佛教哲学与唯识现象学: 吴汝钧与赖贤宗对谈

佛教哲学与唯识现象学: 吴汝钧与赖贤宗对谈
　　时间: 2000年12月25日
　　地点: 台湾,台北,中央研究院国际学人中心
　　整理: 赖贤宗
　　前言: 香港浸会大学的宗教与哲学系的吴汝钧教授来台学术访问,除了在华梵大学进行一场关於宗教对话的专题演讲之外,也与赖贤宗教授进行了他们之间的佛教哲学与京都学派哲学的第三次会谈.这里是这次第三次对谈的文字纪录.全文并经吴教授和我自己审定重补.在此感谢黄淑满助理的誊稿.
　　赖贤宗记2001年6月
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　　赖贤宗:
　　今天我准备了如下四个我们将来要一步一步讨论的题目:
　　1,吴汝钧先生最近发展唯识现象学,请大概介绍一下其内涵.
　　2,吴汝钧先生从唯识现象学到纯粹力动的现象学之发展过程.
　　3,唯识现象学,纯粹力动现象学跟天台佛学关系.
　　4,唯识现象学,纯粹力动现象学对宗教对话的启示.
　　因为时间的有限,也因为你这次在华梵大学的专题演讲已经讲了宗教对话的课题.所以,或许,我们今天先集中讨论前面两个问题.现在,首先请吴教授阐述你的唯识现象学和你最近的相关研究,先请你介绍其精义.
　　吴汝钧:
　　唯识现象学这种讲法,我是参考了胡塞尔讲的那套现象学来提出.唯识现象学这种表示的方式,我的意思是要替唯识学建立一套现象学,这是参考胡塞尔那种现象学的那种架构,来替唯识学建构一套唯识现象学.我为什麼要这样讲,要讲一套唯识现象学这样的问题,研究这样子的学问这个问题主要在唯识讲到最重要的那部分,就是成佛的理论部分这部分;它的讲法就是转依,就是转识成智,那个它的这套理论,它是以这个无漏种子作为成佛的根据,可是它对无漏种子了解,我觉得就有问题,我认为像它所讲的那种无漏种子实质上不能作为真正成佛的根据,因为它这个无漏种子虽然说无漏,它仍然是种子; 如果是种子的话,它就要遵守种子六义,这是唯识学一贯从无著,世亲一直说下来的,那麼这个种子六义裏面第一义跟第二义,就是刹那灭,恒随转,那麼种子是刹那灭,恒随转,那表示种子有生灭这种状态,所以种子是生灭法.成佛的基础,我们通常讲佛性,它不可能是生灭法,成佛的基础应该是有超越性的,它应该有恒常性,这是跟一般的现象,作为生灭法的那个现象,如果比较严格来讲的话,我们可以这样说,无漏种子作为这个成佛的基础,它在众生的生命裏面有无漏种子的问题,这也是我们可以对唯识学提出一些质疑;就是说,你说众生裏面有一个无漏种子,不管它是本有或者是顺时而有,那麼这种有都是经验性的有,如果讲经验性的有的话,那麼这种有就没有普遍性,因为凡是经验性的东西都没有普遍性,所以,如果这样讲的话,那麼这个无漏种子作为成佛的基础,在众生生命裏面它没有普遍性.这是一个困扰.就是不能建立一切众生都有成佛的根据,都能成佛,都有平等的机会去成佛这一个命题.其次,我认为传统唯识学的第二点的相关困难,就是无漏种子是一种真如恒常的状态,但是它又现行,这个无漏种子要现行才能觉悟,才能成佛;但是,依照定义,无漏种子怎样才能现行呢如果根据唯识的种子六义,它是说「随缘」,随缘来现行的,那这个缘一般来讲,清净的缘就是正闻薰习,所以这种缘是一种外缘,这种外缘本身也是一种经验的性格,就是你在什麼时间,什麼地方,碰到一个成佛的人,已经成佛的一个正觉的人,听他说法然后受他熏习,让自己的无漏种子现行,像这种事情就是经验性的,没有普遍性,没有必然性.所以就是在无漏种子现行而觉悟,最后成佛,在这一种修行方面的也不能讲普遍性,不能讲必然性,所以无漏种子作为成佛的基础是有问题的.在我提唯识现象学, 尤其是现象学这个讲法,就是有一种构想,就是要提出一个比无漏种子更高的一个观念,这个观念在胡塞尔的现象学裏面,胡塞尔就说是绝对意识,absolute consciousness (absolutes Bewuβtsein),它这个 absolute consciousness就是一个绝对的主体性,超越的主体性,用这个absolute consciousness 来代替无漏种子作为一个成佛根据;就是如果我们走现象学的路可以这样走,如果我们要我自己提一个新的一个构想,我就会用纯粹力动这个观念做为最高的观念, 拿那个观念把那个观念放在无漏种子之上来讲,这意思怎麼表达纯粹力动是一个终极的原理,它是超越的客体性,也是超越的主体性,它显现在我们人的生命裏面,就是一种睿智的直觉 (intellektuelle Anschaunng),我们现在回到唯识现象学这个话题方面来,纯粹力动有一种本体宇宙论的一种功能,就是说,它可以采取一种乍现的方式,乍现就是变现,这是取唯识学的「识转变」的观念,识转变这个观念就用变现这个字眼来讲识分裂为两分,一分就是相分,概括法的世界;另外一分就是见分,概括自我的世界.