甚多，实际上并无事实根据。但是这种说法反映了窥基门下与圆测之学之间的宗派意识，恐怕也是事实。不过，这种宗派意识的形成并非如韩国学者所主张的是出于窥基之疾贤妒能。吴亨根先生在研究中指出，不论对盗听说是持批判的态度还是主张这是窥基门下的谋略中伤，但有一点是可以证明的，即窥基的学问不如圆测。他指出，在《成唯识论》译出之时，窥基（632-682）二十八岁，圆测法师四十五岁，另外，窥基二十三岁学习梵语，二十五岁参与译场，而这时圆测已经能通六国语了。同时，他也认为，盗听说可以说明两点，一即圆测之新唯识学是独学而得，他与玄奘法师之间并无师弟因缘，虽向其学习新唯识学，但只是以后辈身份进行讨论，而并不是对玄奘的学说无条件地接受，而是有所取舍和拣择的；二是认为通过盗听说可以反证圆测所造唯识论疏是最早的唯识论疏。13
　　对于圆测盗听说，汤用彤先生曾有深入的考证，于此一公案详勘明辩，确证了这种说法的附会不实的性质。汤先生认为，关于《成唯识论》糅论的缘起，窥基自己在《枢要》卷一中有详细的自我陈述。《枢要》中说“初功之际，十释别翻。时昉尚光基，四人同受，润饰、
　　10 李能和：《朝鲜佛教通史》下编，第165页。从此段话中提及的“《瑜伽》《成唯识》等论”推断，似乎二师相晤应在显庆四年（659年）译出《成唯识论》之后，但从显庆三年西明寺落成，圆测被招为住寺五十大德来推断，又有明显矛盾。不过，二师相见恐怕不会太早。
　　11 《大慈恩寺三藏法师传》卷第十，中华书局2000年4月版，第215-216页。亦请参见杨廷福：《玄奘年谱》，中华书局1988年8月版，第274-275页。
　　12 《宋僧传》卷四“窥基传”。
　　13 吴恒根：〈关于圆测法师心识说的研究〉，韩国东国大学校《佛教学报》。亦请参见氏著：〈新罗圆测法师的唯识思想研究〉，同上《佛教学报》。
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　　此外，陈景富先生补充了三条证据以证“盗听说”之不实，其一，《瑜伽论》译于贞观二十一年（647年），而西明寺落成于显庆三年（658年），其间相距11年，圆测不可能在西明寺鸣钟开讲；其二《成唯识论》译出于显庆四年（659年）玄奘迁回玉华宫后，玉华宫距京师长安二、三百里，不可能在讲习未散时回到西明寺开讲；其三，《瑜伽论》先出于《成唯识论》，而传中叙于《成唯识论》之后，“还被测公同前盗听先讲”，时间顺序先后倒置，“造伪之迹于是益显”。执笔、检文、篡义，既为令范，务各有司。”14这就是说，译场的职事分别是由这四人担当的：神昉(神昉为新罗人)润文，嘉尚笔受，普光检文（检勘），窥基篡义。15但在数日之后，窥基请求屏退其他三人，奘师问其故，窥基于是请求参糅十释，并谓：“况群圣制作，各弛誉于五天。虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，秉者无依，况时渐人浇，命促慧舛。讨支离而颇究，揽殊旨而难悟。请综措群言，以为一本。楷定真谬，权衡盛则。”16认为只有十释参糅避免“殊旨”“支离”，而能有一义理根本作为“楷定真谬，权衡盛则”根据。奘师久乃许之，并“理遣三贤，独授庸拙”17。所谓“独授”是指充任笔受者而已。在《开元释教录》中亦载笔受者为窥基，《宋僧传》亦称“随受撰录所闻”。这是窥基最初担任笔受。从《成唯识论》译出的显庆四年之前，普光曾为笔受二十五次，嘉尚亦任三次，而窥基未曾执笔受之役。而在显庆四年之后，玄奘译书十一部，窥基担任笔受者凡有四次，可见窥基受玄奘重视就在这一年，大概也是因为在译出《成唯识论》上有功。这条材料在《宋僧传》窥基传中换成了这样的说法：“理遣三贤，独委于基，此乃量材授任也。”18将窥基提议参糅而理遣三贤说成是“量材授任”，明显有崇基贬他的意图，而忽视了其中以一人充笔受而不用证义、润饰与检文之职的意图与参糅十释一样，只在避免支离。《宋僧传》中所言圆测盗听一事更是附会。有三个明证可以驳正之。第一，因明二论，即《因明入正理论》与《因明正理门论》分别译于贞观二十一年与贞观二十三年，都在显庆四年之前。