白族密宗（1）

白族密宗
上篇概论
第一章　概说

　　　　第一节　密宗源流
　　佛教（Buddhism）是世界三大宗教之一。它产生于西元前六世纪，是由古代印度西北部的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）太子，释迦族（’sakya）的圣人、智者乔达摩·悉达多创立的一种宗教。在释迦族语言中，圣人、智者称为“Buddha”，即“佛陀”或“佛”，因而人们将由释迦族圣人（释迦牟尼佛）创立的宗教称为佛教。广义上的佛教包括它的经典、教法、仪式、制度、习惯、僧团组织等等，狭义的佛教则指佛的真实言教。佛教的基本内容是建立在缘起论基础之上的“四圣谛”。
　　释迦牟尼佛逝世后，其弟子以集体忆诵、讨论的方法，将佛祖口头的言论收集整理出来，成为经、律、论“三藏”，这就是佛教史上所称的“集结”。这样的集结总共进行了四次。大约在释迦牟尼佛逝世一百年左右的第二次集结时，由于僧团上层与广大僧众对释迦牟尼佛民传的教理、戒律理解不同，从而产生了分岐，佛教僧团组织便分裂为上座部和大众部两大派。两大派别的出现，村志着佛教进入了部派时期。后来，上座部和大众部继续分化，其中上座部分裂为十八部或二十部；大众部分出若干部，并于西元一世纪左右出现了大乘派。
　　大乘是梵文maha-yana的音译，即“大的乘载物”之意。它声称其教旨在于“普度众生”，而把提倡“独善其身”、追求个人自我解脱的原始佛教和部派佛教称为“小乘”（hina-yana），认为那是释迦牟尼佛对小根器的人所说的教法，是“小道”。但“小乘”佛教派别始终声称自己是坚持佛陀的信条，并不承认自己是“小乘”，而自称为上座部。
　　阿育王时期（相当于秦始皇时代），佛教不但已遍及印度全境，而且开始向外传播。由印度向斯里兰卡传播，并以斯里兰卡为基地向东南亚扩散的这一支，称“南传佛教”；而以克什米尔、白沙瓦为中心，向大月氏、康居、大夏、安息和中国的于阗、龟兹传播的被称为“北传佛教”。南传佛教以上座部，即小乘为主，而北传佛教则以大众部的大乘为主。
　　佛教又有显宗与密宗之分。显宗是对密宗以外的佛教派别的总称。显宗的教义渊源于释迦牟尼佛应身佛的公开言教，主张公开宣道弘法，教人修身近佛，要人悟道，靠智慧和行善积德，修成正果。其主要典籍有经、律、论、戒；还有行、住、坐、卧四种威仪。密宗是印度大乘佛教后期学说，综合般若中观与唯识学派的观点，并融合了婆罗门教、瑜伽理义的一个兼容印度古今修行方法、理义、咒术、仪轨的佛教宗派。以中观、瑜伽两派为主，演变为后来密宗的两部～金刚界和胎期藏界。它产生于西元七世纪的古代印度德干高原。密宗亦称真言乘、持明乘、密乘、果乘等、它是印度大乘佛教发展的最后阶段，也是最高阶段。自称受法身佛大日如来深奥秘宗旨传授，为“真实言教”。它以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为主要特征。与显宗相较，密宗重在三密“身、口、意）修法，承传真言、密咒，以求即身成佛。其典籍除有经、律、论、戒之外，还有颂、赞、法、咒、仪轨、瑜伽、契印等等。密宗要人修持而非悟道，因而必须随师传授，遵守严格仪轨。从初皈灌顶到金刚上师，都有一定的修习程序，不可越等强求。仅管如此，就宗教义理而论，密宗与显宗之间并不存在根本的区别。
　　如前所述，密宗是大乘佛教吸收了婆罗门教禳灾、祈福和多神信仰的观念，与中观、唯识及瑜伽术的修行方法，于西元七世纪出现在印度德干高原的一个新教派。到西元七世纪后半期，密宗在印度已蔚然成为一大宗派。八世纪时便开始由印度向外传播，并在世界各地形成了不同的宗派。唐代开元年间（西无七一三～七一四年），善无畏、金刚智、不空——开元三大士来华，翻译经典，弘传密宗，使印度密宗在汉族地区逐渐发展并兴盛起来，形成了汉地密宗。日本僧人空海在长安青龙寺从慧果学习密宗，将汉地密宗传入日本，这说是学术界所称的“日密”或“东密”。印度密宗中的一支传入吐蕃，并与当地藏族的原始宗教——苯教相结合，形成了颇具特色的藏族密宗。西元十世纪前后，藏密出现了宁玛派（红教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）、噶当派，萨迦派等众多派别。传入南诏的印度密宗，则与当地以白蛮为主的土著居民的原始宗教——巫师相互斗争，最后彼此妥协，形成了具有白文化特色的白族密宗——阿叱力教。从现有材料看，传入白族地区的印度密宗，以胎藏界为主。

　　　第二节　阿叱力教研究动态
　　作为一个独具特色的密宗教派，阿叱力教很早就引起学者们的注意了。早在唐宋时代中原汉族文献之中便多次提及阿叱力教，著名的云南古代志乘如郭松年《大理行记》、李京《云南志略》等书对阿叱力教的描述更是详细而历来为学术界所征引。明清时期的云南地方志书如景泰《云南图经志书》等的记载，亦具有很高的价值。从严格的学术研究意义上讲，对阿叱力教的探讨是从本世纪四Ｏ年代开始的。
　　一九四四年，《张胜温书卷》在重庆展出后，罗庸撰写了《张胜瘟梵书瞽论》一文，载于李根源《曲石诗录·胜瘟集》。同年，美国学者海伦·查平在《哈佛亚洲研究杂志》上，发表了《云南的观音像》一文，随文刊登了七幅《南昭图传》的照片及部分“阿嵯耶观音像”。一九四七年，Walter Liebenthal发表了《云南梵文铭刻和重要的塔的建立年代》一文，载辅仁大学《华裔学志》第七卷。这两位学者，首倡海外研究阿叱力教之风。徐嘉瑞在本世纪四Ｏ年代初版《大理古代文化史稿》一书时，专门论及《张胜瘟书卷》关登载了数幅照片。一九七八年，中华书局再版此书。本世纪三Ｏ年代末至本世纪四Ｏ年代，方国瑜分纂《新纂云南通志》中的《金石考》与《宗教考》对阿叱力教作了较为系统的论述。也就在这个时期，陈垣撰写的《明季滇黔佛教考》一书问世，关于一九六二年再版。郑天挺《邓川访碑记》、石钟健《大理喜洲访碑记》等对阿叱力教遗迹火葬墓碑、幢作了调查和著录。
　　本世纪五Ｏ年代，随著考古工作的全面展开，对阿叱力教的调查和研究也不断深入，成果屡屡刊布。一九五四年，向达撰《南昭史略论》一文，发表于《历史研究》第一期，对《南昭图传》进行探讨。一九五七年，宋伯胤在《文物参考资料》第一期上，发表了他对剑川石钟山石窟的调查记述，次年出版了《剑川石窟》单行本。本世纪五Ｏ年代开始大规模的少数民族社会历史调查，在大理地区成果丰硕。一九五八年由云南人民出版社出版的《大理白族自治州历史文物调查资料》一书，汇集了许多成果。周泳先《凤仪北汤天南昭大理国以来古本经卷整理记》对一九五六年凤仪北汤天法藏寺发现的大批阿叱力教典籍作了整理、研究。杨延福所作《法藏寺古经卷清理杂记》（载《南诏史论丛》（二））对此作了补充。李家瑞《石宝山石窟王者像三窟试释》等文亦载于此书。一九五六时，孙太初发表《云南西部的火葬墓》一文于《考古通讯》第四期，一九六Ｏ年李家瑞发表《滇西白族火葬墓概述》一文于《文物》第六期，开始对阿叱力教的重要遗迹——火葬墓进行研究。李家瑞《南诏以来来云南的天竺僧人》一文，发表于（云南）《学术研究》一九六二年第一期，第一次系统地论证了阿叱力教的印度渊源，对梵僧作了详尽的考说，堪称力作。一九六三年，台湾学者李霖灿在台湾中央研究院民族学研究专刊之九上发表《南诏大理国新资料的综合研究》一文，对《南诏团传》、《张胜温画卷及》“维摩诘经”等阿叱力教文物作了介绍和研究，但直至一九八二年台湾故宫博物院将它彩版单独发行之后，大陆学术界才逐渐看到这一重大的成果。