这个就是变现,或者是乍现,这个梵文就是 parinamana,在我的构想裏面,纯粹力动乍现为器,器是形而下的;它以形而上的超越的力动乍现而成为形而下的器,由器来讲种子,不管是无漏种子也好,有漏种子也好,种子就是属於器,我们可以说就是经验世界,物体世界最原初的状态就是器,而种子比较这个字眼本来就有这种作为现象最原初的状态的那种器的意思,有这个意思.所以玄奘发现这个种子,他把它翻成习气,他也是这样了解,就是纯粹力动乍现为气,这个气就是种子,它有两种,一种就是无漏,一种就是有漏这样子,那这样子来说的话,唯识学所讲的那一套种子学说,包括无漏种子在内,都可以保留,就是在我提的唯识现象学裏面,它都可以保留,可是,这个无漏种子它的层次就要降低一点,它不能讲是成为纯粹出世间清净法的那个层次,它还是要属於种子,属於经验那种层次,不过,它是经验最原初的状态,它的上面就是纯粹力动,它的根源就在纯粹力动裏面.所以我想,就是讲唯识现象学, 我是要从纯粹力动开始讲,然后,下面就是可以保留唯识学那些重要的说法,包括转依,转识成智,包括种子六义,也包括识转变这些重要的说法,安慧解「识转变」的那个意思也可以包括在内,这个大家都知道的,护法解识转变跟安慧解释不同;护法的解释我们刚才讲过了,安慧的解释就是从异时因果,从识那种异时因果那种情况来讲识转变,就是识在前一个瞬间是某一个状态,在下一个瞬间它转变为另外一个状态,这就是安慧对识转变的那种解释,那种诠释.大概是这样子.所以护法的识转变跟安慧的识转变,两种意思我们都可以吸收进来,然后,还有就是无漏种子现起的问题,刚才我讲过,就是要随缘才能现起,要依赖一些条件,一些缘来现起,不过,我们可以在这里做一些修改,就是说,无漏种子的现起不需要依赖一些外在的经验性格的一些条件来现起,它自己本身就有现起的条件;这种思想在《起信论》也有,就是一种自缘现起,譬如说,《起信论》讲到「真如薰习」就是真如方面有薰习的作用,让真常心显现它的活动,这个真常心跟真如心一起的,在《起信论》那个系统来讲,真如薰习就表示这个真常心自己有自己内部现起的条件,然后从这一点我们也可以转到胡塞尔那边,就是无漏种子可以做一种所谓本质还原,既受回归到胡塞尔所讲的绝对意识方面去,那麼这个绝对意识就相当於我提的纯粹力动,因为我刚才说纯粹力动采取一种乍现的方式,用乍现的方式来建立这个器世界,把器建立起来.这个乍现就是纯粹力动的一种作用,它在乍现裏面,纯粹力动本性有的那些性格,应该随著乍现这个活动,那些性格都贯穿到所乍现出来的那些东西方面去,就是器,就是种子,尤其是无漏种子.
　　我刚才讲过纯粹力动就相当於胡塞尔的绝对意识,所以这种本质还原,这种无漏种子的本质还原, 也可以回归到胡塞尔的主要意思方面去.然后就是谈到他那种意向性Intentionality,这个绝对意识有这个意向性,从这个意向性开始能意跟所意, 就是Noesis 跟Noema,从这个能意就概括主体或者是自我,所意所概括对象方面的一切东西,那就构成了我法的这个世界,那如果你对这个能意所意所开出来的现象世界, 或者是从唯识的那个识开出来的相分跟见分所强调的那个法的世界跟自我的世界,如果你执著它,以为它有自性,以为它就是Reality,那就成为执著的一种存有论,如果你不这样看,而把它看成纯粹力动乍现的一个结果,它的根源在纯粹力动方面,通过乍现这个本体宇宙论的一个动作,这样的一个过程而成立的,那你就不会对它起执著,就可以成为一种无执的存有论,这也是有转依的意思,也有觉悟的意思在裏面,就是你对纯粹力动所乍现出来的诸法,或者是自我,你不会执著它有自性,而顺著它的真正来源来讲,它不过是纯粹力动乍现的一个结果,这样你就不会执著它.就是你能了解诸法跟自我的那种真相,就表示你能抓到现象世界的真理,所以在这里也可以讲转依,觉悟,而现象学这种讲法就可以建立起来,因为现象学跟现象论不同,现象论是光是对现象做一种描述,描述它怎麼升起的,那些现象之作用是怎麼样,它的现状是怎麼样的现状,这是描述性的,就是所谓Description,它没有提供一种理想,一种价值的目标,没有提供这些东西, 没有让你有转化的那种想法;现象学就不同,它应该有它的理想性,它应该提供一种价值意义的目标让我们去努力,去达成这个目标,我们刚才讲到无执的存有论这一方面,这里我们也可以参考胡塞尔讲的所谓生活世界,就是Lebenswelt,在无执存有论之下所显现的一切现象,事物,都是在生活世界裏面.