在永徽六年即显庆四年之前五年，吕才作《因明注解立破义图》，说明因明已经在士人间流行，圆测不可能不知道，因而窥基亦不可能将其视为独传之秘。《宋僧传》中还提及玄奘为窥基讲《瑜伽论》而又为圆测盗听，然而玄奘法师于贞观二十一年曾为唐太宗讲瑜伽大意，根本不会以此私自阴授他人。此外，在《成唯识论后序》中沈玄明述及玄奘“参糅十释，四千五百颂汇聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷”，并述及窥基“缩其纲领，斟其品第，兼撰义疏，传之后学”，无一语涉及圆测盗听之事。由此可证盗听说为窥基后学附会之捏造。1920
　　然而，“盗听说”已属附会，将附会的原因归之于窥基之“疾贤妒能”恐更有失偏颇。正如上文所述，窥基从玄奘所授并非独传之秘，其亦不必私而秘之。至于窥基学问不如圆测之说，恐也是意气激愤之谈。圆测长窥基十七岁，学问见闻自非初出道的窥基所比，不过，圆测以唯识旧学之根底参与玄奘唯识新学之研习，在玄奘看来未免驳杂不纯，而非本末一贯，分际严明之学，窥基自幼即从玄奘，所学精纯自是当然，获玄奘赏识也是有其原由的。窥基“讲通大小乘教三十余本，创意留心勤勤著述，盖切问而近思，其则不远矣。造疏计可百本。”21其学之范围严守唯识家法而广涉其他经论，依唯识学而作会通之解释，其与圆测之学，实难言高下。另外，圆测带艺投师，本来与玄奘就有同门之谊，玄奘与他在学问上多是探讨商
　　14 窥基：《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第608页下。
　　15 《成唯识论掌中枢要》卷一本，《大正藏》第43卷，第608页下。
　　16 同上。
　　17 同上。
　　18 《宋僧传》卷四“窥基传”。
　　19 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第151页。
　　20 陈景富：〈圆测与玄奘、窥基关系小考〉，收于《玄奘研究文集》第101页。其中第三条似乎并不能完全成立，《瑜伽论》译出于玄奘归朝后的第三年，即贞观二十一年（647年），相距窥基应诏参与玄奘译场的显庆元年（657年）有十年之长，因此，窥基“请奘师唯为己讲瑜伽论”，应该是指窥基从师后专门请求奘师为自己讲解瑜伽论，与瑜伽论和成唯识论的译出先后无关。
　　21《宋僧传》“窥基传”。
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　　量而并非亲传施教恐也是实情，而圆测对玄奘之新学也并非不加拣择，而是有所取舍，这也是情理可以想见的。由此来说，圆测虽入玄奘门下但并未亲得玄奘传授，而于新唯识学多为独学之说，是可以成立的。但是，由此推断“盗听说”为窥基“疾贤妒能”之捏造恐怕有失公允。将这种说法归之于窥基后学之门户宗派意识，应该是较为允妥的。对此，日本法相宗的善珠言之甚的当，他说：“西明慈恩共我一师，何决是非偏破西明？慈恩入室糅论文人，西明不然故今破耳”22这说明，窥基与圆测之间的纷争纯由唯识义理理解上的不一致而来，而其中最重要的一条，即是圆测对于窥基主张参糅十释不同态度，而这一条也是后世学者据以非难窥基参糅十释的最早根据。23实际上，这种分歧在窥基与圆测二师均在世时就已有进一步地表现。窥基圆寂早于圆测十四年，此后，窥基弟子慧沼撰《成唯识论了义灯》驳斥西明之说，圆测法师曾亲自答问，对此，日本法相宗的信叡在其所撰《成唯识论了义灯抄》卷三中曾道及：“解云，此灯家难西明矣??西明法师自答灯主云??”24这种状况的出现，实是由于唯识论的注疏中以圆测与窥基两家分歧最多而来，而这正成就了所谓唯识一论的解释“天下分行”的局面。25