　　本世纪七Ｏ年代末期开始，对阿叱力教的研究又掀起了一个热潮。李孝友在《文物》一九七九年第十二期上发表了《南诏大理的写本佛经》一文。一九八Ｏ年，汪宁生所著的《云南考古》一书由云南人民出版社出版，书中对阿叱力教文物遗迹如火葬墓、碑刻、建筑、绘画及写本佛经等作了系统的论述。同年，汪宁生的长篇考证文章《南诏图传考变》发表于《中国历史博物馆馆刊》；王云、方龄贵《大理五华楼新发现的宋元碑刻选录》（油印本）抄录大批宋元火葬莫碑刻，为阿叱力教的研究提供了一批新资料。
　　一九七八～一九八一年，文物部门对大理崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔和下关佛图寺塔进行了实测和清理，发现了大批南诏大理以来的阿叱力教文物。云南省文物工作队《大理崇圣寺三塔的实测和清理》（《考古学报》一九八二年第二期）、李朝真《云南大理弘圣寺塔清理报告》（《考古学集刊》第八期，科学出版社，一九九四年）、《下关佛图塔的实测和清理》（《云南文物》第十三期，一九八三年）以及邱宣充发表于《云南社会科学》一九八一年第二期的《大理三塔的塔藏文物》和《大理三塔塔藏佛经》（《云南民族文物调查》）、《南诏大理的塔藏文物》（《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年），李朝真、张锡禄的《大理古塔》（云南人民出版社，一九八五年）等，对上述诸塔的清理和实测情况作了报告，并以塔藏阿叱力教文物为基础，对阿叱力教进行深入的研究。一九九八年，文物出版社出版了姜怀英、邱宣充合著的《大理崇圣寺三塔》一书，系统地报告、探讨了崇圣寺三塔的清理、维修及出土文物情况。这批阿叱力教文物的刊布，对学术界来说是一件幸事，它为进一步开展学术研究提供了重要的实物材实。
　　八Ｏ年代，云南民族出版社出版了《云南民族民俗和宗教调查》（一九八五年），云南人民出版社编辑出版了《云南地方志资料琐编》（一九八六年），刊布了一批调查材料和地方志资料，为研究者提供了系统而有价值的文献材料。一九八四年由中华书局出版的方国瑜的大作《云南史料目录概说》（上、中、下在册），对阿叱力教的有关文物遗迹、文献材料多有考证和议论，为学术界所重视。李惠铨、王军二亦于一九八四年写成《南诏图传文字卷初探》一文，发表于《云南社会科学》。一九八六年，林超民翻译了前已述及的由美国人海伦·查平（Helen.B.Chapin）所著的〈云南的观音〉一文，附录于他翻译的《南诏国与唐代的西南边疆》一书（云南人民出版社，一九八八年）。一九八九年，由云南人民出版社出版的王海涛所攻《昆明文物古迹》一书，对滇池区域的阿叱力教足迹作了介绍，并附有作者对阿叱力教研究的论文多篇。最值得一提的是，由中国民间文艺出版社出版、赵橹所著的《密宗与白族神话》一书（一九八三年），作者当时在书中就提到了密宗的白族化问题。李昆声所著的《云南艺术史》（云南教育出版社，一九九五年）一书，对阿叱力教石窟寺和摩崖石刻、《南诏图传》、《张胜温书卷》有系统的介绍。
　　此外，新近出版的《云南省志·宗教卷》，对阿叱力教亦著墨颇多。杨学政主编的《云南宗教知识百问》（云南人民出版社，一九九四年），颜思久主编的《云南宗教概况》（云南大学出版社，一九九一年）对阿叱力教也有介绍。张福三等主编的《南诏文化论》（云南人民出版社，一九九一年）收有部分有关论文，蓝吉富等著的《云南大理佛教论文集》（台湾佛光出版社，民国八十的年）则汇集了海峡两岸学者研究阿叱力教的论文二十余篇，是研究阿叱力教的难得之作。李缵续著的《白族文化》（吉林教育出版社，一九九一年）一书有“密宗文化”一章，对阿叱力教进行专题研究。
　　大批的文物资料相继发现、刊布，大量的海外研究成果被翻译、介绍进来，主要的文献史料被整理出版的同时，以大理地区的张旭为代表的一批白族学者，运用人类学调查的方法搜集了大批阿叱力教现状的材料。张旭《大理白族的阿叱力教》（刊《云南民族民俗和宗教调查》）、《佛教在南诏、大理的盛行与白族文化的兴起》，（附〈大理佛教密宗大事简表〉，刊《大理白族史探索》，云南人民出版社，一九九Ｏ年）这两篇力作，成为迄今为止研究阿叱力教的必读之作。杨适夫《阿叱力教在剑川白族地区的历史和现状》、张宽寿《白族阿叱力教现状调查》两篇大作，分别载于白族学会会刊《白族学研究》二、三两集上。这是十分难得的现状调查资料。
　　伴随著各种资料的相继刊布，致力阿叱力教研究的学者与日俱增，研究成果也不断涌现。为了叙述的方便，以下将分类进行介绍。汪宁生《大理白族历史与佛教文化》）载《云南大理佛教论文集》（与蓝吉富《阿叱力教与密宗——依现存之大理古代文物所作的考察》（载《云南大理佛教论文集》）两篇大作，对阿叱力教进行了系统的论述。汪宁生用文献与文物互证，而蓝吉富则由文物而证之以佛学，所论多发人深省。这是阿叱力教的总体研究，与前述张旭的两篇力作相得益彰。对阿叱力教源流的探讨，也是研究的一个热点，吴棠《云南佛教源流及其影响》（载《大理文化》一九八二年第一期）、黄惠琨《佛教中唐入滇考》（载《云南社会科学》一九八二年第六期）、杨益清《南诏时期佛教源流的探讨》（载《云南大理佛教论文集》）杨学政《密宗阿叱力教在云南的传播及影响》（载《云南社会科学》一九九二年第六期）、李东红《阿叱力教源流考》（载（大理文化》一九九七年第一期）等文章，对阿叱力教的来源及流布，作了探讨。
　　对《南诏团传》和《张胜温画卷》的研究，更是成果迭出，除了前面已经述及的部分专著和文章之外，尚有李玉珉《张胜温画卷之观音研究》（载台湾东吴大学《中国艺术集》第十五卷）、邱宣充《张胜温画卷及其摹本的研究》（载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年）、美国康奈尔大学约翰·马可瑞（JohnR·McRae）《论神会大师像：梵像与政治在南诏大理国》（谭乐山译，载《云南社会科学》一九九一年第三期）、侯冲《从张胜温画卷看南诏大理国佛教》（载《云南社会科学》一九九一年第三期）、日本学者关口正之《大理国张胜温画梵像卷》（载日本《国华》杂志，杨文映译，译文载《大理文化》一九九五年第三、四期）、杨晓东《大理古代绘画和雕刻概述》（载《大理方志》一九九五年第三、四期）等文章，对《张胜温画卷》作了多角度、多层面的研究。如前所述，《南诏图传》早在四Ｏ年代就引起了学者们的注意，以李霖灿、汪宁生、邱宣充、李玉珉的研究较有影响，杨晓东在《美术研究》一九八九年第一期上发表了《南诏图传述考》一文，所论亦颇多可取。
　　一九八Ｏ年，云南人民出版社出版了陈兆复《剑川石窟》一书，作者对剑川石窟作了一定的介绍，而张楠《南诏大理的石刻艺术》（载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年）对此有全面的介绍。有关的研究，亦见于汪宁生《云南考古》、李昆声《云南艺术史》等书。李绍明《凉山博什瓦黑南诏大理石刻中的“梵僧”画像考》（载《南诏文化论》）也是对阿叱力教研究的一篇力作。阿叱力教另一重要遗迹，是佛塔建筑。方国瑜从本世纪四Ｏ年代起，就留心对大理崇圣寺千寻塔的考证，写成《大理崇圣寺千寻塔考说》一文，发表于《思想战线》一九七八年第六期。林荃《东寺塔与西寺塔》（载《云南文物古迹》，云南人民出版社，一九八四年）、傅光宇《大理千寻塔始建年代考》（载《思想战线》一九八八年第三期）、李朝真《南诏大理的古塔》（载《南诏大理文物》，文物出版社，一九九二年）、邱宣充《大理千寻塔调查》（载《云南民族民俗和宗教调查》）等文章，以及前边已说到的李朝真、张锡禄《大理古塔》一书，汪宁生《云南考古》，李昆声《云南艺术史》等书对此亦多有论述。大批阿叱力教写本、刊本佛经的发现，以及对这些佛经所作的研究是近年来阿叱力教研究中的重大成果之一，李孝友对此贡献尤殊。他的力作《云南佛教典籍庋藏概况》（载《云南地方志佛教资料琐编》）《南诏大理写经述略》（载《云南佛大理佛教论文集》），《南诏大理写本佛经》（载《南诏大理文物》）等对此有系统的研究。