　　所以,我的唯识现象学基本的构想,实际上我是有一个比较大的计画,就是要写三本书,第一本就是苦痛现象学,第二本就是唯识现象学, 第三本就是纯粹力动现象学,三本书都是一贯的,都是有关现象学那种学问,苦痛现象学基本上我已写好,主要是从现象学的角度来看苦痛这个问题,这个人生,人人都有的问题,怎麼样解决,就是我们能提供一些什麼样的方法,或者是态度来面对人生苦痛的问题,把苦痛转化,转化成为对我们人生达到目标方面有帮助的一种东西,就是要把苦痛从有害的,我们很讨厌的东西,转化成一种工具,让这种工具来替我们要达成生命的目标服务,这个就是苦痛现象学主要的意思.
　　我现在在做的就是第二本书,就是唯识现象学,这一本书的内容比较复杂,它包括四个部分,第一部份我是专讲胡塞尔的那套现象学,就是把胡塞尔现象学的那些要点,特别是关联到佛教,特别是关联到唯识方面的那些要点把它讲出来,而且是用唯识的语言把它讲出来,就是说,当我一边讲胡塞尔的唯识现象学时候,一边也在想唯识的问题,就是说胡塞尔的哪一些观念是跟唯识有相通的地方,而我们可以拿唯识的那些观点和概念来诠释胡塞尔的相应的观念和想法,这是我说的用唯识的语言来讲胡塞尔的现象学,这部分已经做完.我的此书的第二部分是对世亲《唯识三十颂》跟护法对《唯识三十颂》的解释,就是《成唯识论》,对於这两部分重要的文献进行一种现象学的解读,是倒转过来,就是以现象学的语言来讲世亲跟护法的那一套唯识学,就是说,当我们讲到世亲跟护法的唯识学的时候,我们会特别留意一些东西,就是说,它裏面的哪一些观点和哪一些想法,可以用胡塞尔的相应的那些观点和想法来比较和诠释,还有一点,就是世亲的《唯识三十颂》,一般人都是根据玄奘的那种翻译,当然我也会参考玄奘的翻译,不过,进一步我是直接从《唯识三十颂》梵文的本子再翻一次,就是翻成白话文,看起来意思比较清楚一点,比玄奘翻译的意思比较好了解,比较清楚,这一部份也做完了; 第三部分就是安慧对世亲那个唯识学那种注解,大家都知道安慧的理解,就是对世亲唯识学的理解跟护法是不同的,而且,很多日本学者研究过,他们都有这种想法,就是安慧的唯识学,安慧对《唯识三十颂》的解释比护法的解释是更接近世亲的原意,所以从这一点来讲,安慧的解释有其重要性.这一部我是把梵本裏面那些要点都整理出来,不过我目前还没有写成为可以拿来读的方式,就是有关安慧对世亲唯识学的解读这一方面,它的意思我是已经弄出来,现在回去就是要把它整理一下,就是跟上面讲胡塞尔的现象学,讲护法,世亲唯识学一样,就是以论文或是解读的方式把它弄出来.还有一点,我在讲安慧的唯识学,我还是尝试用现象学,胡塞尔的现象学的语言来讲.那第四部分,就是我刚才所讲的唯识现象学的构思,那要点就是我最初讲的那一套,这一部份还没有写出来.
　　赖贤宗:
　　我刚听了吴教授阐述你近来的思想,你刚讲了唯识现象学,你认为唯识现象学你的工作有四方面,第一方面是你想要用唯识的语言来讲胡塞尔的现象学的理论内涵,进行一些反省和比较;第二是你要探讨世亲跟护法,对世亲的理解,这当中进行一种唯识现象学的解读;第三点是对安慧作为一种对唯识现象学的解读;第四点是你想建构一个唯识现象学的体系.对唯识现象学的体系,在访问的一开始讲了很久,在这方面,我现在可不可以尝试问你下面几个问题.