　　麟德元年（664年），玄奘法师卒，法师自天竺归国后，所译经论凡七十五部，一千三百三十五卷，对印度大小乘经典都依据一定的规模安排，有组织地进行了翻译，印度佛学的全貌及真相至此才得为中土所窥。永淳元年（即开耀二年，682年），慈恩大师窥基圆寂。窥基传玄奘唯识法相之学，与西明圆测对峙而天下分行。此后，圆测依然活跃于当时的佛教界。仪凤四年，中天竺沙门地诃婆罗（华言日照）来唐，“仍准玄奘例于一大寺别院安置”，后应法藏请于垂拱初译出《华严入法界品》一卷，后于垂拱末年（688年），译出《大乘显识经》与《大乘广五蕴论》等十八部三十四卷经论，而圆测与嘉尚、灵辩、明询、怀度等同为证义。后实叉难陀于证圣元年（即天册万岁元年，695年）来唐，与菩提流志、义净等重译《华严经》，是为八十卷《华严经》。据说，圆测亦曾以八十三岁高龄参与译场。这个时期圆测与西天开士辩论，参与译场，十分活跃，崔致远在《故翻经证义大德圆测和尚讳日文》中称圆测法师为“海东法将”。垂拱年间，新罗曾上表请求唐廷让圆测归国传法，但“优诏显拒”，圆测并没有返国成行。在这个时期，圆测法师以西明寺为中心成立了唯识新罗学派，指导来自新罗与唐土的学僧。圆测法师的经典翻译不见文字流传的有很多，弟子中也人才辈出。其弟子道证法师学成归国，再传于青丘沙门太贤，使圆测之学回播新罗，最终成就了新罗唯识学的兴盛局面。据《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序》中说，法师性品素喜山水，晚年曾于终南山云际寺静志修行。西明寺弟子常常远道从游，听受《成唯识论》。不过，据圆测以八十三岁高龄于圆寂前一年参与实叉难陀的译场，而又据圆测于终南山“闲居一所，静志八年”来看，此段隐居生活不应该在临终前那段时期。26
　　然而，世寿无常，万岁通天元年（696年）7月22日，圆测法师于佛授记寺圆寂，春秋八十四岁。其后于7 月25日，于洛阳龙门山香山寺北谷荼毗立塔供奉。唐京众学徒都来参拜。其中，西明寺主持慈善法师与大荐福寺大德胜庄法师将香山寺的一节遗骸置于宝函石棺
　　22 善珠述：《成唯识论了义灯增明记》卷三，第105页，《日本大藏经》唯识论章疏。
　　23 参见胜又俊教：《关于佛教心意识的研究》第一章第八节，山喜房佛书林，昭和63年版。
　　24 信叡：《成唯识论了义灯抄》卷三，第46页，《日本大藏经》唯识论章疏
　　25“所著唯识疏钞，详解经论，天下分行焉。”见《宋僧传》“圆测传”。
　　26 陈景富据日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三“二十六日”条下“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺，慈恩壹法师避新罗僧玄测法师，从长安来始讲唯识之处也”，认为慈恩壹法师即慈恩基之误，玄测法师即圆测之误，并进而推定慈恩基两次行化河东（咸亨四年，673年；永隆年间，680-681年），都是为避圆测学系之势力。盖陈氏认为，圆测为武则天所赏识，所谓“武后尊贤，实重之如佛。每遇西天开士，则证东海异人，俾就讨论，因资演畅，是以谈经则必居其首，撰疏则独断于心，栖幽则灵感荐臻，升座则法音随应。”（崔致远：《故翻经证义大德圆测和尚讳日文》），在玄奘寂后，窥基势力鼎盛之际，圆测避之于终南山“静志闲居”八年，此恰为武后未得势时，自高宗咸亨年间后至武后称帝期间，圆测返回西明寺，重新开讲，此为圆测势力鼎盛时期，故而窥基远走五台山，并于永淳元年，即自五台山归京后的次年圆寂。
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　　之中，葬于终南山丰德寺东岭再次供养。这个地方是法师早年来往甚多之处，在其墓上立塔供养，塔基内有舍利四十九颗。然而此处奇岩绝壁，法师的学德不易为世所知，至宋代政和五年（1115年），同州龙兴寺仁王院广越法师又将部分舍利移至兴教寺，立于兴教寺的玄奘法师塔左侧，与玄奘法师塔右测的首弟子窥基之塔共同接受瞻仰。
　　（圆测法师自十五岁去国后，一生未归。然而，在《三国遗事》中有此一条记录，云：“时圆测法师，是海东高德，以牟梁里人故，不授僧职。”27如果根据尚玄居士的说法，虽然在崔致远和宋复所撰文献中并不能找到归国的记录，但是若依据《三国遗事》的话，圆测法师可能在随玄奘法师研习唯识的同时，暂时归国居住，后又再去唐土，终了一生）。28