　　阿叱力教的造像艺术，也引起了学者们的关注，邱宣充《大理三塔佛教造像调查》（载《云南民族民俗和宗教调查》）李玉珉《南诏大理佛教雕刻初探》（载《云南大理佛教论文集》）、邱宣充《南诏大理的塔藏文物》（载《南诏大理文物》）、田怀清《大理地区信仰大黑天神考说》（载《云南大理佛教论文集》）等文章对此有探讨。僧侣是阿叱力教赖以发展和传播的基础，对阿叱力教僧人“阿叱力”的探讨，近来成为颇受关注的专题。张锡禄《古代白族大姓之佛教阿叱力》一文（载《南诏与白族文化》，华夏出版社，一九九Ｏ年）是这方面的力作。与此相关联，出现了一批研究阿叱力僧人及观音信仰的论文，主要有李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》（载《思想战线》一九九二年第六期）、《白族文化史上的“释儒”》（载《云南民族学院学报》一九九三年第三期）张楠《云南观音考释》（载《云南民族学院学报》一九九五年第四期），杨德聪《“阿嵯耶”辨识》（载《云南民族学院学报》一九九五年第四期）。
　　火葬习俗是阿叱力教对白族文化影响的产物，遗憾的是，在六十年代的研究中，未能注意到这种关联。李东红《白族火葬墓的几个问题》（载《思想战线》一九九一年第一期），李东红、杨利美《白族梵文火葬墓碑、幢考述》（载《云南学术探索》一九九六年第四期），开始从阿叱力教入手研究白族火葬习俗及火葬墓问题，使研究深入了一步。文化特征，即阿叱力教的文化内涵如何，李东红《阿叱力教的文化特征》（载《思想战线》一九九六年第三期）一文从僧侣及僧团组织、造像、经典、仪轨法术四个方面作了论述。
　　以上是学术界对阿叱力教的特征、源流、绘画、石窟寺及石刻艺术、佛塔、佛经、造像、观音信仰、火葬及僧侣、文化特征诸方面研究的主要成果，反映了阿叱力教目前研究的大致现状。仅管有的研究成果笔者并未罗列出来，而且还将有新的成果不断涌现，但对阿叱力教的研究进展情况作了述之把握，笔者深信不致大谬。
　　我们已经看到了从本世纪三四十年代以来学术界对阿叱力教的关注，其成果之丰硕，令我们后学之土咋舌，也为后来者作深入系统的研究打下了深厚而坚实的基础。鉴于目前所见的研究成果，主要为半个多世纪以来发现和刊布的文物、文献及民族学调查材料。对阿叱力教的理解和阐释也不尽令人满意，有的甚至出现明显的偏差和错误。作为一个独具特色的密宗宗派，阿叱力教有什么特点？与其他密宗宗派有何异同之处？这些问题至今仍很模糊。研究阿叱力教要运用广博的宗教学、历史学、考古学及人类学知识，从文化艺术、意识形态、社会历史发展的进程等多层面、多角度进行探讨，从总体上来把握这一独特的教派。鉴于已有的丰硕成果，在前人的基础上，我们的研究将朝这样一个方向去努力：这就是充分利用教古学资料、文献资料和人类学调查材料，运用宗教理论对阿叱力教的源流、造像、僧侣与僧伽制度、仪轨法术、建筑艺术、石窟寺艺术、绘画艺术、神话传说及阿叱力教与白族文化之关系等诸方面进行综合研究，力图为学术界提供一份系统而全面的成果。

第二章　阿叱力教源流

第一节　阿叱力教的来源及形成
　　关于阿叱力教的来源，学术界在致有三种看法，即天竺、骠国说，吐蕃说与唐（汉地）说，分别认为阿叱力教来自印度密宗、西藏密宗和汉地密宗。（注释：陈垣《明季滇黔佛教考》，一九六二年；李家瑞《南诏以来来云南的天竺僧人》（云南）《学术研究》一九六二年第一期；赵橹《密宗与白族神话》，中国民间文艺出版社，一九八三年版；蓝吉富《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年。）事实上，阿叱力教的来源并非单纯来自印度、西藏或中原，而是三者的因素都有。《南诏图传·文字卷》中就有明确地说：“大封（白）民国圣教兴行，其来有上（‘上’为白语‘三’的汉字记音），或从胡梵而至，或于蕃、汉而来，奕代相传，敬仰无异。”
　　　一印度密宗的传入
　　密宗何时传入洱海区域，学术界存在很大的争议。就目前的文献和文物资料来推断，大约在西元七世纪末至八世纪初，印度密宗即已传入洱海区域。
　　印度密宗传入洱海区域，绝非偶然，也不像有的学者所说的那样，只是纯粹“多因云南与‘西土’接壤立论，或据间接史料作迂回之推测”，而是有客观的社会历史背景的。
　　１云南与印度交往的历史
　　早在青铜时代，就存在著一条连结今四川、云南和中印半岛诸国的秘密通道。这条通道在汉代被称为“蜀身毒道”。任乃强在《华阳国志·图经志校注》中，曾提及汉代永昌郡有印度佛教徒活动，这些僧人还沿“蜀身毒国道”进入蜀地。值得注意的是，汉代永昌郡的辖地十分辽阔，今滇西大部分地区都属其管辖。近年来在滇西地区大理、保山一带的汉晋时期砖室墓中，多出土高鼻深目的“胡人俑”，这或许与“身毒之民”有关。初唐时期，“蜀身毒道”被称为“西二（洱）河天竺道”。近年来学术界将它誉为“西南丝绸之路”。（注释：李东红《博南古道考说》，载《南方丝绸之路文化论》，云南人民出版社，一九九一年版；徐冶、王清华、段鼎周《南方陆上丝绸之路》，云南民族出版社，一九八六年版。）慧琳《一切经音义》卷八十一称此道为“大唐与五天竺险路之捷径也”。西元七三八年皮罗阁击灭五诏，统一洱海区域，定都太和城之后，展开了一系列开疆拓土的军事活动。通过“西开寻传”与“南通骠国”的战争，南诏在其西部边境设置永昌、丽水二节度，使“西二河天竺道”得以畅通。《新唐书·南诏传》在记述南诏疆域时说：“（南诏）东距爨，东南属交趾，西摩伽陀，西北与吐蕃接，南女王国，西南骠，北抵益州，东北际黔巫。”同书《西域传》称：“天竺，汉身毒国也，或曰摩伽陀，或曰婆罗门。”由此可知南诏与天竺国是直接相连的。杨佐《买马记》引《里堠题碑》说大理国交通“东至戎州，西至身毒国，东南至交趾，东北至成都，北至大雪山，南至海上”，说明大理国时期的西部疆域保持了南诏时期的格局，直接与天竺相连。
　　《旧唐书·骠国传》说：“骠国在永昌故郡南二千余里，其国境东西三千里，南北三千五百里，东部真腊国，西接东于竺国，南尽溟海，北通南诏些乐城”，并记太和六年（西元八三五年）南诏劫掠骠国，虏其众三千余人隶配拓东城事。国书称骠国都会为“舍利佛城”，因此钱古训《百夷传》说：“缅甸古舍利国。”《新唐书·骠国传》称“南诏以兵强地接，常羁制之”。《南诏野史》载丰佑时狮子国侵缅，屡求救，南诏派遣段宗牓出兵救援，得胜而归，缅送金佛相酬。唐贞元年间（西元七八五～八Ｏ五年），骠国使臣随南诏入贡唐朝，献骠国乐，唐授其使官职。（注释：《方国瑜文集》第六一六页，云南教育出版社，一九九四年版。）
　　樊绰《蛮书·南蛮疆界接连诸蕃夷国名》载：“大秦婆罗门，界永昌北，与弥诺国江西正东安西城楼接界，东去羊苴咩城四十日程，蛮王善之，衔来其国。”又载：“小秦婆罗门与骠国及弥臣国接界，在永昌北七十四日程，俗不食牛肉，预知身后事，出见齿（金齿）、藤越诺，共大食国往来。蛮夷善之，信通其国。”大秦婆罗门在恒河流域，小秦婆罗门在东印度，今阿萨姆邦一带。