　　第一个问题是,你讲唯识现象学, 唯识裏面也包含转依,比如说,《唯识三十颂》最后一颂有提到「转依」,或转识成智这样的思考,你从这边接到纯粹力动,从纯粹意识讲到纯粹力动,从识转变讲到「转依」,我现在想问的第一个问题,当我们讲到转依就会涉及到「如来藏」的问题,就是识转变这种意识存在的根据,就是一个法界,就是一个转依,我认为探讨如果识转变这样的转变的当体具有其存在根据,这会涉及到转依的问题,而在这里必须讨论如来藏思想的相关论述.现在我想问你的问题就是,你的理论与传统的如来藏说的差别在那边 比如说,你讲说从识转变讨论到转依,进行一种唯识学的解读,你为什麼要进行这种解读是不是你意识到传统的如来藏理论或唯识理论,它有什麼理论都不足 还是说,仅只说你想用现代化哲学语言,用现象学把它解读出来 这两个可能性是哪一种
　　吴汝钧:
　　有关唯识转依问题裏面的困难,在佛教裏面当然也有人提出,也有人建构另外一个系统取代唯识学,或者是,把一些重要的观念引进去来改造唯识学,这个很明显就是如来藏自性清净心这个系统所要做的事情,提出如来藏这个观念,它就是要以如来藏来代替无漏种子,如来藏本来就是超越的主体性,它也有活动的意思,如果说它是一个超越的主体性,那它就有普遍性,如果说它有能动性,能活动,或者说它自己内部就有条件让它活动,这样讲的话,它发挥它的作用,现起流行,不需要外在的条件,不需要经验界的那些条件,从这两点来看,我们可以说如来藏思想它是可以代替无漏种子,我想提如来藏这观念的人,他也想到这个无漏种子有我刚才提的那两个困难,一个就是「有」的问题,另外一个就是「现起」的问题,佛学在其发展之中提出如来藏,就是以这两个问题为线索来建立他的如来藏观念.所以如来藏思想在大乘佛教的思想发展史之中是很重要的.
　　赖贤宗:
　　那这样用如来藏说尝试来加以解决,这个作法应该与你现在讲的唯识现象学也是相通的吧.或者,是不是你认为如来藏说还是有所不足,所以你现在做唯识现象学进而讲纯粹力动现象学.
　　吴汝钧:
　　在我构想纯粹力动现象学的时候,当然我是常常想到唯识无漏种子的概念,我也想到如来藏自性清净心这个系统所提的清净心,或者如来藏这个概念,很明显就是,这个系统是要以如来藏自性清净心这个概念来代替无漏种子,避免无漏种子的有跟现起的困难,不过,如果我们再想一想,把熊十力当年提的那个问题,再考虑的话, 那你就可以发现,就是大乘佛学第三个系统提的如来藏观念,也有不足的地方;就是熊十力提的问题以空寂的本性如何能起用呢 如何能有效发起一些力用,力量有效去转化众生这个问题,我想如来藏这个系统所提的如来藏观念,还是不能回应熊十力先生提的问题,因为如来藏,我们从比较深的,比较究极的,从终极的层次来看如来藏,它本性还是空的,虽然这个系统说如来藏也有不空的一面,所以它有空如来藏的讲法,也有不空如来藏的讲法.那麼不空的如来藏,也不能回应熊先生的问题,因为他讲不空如来藏,不空并不表示它是个实体,不是一个精神实体,能发挥作用,发出大用来普渡众生的,不是一个实体,它所谓不空是如来藏裏面藏有很多功德,它就是用这些功德,以这个功德作为基础,来进行转化众生的那些宗教活动.所以,你如果从终极的层次来讲的话,那如来藏它本性还是空的,那就是对熊十力所提的那个问题,如来藏系统也不能回应,所以我就提纯粹力动,起码在这方面,我想是比如来藏这观念在回应熊十力的问题方面,用纯粹力动来回应,比如来藏系统所提的如来藏比较好,因为纯粹力动当然它是终极原理,它本身就是一种活动,活动就是用,力动的作用是在活动裏面表现出来.纯粹力动本身就是活动,是一种力用,体用也在裏面,在终极层次裏面,纯粹力动的体用完全是一样的,就是对於纯粹力动来讲,体跟用根本没有实际上的分别,如果没有实际上的分别,体跟用的名相可以废掉,这样的话,那体用问题在这层次上也不存在,所以熊十力的那问题就不成为问题了.所以我们根本不需要坚持体用的机械性的关系,而用纯粹力动来突破体用关系.已经机械化,僵化的关系对纯粹力动来讲已经不能用了,所以我想到的主要是这一点.第三个系统提如来藏这观念还是不能回应熊先生那问题,我提纯粹力动就可以消解了,或是解构了熊先生提的那问题.