　　（二）圆测的教学
　　圆测与窥基的思想异同，究竟表现在那些方面，这些不同的实质和根源是什么？是我们研究圆测思想时所必须首先要解答的问题。然而由于圆测的著述流传于世的甚少，所以为深入了解他的思想增添了困难。圆测一生的著述甚多，现知名者共有十四部，而现存者只有三部，列目于下：
　　《成唯识论疏》，十卷，《塔铭》著录；
　　《解深密经疏》，十卷，现存八卷；
　　《仁王经疏》，三卷，今存；
　　《金刚般若疏》，卷数不明；
　　《观所缘缘论疏》，《东域录》谓为二卷；
　　《无量义疏》，《东域录》谓为三卷；
　　《般若心经赞》，一卷现存。以上均为《塔铭》所载。
　　《成唯识论别章》，三卷，《义天录》著录，但《塔铭》不载。以下均为《塔铭》不载；
　　《二十唯识论疏》，二卷，《东域录》著录；
　　《百法论疏》，一卷；
　　《广百法论疏》，十卷；
　　《因明正理门论疏》，二卷；
　　《六十二见章》，三卷（或作一卷）
　　《阿弥陀经疏》，一卷。
　　以上诸种著述中，只有《解深密经疏》（八卷）、《仁王经疏》三卷以及《般若心经赞》一卷现存。其中，《解深密经疏》十卷由圆测弟子昙旷带到敦煌，唐代吐蕃僧人法成将其译成藏文，十卷俱存，今人观空从中择取后两卷还译为汉，补足今存八卷所缺之篇目，而成完璧。
　　圆测著述中最为重要的是《成唯识论疏》十卷，可惜已经佚失。测疏是唐代《成唯识论》六家疏之一。关于六家疏的情况，善珠《成唯识论了义灯增明记》卷一云：
　　要集六卷总寄六家语，共演一部之文：一者有说（基法师也）；二者有释（测法师也）；三者有抄（光法师也）；四者有解（观法师也）；五者有云（范法师）；六者未详决（寂法师也）。集序云，然以慈教当时盛行，发迹开章形言有六，通途取则，不逾于二，且如慈恩良匠石鼓鸣山，即以有说标其称也；西明大师雷震启蛰，故以有释著其名也；若京地法匠光也，阿曲宗师观也，往往得其环中，时时举其精义，更有山东之范，以钩索得度，汾阳之寂表未详之号。29
　　27 高丽一然：《三国遗事》孝昭王代条，《大正藏》第49卷，第973页下。
　　28 参见李能和《朝鲜佛教通史》。关于与此相同的归国说有很多种推测。但是，都难有确证，暂时存疑。
　　29 《成唯识论了义灯增明记》卷一，《大正藏》第65卷，第342页上。
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　　六师之中，基测势力最大。关于六疏之中是否测疏最早出，从“盗听说”的传闻记载中或可以了知一二。欧阳竟无先生亦认为测疏最早，他在支那内学院《成唯识论疏》辑佚本的后记中说：
　　唯识旧疏六家，测作最早，所存奘师口义，粲然可观。惜自慈恩说张，其书寝废，后人偶尔称引，鳞爪而已。兹编从唐宋著述委录遗文，循论编次。30
　　可见测疏的价值。《成唯识论》注释书中窥基与圆测的注疏号称双璧，然而，窥基的注释书基本全都现存，《述记》二十卷，《掌中枢要》四卷，《别抄》十卷（现存一、五、九、十共四卷），《料简》（《唯识开发》）二卷等。圆测的《成唯识论疏》十卷《成唯识论别章》三卷等均已佚失不存。不过，后代诸疏家对圆测疏的学说引用的很多。窥基与圆测对于唯识教学的见解不同，各疏家在比较研究二者的教理时都需要加以采用，因此《成唯识论》的解释中很多优秀的解释都保留了下来。但是，在各疏家的引文中，圆测《成唯识论疏》是在哪种程度上被正确地呈现出来的却不能准确地了知。不过总是可以推定这些疏家的引文是与圆测《成唯识论》的注疏相差不远的。更进一步说，圆测的引文基本上都以“圆测疏云”“西明疏云”的名义出现，这样对于判定是否是圆测思想上也更为便利。支那内学院将散见各疏中的圆测义辑佚汇编，勒成一部《成唯识论疏》，使一家之说差可保留。
　　辑本所录遗文出自下列唐宋著述：
　　慧沼《成唯识论了义灯》
　　道证《成唯识论要集》
　　太贤《成唯识论学记》
　　神昉《成唯识论文义记》