　　南诏永昌、丽水二节度与骠国、天竺相接，彼此之间的交往不绝如缕。这一时期恰逢印度密宗开始流行并向外传播的时期，由于“蛮王善之，衔来其国”，“蛮夷善之，信通其国”，天竺僧人便从“西二（洱）河天竺道”十分便捷地进入洱海区域传播密宗。《太平广记》“宣律师”条载唐乾封二年（西元六六七年）春二月，韦陀将军告宣律师曰：“宣师又以《感通记》问天人曰：‘益州成都多宝石佛者，何时代像，从地涌出？’答曰：‘蜀都元基青城山上，今之成都，大海之地。昔迦叶佛时，有人于西洱河造之，拟多宝佛全身相也，在西洱河鹫山寺。有成都人往彼兴易，请像将还，至今多宝寺处，为海神踢船所没。初，取像人于海神于岸上游，谓是山鬼，遂即刹之。因尔神瞋覆没，人像俱溺，同在一船。其多宝旧在鹫头山寺，古基尚存；仍有一塔，常放光明。今向彼土，道由郎州过大小不算（勃弄），三千余里，方达西洱河。河大阔，或百里，或五百里。中有山洲，亦有古寺，经像尚存，而无僧社；经同此文，时闻钟声。百姓殷实，每年二时供养古塔。塔如戒坛，三重石砌上有覆釜，其数极多。彼土诸人，但信神冢。每发光明，人以蔬食祭之，求其福祚也。其地西去州二千余里。问去天竺非远，往往有至彼者。’”这段文字中，有关时间，即是唐乾封二年（西元六六七年），还是乾符二年（西元八七五年（引起了争议。（注释：傅光宇《大理千寻塔始建年代考》，载《思想战线》一九八八年第三期。）笔者以为傅光宇所持的唐乾封二的（西元六六七年（之说更接近史实。也就是说，早在初唐时期，西洱河区域的佛教已有一定规模，而且与当时的四川有相当密切之联系。这样的史料并不是孤立的。道宣《释迦方志》亦载有南朝“宋元嘉中，冀州沙门惠叡游蜀之西界，至南天竺”。义净《大唐西域求法高僧传》〈慧伦传〉中附记二人由蜀牂牁道西游，亦当是由蜀经洱海区域而至天竺。
　　方国瑜在《南方记叙录》中有如下之论述：
　　初唐时期由蜀川入天竺道通行，《新唐书·南蛮传》载贞观中嶲州都督刘伯英上书，请讨松外蛮说：“西洱河、天竺道可通也。”〈慧伦传〉义净原注“蜀川去此寺（支那寺）有二百余驿”即据访闻所得而记之。又义净〈南海寄归内法传序〉注说：“大黑山（ArahanYoma），计当吐蕃南畔。传曰：蜀川西南行，可一月余便达斯岭。”又玄奘《大唐西域记》卷十迦摩缕婆国（Kamaruha）说：“详问土俗，可两月行，入蜀西南之境，然山川险阻，瘴气氛诊，毒蛇毒草，为害滋甚。”《新唐书·地理志》引买耽路程说：“骠国西度黑山，至东天竺迦摩婆婆国，则大黑山为今印度与缅甸界山，而迦摩缕婆国在阿萨姆（Assam）。”诸家所说，即《南方记》所说之路径，此道通行，当不乏有自蜀川道入天竺者。又孙光宽《北梦琐言》载：“唐咸通中，有天竺三藏僧经过成都，以北天竺与云南接界，欲假道而还。”志磐《佛祖统记》卷四十二载：“后梁末帝贞明四年（西元九一八年），西天三藏钵怛罗（Bodhirouei）至蜀。”志磐谓：“钵怛罗至蜀之路，乃当正西；天竺僧行经者，亦即此道。”万历《云南通志》卷十三及圆鼎《滇释记》多言天竺僧至滇行法，自古以来，蜀、滇天竺之间往还不绝，而未见亲身经历之作，慧琳所引《南方记》亦甚疏略，惟为难得也。《云南史料丛刊》第一集刊布了前述这段“叙录”，以及《南方记》全文。通过方国瑜的叙述，我们清楚了“蜀、滇、天竺”之道中的僧侣往返，绝非推测，更非妄言。天竺僧人沿此道不仅进入洱海区域，而且还到达了川西平原。
　　为了使问题更加明了和透彻，这里不妨将《南方记》全文引述如下：
　　往五天（天竺（路径），若从蜀川南出，经越嶲、余姚（姚州）、不喜（不韦）、永昌等邑，古号哀牢王，汉朝始慕化，后改为身毒国，隋王之称也。此国本先祖龙之种胤也，今并属南蛮（南诏）。北接互羌杂居之，西过此蛮界，即入吐蕃南界。西越数重高山峻岭，涉历川谷，凡经三数千里，过吐蕃界，更度雪山南脚，即入东天竺东南界迦摩缕国（Kamarupa），其次近南三摩怛吒国（Samatata），呵利难罗国及耽摩立底国Tamalipti）。此山路与天竺至近，险阻难行，是大唐与五天陆之捷径也。仍须及时，盛夏热瘴毒虫不可行覆，过者难以全身；秋多风雨之泛，又不可行。冬虽无毒，积雪冱寒，又难登涉；唯有正二三月乃是过时。乃须译解数种蛮语言，兼赍买道之货，仗土人引道，展转问津，即必得达也。山险无路，难知通塞，乃为当来求法巡礼者，故作说以晓未闻也。
　　《南方记》文字不多，但却是“为当来求法巡礼者，作说以晓未闻”，即为那些求法巡礼的僧侣，指明由蜀川经南诏至天竺的路径。这就是说，不独南诏之僧人来自天竺，就连蜀川之僧人，亦由此道来自天竺。另一方面，蜀川的当地僧人则经此道至天竺“求法巡礼”。如此一来，南诏大理之阿叱力教与当时蜀川密宗之间存在一定的联系也就不足为奇了。　　
　　２、文献资料
　　《南诏图传·文字卷》称：“保和二年乙巳岁（西元八二五年），有西域和尚菩立陀诃来至我京都云：‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？’语讫，经于七日，终于上元莲宇。我大封民始知阿嵯耶来至此也。”
　　樊绰《蛮书》卷十载：“咸通四年（西元八六三年）正月初六日寅时，有一胡僧，裸形，手持一杖，束白绢，进退为步，在安南罗城南面，本使蔡袭当时以弓飞箭当胸，中此设法胡僧，众蛮扶舁归营幕，城仙将士，无不鼓噪。”
　　《龙关赵氏族谱》（写于大理国天开十九年，即西元一二二三年）载：“蒙晟罗时，天竺僧人摩伽陀，阐瑜伽教，传大理阿左梨辈，而赵氏与焉。”
　　《记古滇说》云：“劂后威成王诚乐立，乃第三世也，王威服诸邦，崇信佛教……始塑大灵土主天神圣像，曰摩诃迦罗。……塑像将成，又有菩堤巴坡者，自天竺至，以秘咒丹书神位为种子。”
　　《滇释记》说：“禅陀子，西域人，天宝间随李成眉游化大理，时成眉建崇圣寺，命往西天，书祗园精舍图。”
　　万历《云南通志》卷十三“仙释”条云：“摩伽陀，天竺人，蒙氏时卓锡于腾冲长洞山，阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应，至今云南土著阿叱力者，皆服其教。”
　　同书《大理府仙释志·南诏七师》称：“皆西天竺人，先后为南诏蒙氏礼教，教其国人，曰七师，常讽诏尊唐，诏于其言，或用或不用，然知其无他，益信遇不衰。”
　　值得注意的是，在《南诏图传》、《张胜温画卷》、《僰古通纪浅述》、《白国因由》、《南诏野史》等史料中，均记载有细奴罗时代（西元七世纪中后期），梵僧（天竺僧人）在蒙舍川点化细奴罗的“观音幻化，南诏立国”的密宗神话。
　　诚如李家瑞所言，云南史乘所称这“西域”、“西天”，都是指天竺。至于云南志乘所载摩伽陀不止一人，这是因为当时到南诏传播密宗的僧人多来自摩伽陀国（在今印度比哈尔邦南部），而南诏以其国名称呼其人之缘故。
　　３文物资料
　　《南诏图传》（绘于西元八九九年）生动地描绘了观音幻化，南诏立国的阿叱力教神话，这是当时的人对天竺僧人在南诏传布密宗这个客观事实的生动写照。值得注意的是，阿叱力教的所有神话中，论及它的渊源的密宗神话仅此一个。
　　剑川石钟山石窟、四川昭觉博什瓦黑石刻像中均有天竺僧人的形象。而剑川石钟山石窟的现有纪年有南诏天启十一年（西元八五Ｏ年）和大理国盛德四年（西元一一七九年），博什瓦黑石刻的年代亦与此相当。
　　大理崇圣寺行寻塔、弘圣寺塔、下关佛图塔出土了大批南诏、大理国时期的观音造像，其中有不少是天竺僧人即梵僧的造像，还有“阿嵯耶观音”像亦娄娄出现。笔者曾专文探讨过阿叱力教的观音造像，论证了梵僧（天竺僧人）是阿叱力教中最早的观音，即自称是“如来弟子”、“观音”，在南诏传布的密宗的天竺僧人的形象。而“阿嵯耶”则阿叱力的同音异写，它指的是在天竺僧人培养下成长起来的阿叱力教的土著僧侣。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期。）
　　众多的白族火葬墓遗存，是白族笃信阿叱力教，“丧葬率皆火化”的产物。白族火葬墓碑、幢之上多刻有梵文经咒和种字，与同期中原汉族地区以汉文为主的传统不一致。而在这些火葬墓碑、幢之上，也载有密宗传入洱海区域的材料。《故考大阿拶哩段公墓志铭》说：“观音大士自乾竺来，开化止方，流传密印，译咒翻经，上以阴翊王度，下以福佑人民。”