　　赖贤宗:
　　我们继续来对这问题进一步的探讨,谢谢吴教授刚刚的回答.你主要是认为如果回到熊十力提出来的问题,熊十力认为即使是讲到如来藏这样的思想,他仍然不能回答「以空为本性」的「如来藏」怎样能够生起教化大众的大用这样的课题.尽管有所谓《胜鬘经》所讲的空如来藏不空如来藏这样的提法,但是回到问题的本身,认为如来藏的本性是空,那麼来讲这问题,《胜鬘经》所讲的空如来藏,不空如来藏这样的说法对我所说的起用与力动的问题也没有回答.而吴教授认为纯粹力动这样的学说可以回答熊十力的问题,而且可以超越传统所讲的体用论那种比较机械式的对体用的看法,这里,我首先陈述我自己对如来藏说,乃至於跟如来藏相关的唯识说的一个见解.在我的研究裏面,在早期的如来藏说的三经一论裏面已经具备了如来藏三义的说法,那如来藏三义,藏之三义,藏之五义,界之三义,界之五义,这些讨论在唯识说和中后期的如来藏说讨论的非常多,尤其是在真谛的所译的《摄大乘论》,《辩中边论释》,《佛性论》裏面讨论最多.从它们对如来藏三义,如来藏五义,界的诸义的讨论裏面,可以见出如来藏说如何具有一种力动的说法而能超越僵化的体用观.我曾经整理出来如来藏说基本结构,我认为这基本结构已存在於《宝性论》,《宝性论》提出对如来藏内涵结构说明,它包含胎藏,所摄藏跟法身藏,这三层意旨,《宝性论》这样的讨论方式是继承它前面的三经,《如来藏经》,《不生不减经》跟《胜鬘经》,在《胜鬘经》裏面也讨论了「藏」,它用了五个描述,基本上不脱离胎藏,所摄藏跟法身藏这三义的基本模式,我认为这个三义的模式是相当重要,胎藏,所摄藏,法身藏我特别把它画成这样一个后来天台宗所讲的伊字三点,不纵不横这样一个结构,在唯识说裏面它稍微做了一个更改,就是如来藏说和唯识说所说的所摄藏一样,就是说染净一切诸法都含摄在如来藏中;法身藏也一样,就是染净诸法在当下就是法身;但是第三个它改变,改变成隐覆藏,因为用唯识说的观点来看,它认为究竟实在是隐覆的状态,唯识思想是站在因位的众生来看,而如来藏说是站在果位的状态来看,站在已经成佛的佛的果未来看,它认为究竟实在众生之中已经具备,虽然说它还是胎儿一样,还是一个没有完全实现的状态,但已经像胎儿一样,已经五相完具了,它已经是这样一个状况了.我认为到后来中国天台宗,就是吴教授你的专长天台宗,天台宗讲三法圆融,不纵不横,讲一三三一,基本上还是这种三义的结构,天台宗的这个讲法主要是从《大般涅盘经》而来,《大般涅盘经》讲正因佛性,缘因佛性,了因佛性,以及伊字三点不纵不横,基本上我认为跟它之前的传统的如来藏三义那样的结构是贯穿下来的,那如果到天台佛学,天台讲一念三千,一心三观,圆融三谛,这一念心时间的构成,意识的意向性,时间性的构成,它能够开显三谛,实践在这个世界当中的存有意义,存有结构,所以到了天台就变成了一个很宏伟的体系,这宏伟的体系,第一方面主观面来讲是一个纯粹意识,是意识的意向性,它的意义建构,这些就通於你讲的佛教的唯识现象学所讲的.第二方面所讲到的是三谛圆融,由三谛圆融的思想模式来看,三种佛性也是如此之圆融,是不思议的状态,这相当於你讲的客观面的纯粹力动.当然不管前面所讲的主观面的一念三千,或客观面的三谛圆融教义,它都是超越一般所讲的主客观,都是一个终极原理,只是我们分开来讲的话有一个这样那样的偏重.我刚要讲的意思,我主要是要讲,如来藏说可以具备力用,超越你所说的僵化的体用观而圆融体用,通於你所说的纯粹力动的现象学.
　　我再补充一下,我的佛教诠释学的这一套讲法可以回应熊十力的问题,因为我所要做的工作主要就是这一方面.还有,我解释如来藏说跟唯识学的交涉,也是发挥我的佛教诠释学的论义,我主要就是要讲这思想模型,就是三法圆融不纵不横,譬如说如来藏三义它有三法圆融不纵不横的结构,用如来藏来收摄唯识说,唯识说因此也有三法圆融不纵不横的结构,那在这裏面来讲,它有一个对於纵与横的双重否定,对於僵化的体用观的双重否定.
　　吴汝钧:
　　在你的这种思想模型裏面,这个佛性或者是讲成佛超越的根据,它的终极的性格是什麼 它是不是还是空 还是有实体的意味我想最重要问题是在这里.佛性或成佛的超越根据,归根究底是空的话,那还是不能回应熊先生的问题;如果它不是空,而是不空,而这个不空也不光是有种种的功德,裏面藏有种种功德的意思,不光是这个意思,而如果是有实体意味的话,如果这样的话,像这种讲法就背离了佛教缘起性空最基本的义理.所以我想,我们大概是把那焦点在这里把它聚焦在这一点来探讨,所以这问题可以讲得很清楚,很简明的这样讲,就是说如果这佛性或是超越根据它是空的,它归根究底还是空的,那就不能回应熊先生的问题;如果它不是空的,而是不空,而这不空也不光是藏有功德的意思,而是超过这个意思,有实体的意味,那就不是性空了,不是性空那就跟佛教最根本性空的义理离开了,离开了就不是佛教了.