　　智周《成唯识论演秘》
　　如理《成唯识论演秘释》
　　忠安《成唯识论记》
　　遁论《瑜伽师地论记》
　　善珠《成唯识论了义灯增明记》
　　善珠《成唯识论肝心记》
　　善珠《因明论疏明灯抄》
　　常腾《成唯识论了义灯抄》
　　信叡《成唯识论了义灯抄》
　　《成唯识论抄》
　　《成唯识论同学抄》
　　这些著述都是后世唯识著述中极为重要的典籍。作为保留有大量圆测的思想资料，可以用作我们研究圆测思想的基本材料。
　　从现存的《解深密经疏》《仁王经疏》《般若心经赞》以及上文谈及的《成唯识论疏》的有关材料，我们可以大致对圆测思想的全貌有一个粗步地了解。从圆测的著述来看，其思想涉及的范围，主要有以下几个领域，首先是关于《成唯识论》的注释理解问题，其次是《解深密经》中所涉及的唯识思想，此外还有从唯识立场出发的中观认识和评价的问题。就主题而言，一是唯识论内部的疏释问题，二是唯识学思想内部的义理问题，三是关于判教的问题。在唯识论内部的疏释问题中，圆测与窥基相违之处甚多，这些不同不仅关乎对具体文句和义理的理解，更涉及于《成唯识论》一书参糅编译的历史真相，同时也为我们梳理圆测、窥基以及玄奘之间的思想关系提供助益。《解深密经疏》中保留有大量真谛旧义，如何衡量圆测
　　30 欧阳渐：〈圆测《成唯识论疏》辑本后记〉。
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　　与摄论师思想上的关联，是一个十分重要的问题。特别对于圆测与真谛思想的关联在理解唯识思想自身发展中的意义值得重视。因为这涉及到新唯识学之所以为“新”的根据，以及对这种“新”的评价和认知。在《解深密经疏》与《仁王经疏》中我们可以了解圆测在《成唯识论》的唯识学内部具体解释之外的关于佛教整体的看法，而集中反映这种看法的问题就是圆测的判教思想。判教问题以及与旧译的关系问题，是理解圆测思想界于新旧之间性质的关键。这值得深入研究。本文拟就圆测《成唯识论疏》与窥基在与《成唯识论》有关诸论师上存在的分歧，探讨一下《成唯识论》的参糅问题。
　　二、《成唯识论疏》与《成唯识论》参糅问题
　　（一）《成唯识论》参糅问题的提出
　　《成唯识论》译出于唐高宗显庆四年（659年），这一年玄奘五十九岁（600-664年），窥基二十八岁（632-682），圆测46岁，是玄奘归国后从事译经事业的第十五年，处于玄奘译经的后期，瑜伽唯识学的重要经论大多译就，在此后五年中，玄奘又译出了《大般若经》《辨中边论》《唯识二十论》等。31《成唯识论》的译事从该年闰十月某日始，至当年十二月七日终，仅用时两月左右。32
　　关于《成唯识论》的译出过程，现只有窥基及其门弟子所传可以为据。据《述记》卷一本中云：
　　斯本汇聚十释群分，今总详译糅为一部。商榷华梵，征诠轻重，陶甄诸义之差，有叶一师之制。33
　　《成唯识论掌中枢要》卷上本中对此有详说：
　　初功之际十释别翻，（神）昉（嘉）尚（普）光基四人同受，润饰执笔检文纂义，既为令范，务各有司，数朝之后，基求退迹，大师固问，基殷请曰，自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹，今东出策赍，并目击玄宗，幸复独秀万方颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促慧舛，讨支离颇究，揽初旨而难宣。请错综群言以为一本，楷定真谬，权衡盛则。久而遂许，故得此论行焉。大师理谴三贤，独授庸拙。34
　　窥基建议十释参糅的理由，是诸师制作释论，“虽文具传于贝叶”，但“义不备于一本”，诸家持论有所不同，不能集中于“一本”，更重要的是，由于时渐人浇，当时风气是“讨支离而颇究”，时人由于“情见各异”而致使“秉者无依”，于是需要“错综群言以为一本”，以便于“楷定真谬，权衡盛则”。
　　吴兴沈玄明在《成唯识论》后序中亦云：
　　奥以显庆四年龙栖叶洽，玄英应序，厥润惟阳，糅兹十释四千五百颂，汇聚群分，各遵其本，合为一部，勒成十卷。35