　　由此观之，白族地区所传的密宗，主要来自印度。邱宣充在《大理崇圣寺三塔》一书中对此亦有同样的看法。他说：从赞陀崛多来滇的路线看，可能是直接从陆路抵达永昌，后到大理……因此大理实际是传入我国境内大乘密宗胎藏部的中心。
　　二、阿叱力教的形成
　　印度密宗从初传至洱海区域，到最终完成了民族化与地方化，形成颇具南诏文化特色的阿叱力教派，经历了一个漫长的过程。仅管由于资料所限，我们对该过程无法作清晰的描述，但其发展脉络还是有迹可寻的。
　　作于南诏蒙隆舜中兴二年（西元八九九年）的《南诏图传》，所依据的是记述南诏起源及密宗传入洱海区域的神话故事的《巍山起因》、《铁柱记》、《西洱河记》、《国史》等南诏图书。《南诏图传》分“图”和“传”两部分：“图”以画卷的形式绘制了观音幻化（巍山起因）、祭天和祭西洱档河神等三个主题；“传”即文字卷，是对“图”的文字说明。观音幻化的故事长期流传于洱海区域，有关记载极为丰富。元人张道宗《记古滇说集》、元人赵顺著抄本《僰古通纪浅述》、各本《南诏野史》、清人文果《洱海丛谈》、清康熙年间大理喜洲圣元寺僧寂裕刊刻的《白国因由》、清圆鼎《滇释记》等等均有记述，而以万历《云南通志》卷十观音七化条较详，与《南诏图传》的画卷文字卷的内容最为接近，汪宁生对此已作论述。（注释：汪宁生《南诏图传考释》，载《中国历史博物馆馆刊》一九八Ｏ年。）
　　“文字卷”包括观音七化、奏文、舜化贞的敕文及生奉宗等人的题记共二千余字。对图作解释之外，主要记述了密宗传入洱海区域的经过，以及寻找和发现“阿嵯耶观音像”的过程。从中我们可以清楚地看到印度密宗传入洱海区域，直至成为南诏主要信仰的全过程。
　　综合画卷和文字卷的内容，我们将其主题归纳如下：
　　早在细奴罗称奇王之前（西元六四九年），圣人“梵僧”就进入洱海区域传布密宗，作为南诏国史的《巍山起因》中就记载了梵僧授记细奴罗的“圣人入国授记”故事。在梵僧初入洱海区域传布密宗之时，受到当地土著居民的强烈抵制，特别是以“兽赕穷石村”村主加明王光、忙道大首领李忙灵等为代表的大姓势力，对梵僧进行了百般凌辱和抵制。“其时人机闇味，未识圣人，虽有宿缘，未可教化”。梵僧忍受了当地土著居民的种种伤害，并显示了种种异形，最终使他们“归心稽颡伏罪”，并熔化了铜鼓来铸圣像——阿嵯耶观音。此阿嵯耶观音乃是梵僧所化，而“解深铸，作此圣人所见之形，豪无差异”的老人，也是梵僧所幻化。因此，在第七化中，有“玄奘是我大唐太宗皇帝贞观三年己丑岁，始往西域取大乘经，至贞观十九年乙巳岁，届于京都。汝奇王是贞观三年乙丑岁始生，岂得父子遇玄奘而同授记耶？又，玄奘路非历云南矣。保和二年乙巳岁，有西域和尚菩立陀诃来至我京都云：吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？语旋，经于七日，终于上元莲宇。我大封民始知阿嵯耶来至此也”。完全肯定了南诏的密宗是梵僧所传，而阿嵯耶乃是阿叱力教的同音异写，因此崇拜阿嵯耶观音就是崇拜自称为“观音”、“观音弟子”的阿叱力僧。（注释：李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期。）对阿嵯耶观音为“建国圣源阿嵯耶观音”与后来称梵僧为“建国梵僧观世音”是同样的道理。
　　由于南诏第十三代王蒙舜化贞“朕以童幼，未博古今，虽典教而入邦，未知何圣为始，誓欲加心供养，图像流形，今世后身，除灾致福”。为此他发布敕文，向“儒释耆老之辈，通古辨今之流”征询“崇入国起因之图，致安邦异俗之化”。因此他手下的官员王奉宗等就作《南诏图传》而且附加以“文字卷”说明起因。《南诏图传》的目的，如“文字卷”中的所言，是要通过对最早进入洱海区域传播密宗的梵僧、阿嵯耶观音的崇拜来安邦定国，淳化民情风俗。
　　通观“文字卷”，我们清楚地看到当时的人对阿叱力教的描绘和说明，正本清源之后就不会再人云亦云。《南诏图传》最重要的意义有两条：一是说明阿叱力教最初来自梵僧所传的印度密宗；一是用密宗神话的方式反映了梵僧所传密宗在洱海区域传播、演变、发展的过程。
　　综观密宗发展史，在密宗的最初始时期，它是印度大乘佛教吸收了婆罗门教的思想观念、咒语法术及部分神祗之后形成的一个新宗派。印度密宗在向外传播的过程之中，由于传到不同的地区而与各地的原始宗教相斗争，最后相互妥协而成了颇具地方民族特色的不同宗派——印度密宗传入吐蕃，经过了藏族原始宗教苯教的长期斗争之后，二者相互妥协、适应、调适的结果便产生了西藏密宗。从松赞干布时代印度密宗传入吐蕃，到密宗最终占据统治地位（弃松德赞迎请印度密宗大师莲花生等）大约经历了年一个半世纪（即从西元六四三～七九七年）才有所发展，进入“前弘期”，但九世纪中叶赞普朗达玛灭佛，密宗被禁止传播。只是到了西元十世纪的“后弘期”，藏密才重新兴盛，形成各大派别，并开始向外传播。
　　当大乘佛教之中颇具密宗色彩的仪轨法术初入中原汉族地区之时（大约西元三世纪），它只不过是初显端倪。经过近五个世纪的漫长过程，到了唐开元二年（西元七一四年）善无畏、金刚智、不空“三大士”来唐后，汉地密宗始成流派。（注释：李冀诚《佛教密宗仪礼窥密》，大连出版社，一九九一年版。）同样，迪个过程在洱海区域也出现了。如前所述，西元七世纪末至八世纪初印度密宗开始传入洱海区域，梵僧“一犬、一杖、一钵盂随身，深入民间，长于拓植”，（注释：李家瑞《南诏以来来云南的天竺僧人》，载（云南）《学术研究》一九六二年第一期。）开始了难苦卓绝的传布密宗的活动。然而他们遇到了以白蛮文化为主的土著文化的抵制，以巫师、鬼神为代表的原始宗教，竭力排斥由天竺僧人传布的密宗。于是就出现了《南诏图传》所描绘的“观音幻化”的故事。
　　在洱海区域流传甚广，堪称最有代表性的阿叱力教神话——观音斗罗刹的传说，借用罗刹之名来代表洱海区域土著居民的原始宗教——巫师，观音代表初传洱海区域的密宗，观音与罗刹斗法最终战胜了他，表明佛法打败了巫术，密宗战胜了巫师。这是密宗在洱海区域站稳脚跟的标志。追根溯源，罗刹神话来自印度佛教经典，天竺僧人能将此神话带入洱海区域关使之广为流传，本身就说明密宗在洱海区域已深入人心了。梵僧传布的密宗战胜了白蛮的巫师，但并不是将其消灭。斗争以密宗和巫师互相妥协、容忍并彼此吸收思想观念、神祗为结局。密宗在对以巫师为代表的土著文化作出许多适应之后，加速了本土化，即白族化过程。而巫师则吸收了密宗神祗思想之后，逐渐演化为本主崇拜。我们从对现有阿叱力教的祀神格局之中就可以看到这种适应。
　　阿叱力教所奉的神祗，有印度密宗之神（毗卢庶那佛、观音、文殊、普贤等）、道教之神（天、地、水三官、城隍等）、白族本主神祗（山川社稷树木之神、龙王等）。而最具有代表性的神祗是八大明王、大黑天神、北方多闻天王，以梵僧及阿嵯耶观音为代表的观音诸相。不难看出，阿叱力教的神祗，与印度密宗有区别，与西藏密宗、汉地密宗亦大异其趣。这里特别要强调的是，学术界往往认为，异牟寻与唐使崔佐时在举行苍山会盟之时的誓词中有“上请天、地、水三官，五岳四渎及管川谷诸神永为证据”之说，乃是当时有只道教、本主崇拜而没有佛教的证据。殊不知天、地、水三官，五岳四渎及管川谷之神亦是阿叱力教所奉的神祗。这就不能不说苍山会盟与阿叱力教的仪轨有关。因为兼有佛、道及土著原始宗教诸家之长，正是阿叱力教历久不衰的原因。值得一提的是，苍山会盟的时间是在贞元十年，即西元七九四年。
　　由于印度密宗本身所具有的祈福、禳灾等高度组织化的咒术、仪轨等特征，与洱海区域土著原始宗教有许多相通的地方，加上梵僧在布教过程中对当地原始巫师作出了许多适应。他们艰苦卓绝的传教活动，感化这族，又感化那族，从而赢得了普遍的信仰。梵僧、阿嵯耶观音作为布教者，他们的形象渐渐深入人心。随著信徒的不断增多，天竺僧人便著手在当地土著居民中寻找、吸收和培养接班人。