　　赖贤宗:
　　对这问题的回答,我想很简单就可以讲.就是我现在讲这种如来藏或者是佛性,它的三层义,它的基本结构,我认为它是一个胜义实体,胜义实体在中国佛教跟西藏佛教都是认可的,这样的胜义实体它内在的必须包含空性,空义,二方面来讲,它也带有实体的生起性.胜义实体之文本根据在我的《佛教诠释学》裏面有加以举证,胜义实体这名词是大乘佛教,在中国跟在西藏来讲都采用的.
　　吴汝钧问:
　　胜义实体跟一般我们所了解的实体有什麼不同 胜义胜在哪一方面
　　赖贤宗回答:
　　它作为一个胜义实体,没有污染的意识分别所执著的这种实体性,它包含了空义为它必然的环节;第二,它也带有一种创生性;第三,在我自己系统性的解释之中,这样的胜义实体有三个环节,第一来讲是一三三一,表达绝对跟相对的关系,它是个一三三一,三法圆融,再来是不纵不横,它否定掉先有胜义实体然后创生出诸法这种纵,它也否定掉胜义实体是一个执著性的意识性的存在,在意识的表象中,它具现了被表象者这样一个横;以上的纵跟横来讲都是一种劣义的,都是一种依於污染的意识而执著出来一种实体性的思维,你所批判的僵化了的体用思想来讲,我想也落入这里被批判的范畴,譬如说,在天台智顗大师对地论师跟摄论师的批判,他就批判地论师是刚刚所讲的纵,摄论师是刚刚所讲的横.因此,我这边讲第二个环节是不纵不横,不纵不横就包含否定性这个侧面,包含了它相关的空的哲学的论述, 包含了空义,包含了空性在里面.第三个环节,是要讲到落实到价值论,落实到伦理行动的话,它是个性修不二,大概是讲以上三个环节.那我来回答你的问题.我首先认为如来藏三义这样的结构,是贯穿早期如来藏说,透过《大般涅盘经》,到天台吸收它的思想之后来讲,变成天台佛学,讲三法圆融,不纵不横,天台又影响了中国人跟日本人各宗派的传统佛教,我认为我们接受一个这样的大乘佛教这样一个思想脉动,它的基本结构就是我讲的如来藏三义,如来藏三义我认为它是个胜义实体,胜义实体是传统佛教名词,不是我所编造出来的名词,再加上胜义实体包含空性,它并不跟根本的空义违反,再来就是它也包含了生起性,用牟宗三的话来讲,就是它包含道德实体的创生性,这一点我们先不讨论.
　　吴汝钧:
　　如果它是空的话,因为根据传统佛教,般若跟中观讲空,这个空是一种状态, 就是没有自性的状态就是空,所以它是一个遮拨的概念,就是用否定的方式来否定一个对象,这个对象就是我们执著的自性,这个就是佛教的空,我想这是正宗的了解,尤其是印度佛教,如果你提胜义实体,那样的实体里面,如果你一方面说它是空,一方面说它能创生,我想这也就有一个问题.就是空是一种事物真相的一种状态,这意思就是说事物没有自性这种状态,这个就是空,像这种空作为一种真理状态的空,它怎麼能有创生那种作用,这还是从熊十力先生提的那个问题,除非你讲这个空有另外一个讲法,不是我刚才讲的那个般若经,中观学讲的那种讲法,就是一个那个事物真如,真理的那状态,除非你再加一些内容给它,那些内容有创生的,作用的这样子,如果这样子,这个就是好像是有一个新的概念出来了,新的概念就是说,它一方面表示真理的状态,就是像中观学,般若经讲的那意思,那麼另外就是它有创生的意思,这问题就是说,这两个意思,空的状态表示事物真理的状态跟创生那种作用,我想不容易把它拉在一起.
　　赖贤宗:
　　就你的这个问题,我想解释下列三点,首先第一点,我认为佛性它包含了三法圆融不纵不横的结构在里面,那这结构内在的有不纵不横这样的状况,那这状况是空义,空义在天台佛学里面的一个发挥,在这里,它讲不纵,这是空义被天台智顗拿来批判地论师所讲的纵,批判地论师所讲这种法性先存在,再创生生起诸法,批判这种一般哲学宇宙论的一种生起的观念.空义被天台智顗拿来批判摄论师,智者他认为佛性也不是摄论师所讲的横的方式,后者认为那样一个在表象跟被表象二者是在转变这样的过程当中,在这里,识就具含了现象的生起在里面,也不是这个方式.而应该是什麼方式呢天台佛学用三法圆融不纵不横的方式来讲空和生起的问题,因此就三一一三这样的论述来讲,它内在的具有不纵不横这个表述,而不纵不横是空义在天台智顗的佛学里面的进一步阐扬,空义进一步的阐扬,为什麼我说它是空义的阐扬因为它用来批判两种执著,就是批判纵的执著跟横的执著,而这两种执著就是我们一般的哲学,许多的佛教教派主要所犯的两种错误,他做这两种批判达到的就是天台所要达到的正确的对佛学的认知,一种不纵不横的方式.