　　31 关于玄奘译经事业的整体状况，宇井伯寿博士曾编制有《玄奘三藏翻译历》一表，极便查阅。见氏著：《瑜伽论研究》，岩波书店版。
　　32 本论译出年时，传有异说，深浦正文博士曾详加考订，本文取成说。
　　33 《成唯识论述记》卷一本，《大正藏》第43卷，第229页中。
　　34 《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第608下。
　　35 《成唯识论》后序，藏要本，第782-784页。
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　　不过他的说法似乎稍与窥基有异，谓十释是各遵其本，然后“合为一部”，与上文所言“错综群言以为一本”的“楷定真谬”，语意口气和缓许多。这似乎暗示我们，对于参糅编译，当时曾有不同之态度。
　　关于十释与一本的关系，窥基在《述记》中曾说：
　　制此释者，虽十论师于护法声德独振，故此论题，特以标旨。此师所说最有研寻，于诸义中，多为指南。邪走失趣，正理得方，迥拔众师，颖超群圣贤者，其唯一人乎？
　　这表明《成唯识论》虽然十释参糅，但却最后本于护法之说，以护法之说为正理，而“于义中，多为指南”。
　　另外关于窥基在参糅编译中的作用，《开元释教录》中著录《成唯识论》称：
　　成唯识论十卷，见内典录，护法等菩萨造，显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。36
　　这表明窥基在《成唯识论》的参糅编译过程中只是充任笔受而已，所谓“独授庸拙”即是指此独以窥基为笔受之意，而非有崇基贬他之义，上文中汤用彤先生即以此点批驳“盗听说”之谬。这说明窥基在整个参糅编译过程中只是“随受撰录所闻”。
　　《成唯识论》的参糅编译，在中国佛学史上具有重大意义。本论的特殊性，首先表现为它是玄奘所传教学的中心，其弟子窥基据此组织而成法相宗，发展出一大宗派；其次，本书的译出所采用的参糅编译方法，不仅在玄奘自身的译经史上实属特例，在整个中国译经史上也是唯一的例外。有学者甚至认为，与其认为它是参糅编译而成，毋宁说它是一本编纂书。37因此关于本书参糅编译的过程、方法以及程度的真相，特别是围绕参糅编译过程中护法与十大论师、玄奘与护法学说以及玄奘与窥基的关系，特别是窥基在参糅编译过程中的作用等等问题，因其涉及到对《成唯识论》性质的认识，故而历来也为人所反复重视并产生种种岐说，因此都有探明的必要。
　　最早对《成唯识论》参糅编译提出疑问的是明代普泰，他在《八识规矩补注》序中指出，糅译可能有印度原本为底本，根据是糅译这样艰难的译事，不太可能在两个月左右即告译竣。但此点窥基在《枢要》中已曾言及，谓“虽复本出五天，然彼无兹糅译”。深浦正文博士还曾将归国后译经卷数与译经时间做有统计，指出《成唯识论》的翻译速度实属正常。
　　此后对参糅编译提出质疑的，是日本江户时代的戒定。在此之前，天台最澄曾在《法华秀句》中言及“十卷遂隐十师义??是故不足对比妙法华宗”等，表示了对糅译的不满。戒定在《成唯识论帐中独断》中曾提出了奘基“师资密谋，烧弃九释”说。其揣度奘、基参糅编译的动机是二师恐其所宗护法说，由于十释别翻而使天下知护法破斥诸家“必理不尽”，以致于出现救安慧而难护法的局面。因此，参糅十释而烧弃九释，以塞破护法、救安慧者之路。权田雷斧以戒定学说的研究者知名，他并不完全接受戒定的看法，而是更具批判性地对待参糅问题。他的疑问有两方面，一是对《枢要》中十释参糅的疑问，认为《枢要》中遣退三师的做法，不符合参糅编译这样艰巨译事的实情，这说明他并不完全否定参糅说；二是对戒定“九释烧弃说”也表示怀疑，代之以从奈良兴福寺莲成院阳俊师那里听闻来的“参糅功毕，纳梵本于石棺之中而埋于土下”的说法。38
　　36 《大正藏》第55卷，第556页下。
　　37 参见深浦正文：《唯识学研究》，永田文昌堂，昭和51年5版，第62-63页。
　　38 关于戒定《成唯识论帐中独断》中的说法，请详参深浦正文：《唯识学研究》下卷，宗要篇第二章第四