　　史载阁罗凤之弟阁陂和尚神行吐蕃，往来只在须臾之间。而剑川石钟山石窟“阁罗凤议政图”中，有一撑曲柄伞之僧人，不少学者认为他就是身居国师之位的阁陂和尚。《龙关赵氏族谱》（写于大理国天开十九年，西元一二二三年）则更清楚地说：“蒙晟罗时，天竺人摩伽陀，阐瑜伽教，传大理阿左梨辈，而赵氏与焉。”万历《云南通志》卷十三载：“摩伽陀，天竺人，蒙氏时卓锡于腾冲长洞山，阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应，至今云南土僧名阿叱力者，皆服其教。”这些材料说明，在南诏立国之初，天竺僧人所培养的当地土著僧人已开始成长起来。那么，这些“土僧”为什么会称阿叱力呢？我们已说过，阿叱力是指能为他人传法布道的上师，因为他们直接受业于天竺僧人，是“通释习儒”、“梵汉皆通”之辈，而他们对自称“阿嵯耶观音”的梵僧（阿叱力的同音异写）十分崇拜，因此就沿袭著梵语Acaya的称谓，称阿叱力。由于翻译上的不一致，便有了“阿左梨”、“阿阇梨”等不同的写法。崇敬阿嵯耶观音，以阿叱力作为僧侣的称谓，这是密宗阿叱力教派最主要的特点，同时这个特点的形成，也标志著印度密宗在洱海区域白族化过程的结束。（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期。）
　　根据前面的论述，我们可以肯定至迟在八世纪末九世纪妆，天竺僧人在洱海区域所传的密宗，在与当地原始宗教相互妥协，吸收了大批的白蛮大姓、名家等知识阶层为阿叱力。由于土著阿叱力所具有的独特文化背景，他们将原始巫师、道教、儒家思想观念等带入了密宗，使天竺僧人所传的密宗从印度密宗的母体中脱化出来，走上了民族化的道路。不仅如此，南诏王室也成为密宗的信徒，“为蒙氏崇信”、“蛮王善之”。“释儒”、“国师”相继走上了南诏政治舞台，阿叱力教在南诏日渐兴盛起来。

第二节　阿叱力教的流布有及发展
　　一、阿叱力教在洱海区域的盛行
　　七世纪中叶以后，洱海区域的佛教逐渐兴盛起来。《太平广记》中就有唐乾封二年（西元六六七年）西洱河地区有佛法流传的记载。而著名的崇圣寺三塔，根据记载，也是在初唐时期建成的。李元阳《崇圣寺重器可宝者记》、杨慎《重修崇圣寺记》据塔上的“铁铸款识”，认为崇圣寺建于唐贞观年间（西元六二七～六四九年），而吴鹏《重修崇圣寺记》则称塔顶有“贞观六年尉迟敬德监造”之铁铸款识，具体指明了建于西元六三二年。关于崇圣寺及三塔建造的年代，历来有许多争论。令人不解的是，不少学者不承认有关历史记载，只是源于“未亲见‘铁铸记’或‘塔刻石’”，就轻率地将它否定，而且认为崇圣寺及三塔规模如此之宏大的建筑，不可能出现于初唐时期的西洱河地区。殊不知，崇圣寺自身也是不断发展才于丰佑年间“增至千间”的。一九七八年文物部门对千寻塔进行实测和清理，在对东南门洞内木质横梁作放射性碳素年代的测定，并进行树木年轮校正所获的年代数据是西元五二四～六八四年，已属初唐时期。（注释：傅光宇《大理千寻塔始建年代考》，载《思想战线》一九八八年第三期。）因此我们认为，崇圣寺出现于七世纪中叶至末叶是符合历史事实的。
　　根据傅光宇的引证，有彝文典籍《作洛举》中，亦记述了初唐时期西洱河地区佛法盛行的情况。而我们在叙述阿叱力教的来源时也曾说到，此进的“西二河天竺道”通行，僧侣于此道往还者，多见于文献记载。
　　八世纪初开始，阿叱力开始取得了王室的信任。《荡山志略》说：“莫残溪，在圣应、佛顶二峰之间，相传五诏结吐蕃，征南诏。南诏请阿古（叱）梨杨施苏和尚咒此溪水洪流没马。吐蕃遂遁，蛮咒莫残溪莫流也，该因此名。”胡本《增订南诏野史》说：“此二役也，皆凤弟阁陂及凤妃白氏行妖术，展帕手而笑，韩陀僧用钵法，以故唐兵再败。”鉴于阿叱力教在战争中的特珠作用，加之许多阿叱力都出身于与南诏王室有密切关系的大姓、名家，因而南诏统一洱海区域之后，对阿叱力教进行大力的扶持。其结果是使阿叱力教获得了更为迅速的发展。到九世纪初叶，尤其是进入丰佑时代之后，阿叱力教已成为自王室至民间普遍信仰的“国教”。对此，张旭曾有如下精彩的叙述：
　　南诏中期以后，王室成员都皈依佛法，谕民虔敬三宝，恭诵三皈，每户供佛一堂，诵念佛经，手拈佛珠，口念佛号，每岁正、五、九月持斋，禁宰牲畜。南诏王劝丰佑的母亲出家为尼，用银五千两铸佛一堂。蒙世隆之母段氏也虔诚信佛，今日有名的弥渡南诏铁柱和四川西昌市的白塔寺（原名景净寺）就是他母子所建。世隆以四方八表，夷民臣服，皆感佛力维持。于是建大寺八百，小寺三千，遍于云南境中，家知户达，皆以敬佛为首务。另铸观音金像一Ｏ八尊，敬诸里巷，使居民敬奉。南诏而后，大长和国王郑买嗣佛万尊，为他刹绝南诏王室八百人而忏悔。大理国段思平登位，也说靠佛力维持，感佛恩德，感佛建寺，铸佛万尊。段氏自思平起到兴智共二十二主，其中七人让位为僧，一个人被废为僧。大义宁国五杨干贞失败后，也被段氏特赦为僧。大理国官员，多从佛教徒中选拔。（注释：张旭《大理白族的阿叱力教》，载《云南民族民俗调查》，云南民族出版社，一九八五年版。）
　　劝丰佑时期（西元八二四～八四Ｏ年）阿叱力教开始盛行，因而我们今天所见的阿叱力教文物，多为这一时期及以后的遗存。著名的剑川石钟山石窟（有南诏天启十一年，西元八五Ｏ年题记）、崇圣寺建极铜钟（建极十二年，西元八七一年铸）、《南诏图传》（中兴二年，西元八九九年）以及大量的佛经、造像、法器等都是有力的证据。也就是在这个时期，阿叱力教历史上重要的人手赞陀崛多从摩揭陀国来到南诏（保和十六年，西元八三九年）。而根据丽江土司木高白水台摩崖题记，早在赞陀崛多之前，他的老师释利达多就经吐蕃进入南诏传布密宗。劝丰佑把自己的妹妹嫁给了赞陀崛多，其他的天竺僧人也开始与王室及大姓通婚。（注释：张旭《佛教在南诏大理的盛行与白族文化的兴起》，载《大理白族史探索》，云南人民出版社，一九九Ｏ年版。）　　
　　二、分封大姓子弟与阿叱力教的向外传播
　　盛行于洱海区域的阿叱力教，自南诏中后期开始，渐次向外传播。特别是伴随著虔信阿叱力教的大姓被派往各地镇守，阿叱力教也从南诏的首邑之地流向滇池地区，以及其他各外府。拓东城的东、西寺塔，在姚白塔，祥云水目寺塔都是南诏时期建起来的阿叱力教佛塔。腾冲、宜良、曲靖、四川西晶等地的阿叱力教传播情况，史籍中亦多有记述。大理国继承了南诏的版团疆域，更重要的是它继承了南诏的文化传统。大理国家教之甚，前已述及。以高氏为代表的大姓分镇八府、四郡、四镇，而高氏不仅是大理国的权臣，也是高僧辈出的阿叱力世家。大理国佛化之深，举凡政治、文化、艺术、医学、建筑、教育都与阿叱力教分不开，就连取名字也要带有佛号。后人称“苍山与洱水，佛教之济鲁”、“山山有寺，寺寺有僧”是对大理国佛教真实写照。被誉为绘画艺术之瑰宝的《张胜温画卷》，就产生于大理国盛德四年（西元一一七九年），而被方国瑜称赞为“滇中艺术极品”的昆明大理国经幢，至今仍保存于昆明古幢公园内。
　　西元一二五三年，忽必烈跨革囊渡江，攻灭大理。大理国段氏归顺，除去王号，改称总管，仍旧管辖著大理、善阐、威楚、统矢、会川、建昌、腾越等城，并划定滇西为其辖地，在其辖区内仍具有较多的特权。而第一代段代总管的封号“摩诃罗嵯”，就是十足的阿叱力教色彩的名号。阿叱力教所依附的上层政治势力，并未遭到重大打击。景定元年（西元一二六Ｏ年）大理总管段实到北京朝拜元帝，带著阿叱力僧人一同前往就是证据。一二六五年，阿叱力僧人舍利畏和释多罗先后在滇池与洱海区域起兵反对元王朝的统治，也从另一个方面说明了阿叱力教在这两个地区仍有较大的势力。郭松年大约在至元二十一年（西元一二八四年）来到大理，他所见到的阿叱力教盛况是：“家无贫富，皆有佛堂；人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已。沿山寺宇极多，不可殚记。”说明此时信仰阿叱力教之盛况。　　