　　第二点我要讲的是不纵不横,不纵不横讲「不……不……」,我认为这是天台的双重否定,是一种天台的空的哲学,空在这边显示为一个什麼呢你刚刚讲般若性,你说空是一种状态,但是我认为必须再深入去看,我认为空表现为一个不断开放自己的力动,不断开放自己就表示有普遍性,空是遍一切法的,所以它具有普遍性,把自己空掉,才能开放给法界,体证普遍性的空.
　　我想藉试的第三点是说性修不二,性一定在修上显,然后修的当下就是性的不思议现成,性修不二就是讲必然性,讲必然现起,讲一念心它必然现起,一念心的当下,不思议佛性必然现起.性修不二讲的是超越性,性和修要不断超越自己到对方去, 成就上下回向的行者的不思议解脱和佛性的不思议功德庄严,不断超越自己就是有成就性修不二的必然要求和不可思议的当下现成.这个第三个环节是讲它的必然性.上面第二个环节讲空的开放是普遍性,有了普遍性,现在第三点又有了必然性,那第一个环节是很根本的三一一三,第二点跟第三点是对第一环节的三一一三进一步论述,我就用这样的方式,我认为在天台佛学已很恰当的回答你这个问题,回答了熊十力的问题,就是智顗所讲的不思议的三种大佛性,那三一一三这样的三法圆融不纵不横这样的结构,它同时是胜义实体又同时具备了空义,而又具备了生起性.具备了空义,因为第一个环节的三一一三是不纵不横,它是对纵这种错误认知的批判,是一种不断开放自己,普遍性.讲到第三个环节性修不二,它有必然性,当下一念心来讲,就是佛性的现成,所以不是局限在空有二宗的印度的大乘佛教里面.印度的大乘佛教里面,理想世界跟现实世界还是相对来讲比较有种对立的倾向.中国人发挥一种高度智慧,发挥一种所谓圆融的智慧,它那当下一念心,就是禅宗六祖慧能所说的,念念自现本性清净,像禅宗所讲的,一念心当下就佛性现成,念念自现本性清净.用天台智顗所讲的话,一念心不可思议,一念心开决如来藏理,一念心开决如来藏理的过程,当下一念心的作用,就是佛性的现前,所以佛性的现前又性具了开决过程的展开过程的必然性,因为在一念心就已经是不思议的具备了,显现了那样的展开状况.我对於如来藏说的理论威力是比较乐观的,我对如来藏说的理论效度是比较信任的,我认为它并不会有熊十力和你现在所担心的那个问题,我认为如来藏可以回应你这里所提的本体力动的问题.
　　吴汝钧:
　　我提一个问题,就是你刚才所讲的胜义实体跟我提的中道佛性,它有什麼关系
　　赖贤宗:
　　我想是同一个东西.我认为它们至少是相通的,应该就是同一个东西.但是我讲的是著重於我发挥的本体诠释的三个环节,(1) 一三三一,天台佛教的存有论;(2) 不纵不横,天台佛教的知识论;再来是 (3) 性修不二,这是实践论,价值论.这三个环节是一个有机的体系.你在建构你的本体力动的现象学之时,可以参考我对於如来藏说的新诠.
　　吴汝钧:
　　可是我并不以为天台的中道佛性的说法能回应熊十力的问题.我以为,中道佛性归根究底来看,它还是以空为性,还不能说是一个实体,不然智顗大师常常在他的著作里面,提到实体和体这两个观念,也提到功用,也很强调功用这一点,甚至批判通教这一点,说通教没有功用,他也自己做一个新的概念,就是中道体,他以中道体来批评通教讲的二谛,他说通教讲的二谛没有中道体,那二谛所讲的中道基本上就是龙树的那个中道,接近空的意思.现在智顗大师自己提一个新的观念,就是中道体,可以看到他是已经很尖锐的感觉到有这问题,就是用,力用要有一个体作为它的根源,我想他是意识到这一点,作为一个佛教徒,他不能把实体的观念摆在佛教的殿堂里面,他讲体用只能从法身跟应身来讲,他说法身为体,应身为用.但是他讲到这里就停下来了,就不能再进了.他说以法身为体,那这法身体,还是没有实体的意思,还是不能有体的意思.中道佛性也可以说是法身,它还不是实体.他一讲这种意思的实体,他就离开了佛教.