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　　节第二项“糅译につぃて问题”，永田文昌堂版，第52-53页。另参胜又俊教：《佛教における心意识说の研究》第一章第五节与第六节，山喜房佛书林，昭和63年7版，第9-13页。
　　对于参糅真相的讨论，由于梵本安慧三十唯识释文的发现而有了进一步辨明的机会。1922年法国人列维（Sylvain Lévi）于尼泊尔王宫发现梵本安慧三十颂释和唯识二十论，影写而归后，于1925年校迄，附《二十唯识论》梵本，以《成唯识》为题刊行。同时，日本得到了梵文写本中的12枚，对此的研究也开始盛行，其中榊亮三郎校勘前六页，刊于《艺文杂志》（17卷5号），增田慈良又就论前序分比较梵藏汉译，著为论文，发表于《学苑杂志》（第2号）。此前，宇井伯寿曾在唯识原语不明的情况下，于1916年发表关于vij?āpatimatra的研究39，后来与高楠顺次郎博士一起翻译了与安慧有关的经典，并收集了对安慧学说思想的研究，最后以《安慧护法三十唯识颂释论》为题刊行。此外，寺本婉雅氏全译了西藏译本。荻原云来博士发表了梵本的全译。订正了梵本原文中的误植。德国的雅克比教授发表了安慧释论的德文译本。1932年法国的列维教授发表了唯识二十论与唯识三十颂安慧释的全译，其中的绪论部分岛地大等在《国译大藏经》中的成唯识论解题中全部从法语译成了日文。40
　　宇井伯寿博士通过对安慧三十唯识颂释与《成唯识论》的比较研究，有几点认识值得重视，其一，认为护法释论由“玄鉴”居士（宇井博士认为“玄鉴”不是人名）独传玄奘，而作为护法弟子的戒贤则未得一见的说法，存有疑点；其二，窥基《述记》中与安慧有关的说法，多有错谬，不可信用；其三，《成唯识论》中其他诸师义，大多经过了护法学说术语的重述而失诸师学说之本来面貌；其四，对于世亲三十颂的解释，护法释与安慧释相比，更多地是托之于注释而述自说，通过注释而组织自己的唯识说体系，因此并不是对唯识三十颂真意的忠实注解，这些也可以从玄奘所译三十颂文的取舍改动中得知，如论唯识性的一颂和归敬颂以及结颂，都是安慧释所依的颂本所无的。另外，值得注意的是，虽然宇井博士也曾指出护法释与其他论师参糅内容之关系的难于确定，但宇井博士基本上将《成唯识论》等同于护法释，在和译对勘中径直将《成唯识论》称之为护法释。41 此外，宇井博士还曾撰文《玄奘以前の印度诸论师の年代》与《成唯识论の性质及び立场と第七识存在の论证》42，探讨了与此相关的问题。
　　吕澂先生曾就玄奘归朝后的翻译与学说的关系做过研究，他指出，玄奘译经有三个时期：第一个时期，即从贞观十九年到永徽元年的六年间，是对他西行前旧传《地论》《摄论》等说中莫知所适、明显有误的说法，通过对瑜伽学说的完整译介而加以根本廓清的阶段，而且玄奘对瑜伽学说的译介是经过了戒贤之后的总结，带有明显的唯识色彩，作为这种特色的标志即是以戒贤的注解为依据的《佛地经论》；第二个时期，从永徽二年到显庆四年的九年间，对与俱舍学相关的毗昙学加以沿流溯源的解决，译出《俱舍论》和有关的一身六足论以及身论《发智论》的注释书《大毗婆沙论》，同时还译出了与俱舍学敌对的《顺正理论》和《显宗论》；第三个时期，以永徽六年窥基参与译场后为标志，以翻译的资料组织学说，形成一个规模，主要地就是以《成唯识论》的编译为中心，“吸取了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿着《辨中边论》所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。”吕先生着重指出，这一时期玄奘的翻译，由于自家学说的立场而变动译文原本的地方最多，如《大般若经》就染上了唯识说的色彩，而这恰好是玄奘以瑜伽学说上通般若的表现之一。43通过对玄奘译经三时期中翻译与学说之关系的分析，吕澂也指出，玄奘的译文是忠于师承的，特别是《唯识三十论》的传本，他是以护法为本，因此对于其他传本是