　　三、明清时期的阿叱力教流传情况
　　明太祖洪武十五年（西元一三八二年），明兵进逼大理，大理总管段明依仗阿叱力僧田庵和尚等与明军在龙尾关抗衡。大理城破后，段明及田庵和尚等数百名阿叱力被明军械送南京，大多数阿叱力遭处决。（注释：张旭《佛教在南诏大理的盛行与白族文化的兴起》，载《大理白族史探索》，云南人民出版社，一九九Ｏ年版。）鉴于阿叱力僧人与段氏总管会一度联合抵抗明军的教训，明太祖曾下令严禁阿叱力教传播。但面对白族民间对阿叱力教“土俗奉之，视为土教”的现实，亦不得改变策略，进行诱导。史载洪武十六年（西元一三八三年）就有阿叱力僧人大理感通寺无极和尚到南京面圣，有“马嘶花开”的传说。无极和尚得太祖所赐十八章诗而归。此十八章诗，至今仍存于当时刊刻的诗碑（存感通寺）。关于无极和尚面圣的事，特别是“马嘶花开”的故事，存于洱源县标山标楞寺内李元阳撰并书的（标楞寺碑记）亦有记载。明太祖洪武二十九年（西元一三九六年），鉴于阿叱力教势力之大，在民间的影响十分广泛，明朝廷又颁布诏令，承认并允许信奉阿叱力教，同时在云南布政使司的各地级地方府衙中，设立阿叱力僧纲司加以管理。无极和尚面圣三十七年后，赵州北汤天大阿叱力董贤，奉召进京为宫中念经驱邪。明成祖御赐，“国师府”匾额一块，派专人由城护送他回家，并命地方官员适时进行慰问。因为董贤有“逐邪功”，命为阿叱力僧纲司都纲。（注释：《赵州志》。）一九六五年北汤天法藏寺出土的大批南诏、大理国及元明各代的写本、刊本佛经，就是董贤时代收藏的。
　　西元一六九一年，即康熙三十年，平息了吴三桂之乱后，清廷称阿叱力教为“非释非道，其术足以动众，其说足以惑人，此固盛世之乱民，王法所必尽者也，删之何疑”。（注释：范承勋《云南通志·凡例》。）将各级府衙中的阿叱力僧纲司撤销，严禁阿叱力教传播。阿叱力教从此失去了朝廷的庇护。但是，我们今天所见的《白国因由》等有关阿叱力教的神话典籍大多辑录于明清两代，这一事实说明，朝廷的明令禁止并未使阿叱力教彻底的衰败，民间信仰阿叱力教之风不减。所以康熙《大理府志·凡例》称“叱力之术，识者严以黜之矣。然迹其降在致雨，或一可兴利驱害之一助，姑仍存之”。
　　根据张旭、杨适夫、张宽寿对剑川县阿叱力教现状的调查，至今仍有持牒阿叱力十家，类似的情况亦存在于洱源县凤翔镇、大理、鹤庆等白族乡村。（注释：张旭《大理白族的阿叱力教》；杨适夫《阿叱力教在剑川白族地区的历史和现状》，载《白族学研究》（二）；张宽寿《白族阿叱力教现状调查》，载《白族学研究》（三）；李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六第三期。）大理等地的一些民间节庆活动中，如“绕三灵”等，我们仍能看到阿叱力列队讽诵《金刚经》的情况。这就是说，时至今日，阿叱力教的影响并未完全消除。有些白族地区仍将它“视为土教”。
　　这里要强调一下，以往的研究中，多数学者认为进入元代之后，阿叱力教就“其势力日衰”，让位于禅宗了。但从今天遍布大理、丽江、保山、楚雄、昆明、曲靖、玉溪、昭通、四川西昌、贵州毕节、威宁等地元明时期的火葬墓遗迹来看，元明两代阿叱力教对白族的影响十分深远，其势力并未衰退。这种情况在当时的地方志乘之中也有记录。景泰《云南图经志书》卷一“云南府风俗”说：“土人死则浴尸束缚，置方棺中，或坐或卧，以方布令有室僧阿叱力者书咒八字其上，曰‘地水风火，常乐我净’而包布以五彩，覆之于棺，不问僧侣，皆适之野而焚之，或五日，或七日，收骨贮瓶中，择日而葬。”关于火葬问题，笔者已专文探讨过，论述了现存白族火葬墓遗迹的时代，上起大理国，下迄明代末叶，以元明两代居多，是一种由于受阿叱力教影响而兴起的葬俗，与“氐羌”火葬习俗有著本质的区别。（注释：李东红《白族火葬墓的几个问题》，载《思想战线》一九九一年第六期。）元明两代盛行火葬这一事实，说明元明以来阿叱力教在上层社会中的影响日渐减弱的同时，它在下层民众中间仍有广泛的信仰基础。呈现出与白族民间文化合流的趋势，成为“非释非道”而又兼备各家特点的教派。
　　以上是一二ＯＯ年来阿叱力教在各个时期的流布情况，它是阿叱力教流行的时期轨迹。那么阿叱力教传播的地域范围，即空间范畴，其影响所及为那些地区呢？探讨这个问题，自然要分析一下有关资料，特别是文物资料。
　　从南诏中期开始，阿叱力教文物逐渐在南诏版图内出现，这一过程一直沿袭至大理国乃至元明时期。
　　石窟寺及石刻造像　剑川石钟山石窟、剑川金华山石将军（北方多闻天王），大理海东石窟，禄劝密达拉大黑天神、多闻天王石刻造像，晋宁石将军（大黑天神、北方多闻天王），四川西昌博什瓦黑石刻造像、它宁法华寺石窟。
　　佛　　塔　　大理崇圣寺三塔、弘圣寺塔、罗荃塔、佛团塔、洱源火焰山塔，丽东九禾塔，祥云水目寺塔，大姚白搭，昆明东、西寺塔、宜良法明寺塔，巍山巃屽图山塔、昆明金刚塔等。
　　火葬墓遗迹　大理、洱源、剑川、鹤庆、丽东、永胜、巍山、云龙、保山、腾冲、宾川、祥云、南华、大姚、姚安、楚雄、昆明、呈贡、安宁、晋宁、玉溪、通海、建水、石屏、曲靖、昭通，四川西昌，贵州毕节、威宁等。
　　大黑天神像　阿叱力教的护法神，俗有“在天为天神，在寺为伽蓝，在庙为本主”。现今云南各地的寺庙之中，多祀有大黑神象。
　　通过对阿叱力教遗迹的分析，结合历代地方志乘的记载可知，阿叱力教所公布的区域，主要集中在南诏大理版图之内白族聚居的坝区、城镇和交通沿线。也就是说，只要有白族分布的地区，就有阿叱力教的传播。

第三章　阿叱力教在白族地区传播与兴盛的原因
第一节　初唐时期洱海区域部族社会的政治、经济、文化与宗教信仰
　　初唐时期的洱海区域，分布著众多的部族，这些部族由于受汉文化影响程度的不同，他们的社会经济文化发展水平存在著较大的差异，被分别称为“白蛮”和“乌蛮”。需要指出的是，“白蛮”、“乌蛮”是由创造了洱海区域新石器文化与青铜文化的土著族群“昆明之属”分化出来的两大部落群体，并不是两个同族系的民族。（注释：尹明举、李东红《略论白族的形成》，载《白族学研究》（二）；张增祺《“昆明”与“昆明文化”的若干问题》，载《考古与文物》一九八七年第三期。）
　　具体来说，白蛮部落主要分布在洱海东、西两岸及白崖。云南、青蛉、弄栋一带，在六诏统治下的居民中，亦有白蛮。有关“白蛮”的分布情况，樊绰《蛮书》之中记载颇为详尽。白蛮部落主要有青蛉蛮、弄栋蛮、河蛮等。在白蛮部落之中，出现了“云南国诏”、“白子国”等酋邦。白蛮是昆明人中原来居住在上述地方的那一部分，吸收并融合了大量汉族移民而形成的“蛮夷”。因此，它的经济文化受汉族影响较深。梁建方《西洱河风土记》说：白蛮“有城郭村邑，人众殷实，多于蜀川”。“有文字，颇解阴阳历数”，“语言虽小舛讹，大略与中夏同”。白蛮的农业生产技术已接近学时中原的水平，他们种植稻、麦、粟、豆等粮食作物，从事葱、韭、蒜等蔬菜及桃、李、梅、苹果等园艺经营。手工纺织业较发达，养蚕、纺织丝绢和麻布已成为妇女的家庭副业。家畜家禽饲养业发达，种类有牛、马、猪、狗、鸡等。白蛮已采用汉姓，有“杨、赵、李、董等数十大姓”。每一个大姓（又称为名家）统治著二三百户至五六百户，“无大君长，各擅山川，不相统摄”。