　　赖贤宗:
　　对於这个问题, 我个人是这样认为,我认为法身为体,应身为用,这边的体就是一种胜义实体,什麼是胜义实体我们不要从西方亚里斯多德以下所讲的实体学,就是存有者作为存有者这样的一种实体观来了解,不要从西方这种表象形上学意义来了解,因为存有的意义可以有很多种,不一定是亚里斯多德以下的这一种把存有当作实体来了解的方式.另一方面,存有也可以是一种存有的力动,是存有自身,这些就是思想转折之后的海德格所走出来的新方向,它是即开显即遮蔽这样的一个力动,将存有的力动把握为西方传统形上学的实体,这是站在存有既已开显,已经开显给我们,站在开显的结果的立场,然后,把显现给我们的东西做为在我们之外的对象,当作存有者作为存有者 (being as being),最后当作实体 (ousia) 来把握.譬如说把马把握为实体的意思是说,马之所以为马,是因为马有它的本性,有它的本质,这本质,本性就是亚里斯多德认为四种实体里面最重要的一个意义,这是亚里斯多德站在存有既已开显给我们,站在开显给我们的结果,然后把开显给我们的对象当作一个存有者作为一个存有者,当作为具有某一种本质的实体来把握.所以已经落入表象者与被表象者的二元对立之中,海德格批判这是一种表象性思维.我们现在重新来问这个问题,存有自身是什麼应该回到存有开显给我们成为一个既已限定的表象,回到它的当体的活动本身,回到它即开显即遮蔽这样的活动本身,来面对存有自身,因此,存有的意义它是可以很广,不落入西方形上学这种实体性的执著.同样的,我们来讨论「体」的问题,我想这胜义实体,就是我讲的存有自身,如果我们对於胜义实体不要用西方形上学的实体学来了解这里的实体,胜义实体就是一个存有自身,它是个存有即开显即遮蔽这样一个存有自身的一个力动.所以,我刚刚讲的这些话,主要就是提出我第一点,就是说,我们现在讲胜义实体,这个体它是存有自身,它不是西方形上学亚里斯多德之后的那种实体学之中的实体,也不会是佛教批评的svabhava那种自性,它是一个胜义自性.它是一个即开显即遮蔽的存有自身,我先做这样的一个说明.其次,我想你所做的这些说明,关於唯识现象学跟纯粹力动的现象学这两方面的说明,我觉得你的进路要达到的目标跟我是相通的,但是你做的工作是比较特殊的一个类型,而我是做上述的佛教诠释学的三个环节的说明,是一个普遍思想模式及其在思想史之中的不同印证的说明,这样子我认为我是把如来藏三义那内部的结构已经解明出来了,而且把天台思想内部结构也解明了,乃至於我认为整个中国为主的东亚佛教,它基本的思想模型就是这个,所以所谓圆教是这个模型.圆教是在讲三法圆融,不纵不横的三的辩证的基本模型,这样的解释的圆教可能有些地方比牟宗三所讲的纵贯纵说,纵贯横讲的分判要好.他这种分判也很好,但有些地方他可能讲不到,如果是这样,我们必须要再超越.
　　我接下来想问你的问题就是,你对体用论的批判,你认为我们要超越传统对体用论的把握,这是不是蕴含了你对熊十力的批判,或者是说你对牟宗三讲圆教和纵贯纵讲等等这种体用论的批判 是不是有这样的意味
　　吴汝钧:
　　这跟牟先生讲的没有直接的关系.我提纯粹力动主要是从熊十力批判佛教,从空及空的本性怎麼能生大用来普渡众生这一点来讲,从他对佛教提出这样一种批判来构想下去,根据熊先生这种批判,那显然就假定了体用论,或者是体用关系,是我们了解究极真理不可缺的一种,就是终极的真理要在体用关系里面讲,就是说,体就是用的体;用就是体的用,体一定能显现为用,然后用是体的用,它不是没有一个根源,没有一个体的用,它就是有体作为它的基础,我想熊十力先生假定了这一点, 就是说,我们了解终极真理,跟真理和世间的那种关系,一定要站在体用关系这种思考的模式来讲才行,不然的话,像佛教一样,因为佛教没有一套他所要求的那种体用论,所以熊十力他就提这个问题.可是我现在想,如果终极真理本身就是一个活动的话,那就不需要再讲体,活动就表现一种力了,活动本身就是力,这样的话,我们就不需把终极原理放在体用关系这种架构之下来讲,这个体用关系不能用到终极真理那方面去,在这个层次,体跟用根本没有实体的分别,所以如果是这样子的话,那体用关系就可以废掉了,体用关系废掉之后,那佛教这方面的问题,就像熊先生对佛教所提的批判变成没有意思了.因为在终极的层次已经没有体用关系,那你再提它也变成没有意思.所以我的提法跟牟先生那说法没有特别关系.又,我提一个意见,你讲到胜义自性的时候,你可不可以尽量提供一些文本为根据, 因为胜义自性在智顗著作里面好像没有出现,就我的记忆来讲,他好像没有用过这个字眼.