　　39 该文收录于宇井伯寿：《印度哲学研究》第一卷，岩波书店，昭和19年版。
　　40 关于梵本安慧三十颂释研究的历史，请参见《讲座大乘佛教：唯识思想》中高崎直道著《瑜伽行派の形成》中的“近代の唯识思想研究”一节，以及吕澂〈安慧三十唯识释略抄引言〉，宇井伯寿《安慧护法三十唯识颂释论》第二部第一章。
　　41 参见宇井伯寿：《安慧护法唯识三十颂释论》第二部第一章，岩波书店，1979年2版，第161-181页。
　　42 两文均见录于宇井伯寿，《印度哲学研究》第五卷。
　　43 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》，中华书局1979年版，第340-341页。
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　　有出入的。44吕澂先生还曾依据《密严经》《广百释论》等，从《成唯识论》中辑出四卷护法释论。45游侠先生也指出，《成唯识论》是一部“解释《唯识三十论》（颂）而属于集注性质的书”，其结构大体沿用了护法的释论，而释论所牒的颂文也采用护法一系所依据的本子，这个本子在许多地方与安慧释所依的本子不同。46不过，中国佛学界在此种认识的基础上，也有径直将《成唯识论》看作是玄奘自己思想体系的组织的。47
　　综合以上中日学者的见解，大致可以归纳为如下几点：首先，对于《成唯识论》的性质都认为是依据护法释参糅诸师说结构而成的集注书，但是在护法释与安慧释对于世亲三十颂本的解释上，日本学者更信用现存梵本的安慧释，另外，由于窥基《述记》中关于安慧释的多处错误说法，宇井博士得出窥基之说不可信用的结论，这样两种不信用中已经暗含了对成唯识论本文的不信任的因素。其次，中国学者中认为《成唯识论》是玄奘依据护法释文组织的自己的思想体系这种说法，实际不过是从正面表明了对《成唯识论》具有创构性质的看法，与日本学者的看法相距不远。不过，吕澂先生却始终坚持从玄奘译经与其学说关系的整体着眼，来有机地看待玄奘对《成唯识论》的参糅编译，认为该论是谨尊护法原释，并加以宏传的，只是在他看来护法、戒贤学说代表了唯识学的一个新阶段，而玄奘在中国通过有计划成体系地传译而对这一学说进行了最后的总结。因此，《成唯识论》的参糅编译不仅不是不可信用的，而且应该视为是对瑜伽唯识学说的一个非常有组织的结构。
　　关于安慧释文梵本的发现及其意义，吕澂先生曾略加论说，他认为，其一“得以窥见安慧所传本颂之特征”；其二“得以寻绎唐译本颂之真相”；其三“得以推想世亲本颂之原文”；其四“得以探求世亲颂文之故义。”48吕先生认为安慧释文所牒世亲颂文梵本，一方面可以作为寻绎唐译本颂所依本颂梵本的真相，同时可以从中推想世亲本颂的原文，而这种推求的目的在于了解安慧释文与世亲古学的关系，以及护法、玄奘之新学与安慧、世亲之古学的关系。实际上，十大论师对世亲三十颂的解释，不外乎或是今古新旧两派学说之流裔，或是两派学说中途之过渡或折中。总之，安慧释文梵本的发现，对于澄清《成唯识论》参糅编译的方针及尺度，了解参糅中十大论师之说的取舍组织，并最终确定护法、安慧两家学说的异同，了解玄奘所传唯识今学的完整结构和精神，以及判明护法、玄奘、窥基与《成唯识论》的潜在关系，都会提供重要的线索。
　　圆测的《成唯识论疏》在安慧释文与《成唯识论》的比较研究中具有特殊的地位。正如上文所述，圆测在玄奘门弟子中造疏最早，疏中有许多不同于窥基《述记》的说法。蒙文通先生根据这些散见的不同说法，侧重于从圆测、窥基与玄奘关系出发，寻绎他们与印度诸论师的义理继承关系。胜又俊教博士则从圆测与窥基对诸论师的不同说法，作为判断窥基、玄奘参糅十释的真相的证据之一。因此，从圆测的《成唯识论疏》出发，通过圆测与窥基就诸论师不同态度，来探讨成唯识论的参糅编译问题，就显得十分必要。下文中将结合胜又俊教与申贤淑的相关研究，寻文检义，就圆测与窥基对与成唯识论有关诸论师的不同态度加以研究，以求能够建立探明《成唯识论》参糅编译问题真相的资料与分析的平台。