　　“乌蛮”是昆明人中较少受到汉文化的冲击而较多保留了自己经济文化的那部分，以地域言之，大致分布于洱海北部和西部，相当于现在的洱源、剑川、鹤庆、漾濞、巍山一带，其中较大的部落有六诏至八诏。具体来说，有分布于洱海北部的邓赕、浪穹、施浪三诏，分布于今宾川的越析诏和分布于巍山一带的蒙舍诏和蒙嶲诏。六诏之中，除越析诏属么些族外，其余止诏均属昆明之属。此外，尚有施蛮、顺蛮、长裤蛮等亦被称为乌蛮。有关乌蛮的经济生活，因缺乏材料，有的学者所作的推论，多为推测。不过“乌”是相对“白”而言，犹如“生”与“熟”之含义，因此“乌蛮”的经济发展水平不及“白蛮”之高，这是肯定的。
　　“白蛮”和“乌蛮”除有相对的聚居区之外，也存在彼此杂居的情况。因此，樊绰“蛮书”说：“河蛮本西洱河人，今乎为河蛮，故地当六诏皆在，而河蛮自固城邑。”因此，“白蛮”与“乌蛮”的划分是相对的。
　　以是初唐时期洱海区域的部落公布及其社会生活状况。诸多“不相统摄”的部落酋邦，在据地自雄之余，互相侵凌，彼此之间还不官发生争战，因此他们往往要寻找一种政治上的依托。樊绰《蛮书》之中，就有河蛮在唐开元前入朝的记载。《南诏图传》中有不少人受过唐朝封赐的材料，如“云南大将军张乐进求”、“西洱河右将军提农陈”、“西洱河左将军张矣牟”、“巍峰剌史蒙罗盛”等就是例证。《南诏德化碑》亦有类似记载。“白蛮”诸部落酋邦，以有蒙舍、蒙嶲二诏与唐王朝的关系较为密切。与此同时，处于洱海北部的邓赕、浪穹、施浪三诏，则与吐蕃的关系较好。
　　《资治通鉴》卷一九九说，在七世纪四Ｏ年代，唐朝嶲州都督刘伯英上书，请求征讨松外诸蛮，从而打通“西洱河天竺道”。从后梁建方招降西洱河诸部，西洱河蛮首领杨同外、杨敛、蒙羽三人于唐贞观二十二年（西元六四八年）到唐朝廷朝拜，被受予官职。到麟德元年（西元六六四年）设立姚州都督府为象征，唐朝在洱海区域稳住了阵脚，把“白蛮”和“乌蛮”中的大部分酋邦纳入自己的统治之下。进入西元七世纪七Ｏ年代之后，吐蕃势力开始南下，与唐朝争夺洱海区域，以浪穹、施浪、邓赕和蛮等为主的部落酋邦，在唐朝和吐蕃两大势力之间周旋。
　　六诏之中处在最南部的蒙舍诏，兼并了邻近的蒙嶲诏之后，进而通过祭天结盟的形式，据有了白子国之地白崖，经济实力不断壮大。它一面与浪穹诏时傍家族联姻，加强与施浪诏的联系；一面藉助唐王朝的力量，积极开展武力兼并其他五诏与河蛮的军事行动。终于在唐开二十二六年（西元七三八年）基本统一了洱海区域，迁都太和城，建立了南诏政权。因此，从某种意义上说，南诏的崛起是唐王朝与吐蕃在洱海区域争霸的产物。
　　“白蛮”和“乌蛮”是出自“昆明之属”的同一部落群体的两大族群。据史籍记载，昆明人从汉代开始就信仰巫师。《华阳国志·南中志》说：“其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草菅常以盟诅。”《通典》亦载昆明人“俗好巫鬼、禁忌”。《华阳国志·南中志》又说：“夷中有桀黠能言语屈服种人者，渭之耆老；便为主论议，好譬喻物，谓之夷经。”而“南中昆明祖之”的哀牢夷，有著名的“九降神话”。所以说，昆明之属“大部落有大鬼主，小部落有小鬼主”。这种信巫鬼，好盟誓的特征，在《南诏图传》中表现得最为具体，其中的《祭天图》表现的就是细奴罗、张乐进求等九人祭天盟誓的场面。南诏统一洱海区域之初，巫师仍然是主要的宗教信仰，对此，徐嘉瑞在《大理古代文化史稿》之中论述得十分详尽。

第二节　　印度密宗的传入与南诏境内各部族的多元一体化过程
　　南诏统一之后，把原属于昆明人的“白蛮”和“乌蛮”诸部落酋邦重新聚合起来，结束了武力纷争的时代，从而使“白蛮”与“乌蛮”生新获得了地域上的统一。南诏在这一区域内，设置了河赕（大理）、太和、史赕、邓川、赵州、勃弄、云南、蒙舍、蒙秦（漾濞）、矣和等十赕，作为首府区。扩建或修筑了太和、阳苴咩、大厘、邓川、赵州、白崖、云南、弄栋、剑川等城镇，使之成为连结十赕区的纽带。在此区域之内，白蛮语成为通用语言和官方语言，汉字成为通行文字。（注释：方国瑜《洱海民族的语言与文字》，见木芹《云南志补注》附录；林超民《唐代洱海地区的鸟蛮与白蛮》。）然而与此相悖的是，在宗教信仰方面，南诏仍以巫师为主，这种“大部落有大鬼主，小部落有小鬼主”的状况，严重地阻碍著南诏境内多元部族，尤其是十赕区内各部落群体的一体化进程。就统治者自身而言，需要有一种新型的宗教来打破这种在宗教信仰上的分裂状态，从而冲破原来以血缘为纽带的部落社会，用宗教的凝聚力来加强统治。而对十赕区的居民来讲，特别是原各诏的统治阶层而言，寻求到一种共同的信仰，是在新的政治格局中能够继续生存和发展的最好途径。因此，南诏在利用军事征服和政治手段来凝聚、统一各部落酋邦之后，迫切需要文化手段来加强统治。当然，除了提倡白蛮诘和通用汉字之外，宗教便成为首选的统治手段之一。
　　事实上，早在七世纪中叶的六诏时期，天竺僧人就通过“西洱河天竺道”进入洱海区域的河蛮与蒙舍诏之中传布印度密宗。《太平广记》之中就有唐乾封年间（西元六六六～六六七年）西洱河地区已有佛塔的记载，而《南诏图传》之中所载的梵僧点化细奴罗的故事，也是在七世纪中叶。近年来在巍山巃屽图城遗址中出土的大批佛教石刻造像，其年代为南诏早期，有的则是六诏时期的遗物，这与《南诏图传》所记载的密宗神话是相吻合的。仅管如此，由于当时客观的社会环境，各部落不相统摄，甚至彼此之间还进行武力攻伐，因而密宗在南诏统一洱海区域之前，其影响并不大，流传也不广。
　　南诏的统一，消除了由于诸诏争雄而造成的政治不稳定的状态，为巩固和维系由军事征服和政治手段建立起来的新兴政权，把原来只在河蛮所居之地和为蒙舍诸王所崇信的天竺僧人所传的密宗推广开来，成为王室及其主体居民的共同信仰已成为当务之急。而另一方面，南诏的统一也为密宗的传播提供了客观的社会条件。正如汪宁生所指出的那样，由于社会生产（特别是农业）之发展，才可能供养僧侣并使大众也有余暇从事较多的宗教活动。由于已具备有较高的建筑水平，才可能建造寺院和佛塔；由于冶金之发达，才可能铸造佛像。尤为重要的是当时已有较高的文化水平，掌握了文字，才有可能接受如佛教之类具有较深哲理且有丰富典籍的“世界宗教”，才能理解教义和传抄、学习经典。而有了共同的语言，传经布道之时才能克服语言障碍。因此，与其说密宗的弘传是南诏统一之后的客观需要，勿宁说是密宗在经过了长时期的等待之后，获得了一个大显身手的好机遇，而天竺僧人为代表的密宗传布者，不失时机地利用了这一难得的机会，藉助王室和大姓的力量，在南诏十赕区弘传密宗。他们的努力获得了成功，到南诏中期的丰佑时代（西元八二四～八五九年），由印度僧人传布的密宗经过演变和发展，成为南诏主体居民白蛮与王室的共同信仰。它的客观结果是消除了原来南诏十赕区内各部族之间表现在不同的宗教信仰基础上的不同心理状态，在南诏统一之下的共同地域之内，不仅有了共同的语言，能行的文字，联系紧密的经济生活，而且还形成了表现为对阿叱力教的共同信仰的共同宗教意识。从而完成了南诏十赕区内众多经济、文化、宗教信仰互有差异的部族的一体化过程，造就了一个新的民族共同体——白族。
　　随著白族共同体的形成，南诏中期开始，不少白族大姓被分封，派遣到洱海区域以外的地区去世守，阿叱力教便从洱海区域进入滇池地区，地而传播到其他地方。因为阿叱力教的信仰成为白族共同的文化心理特征，阿叱力教就成了“土俗奉之，视为土教”的独特宗教，一直盛行不衰。张旭曾以“佛教在南诏大理的盛行与白族文化的兴起”为题，作过专门探讨，且不说具体材料，仅就这一标题，也就能悟出几分阿叱力教与白族及白族文化之间的紧密联系。
　　如果说南诏的统一是奠定了白族共同体的政治和经济基础，那反密宗的传播、普及和演变、发展则是一种文化凝聚。通过这种传播的发展的凝聚过程，南诏王室达到了自己的愿望。由于密宗的整合，原有的部族界线被彻底打乱，形成了与王室一体的新的民族共同体。而密宗也满足了自己长久以来的企盼，不仅依靠王室和大姓的力量迅速传播开来，百且还在洱海区域生根、发芽、壮大，成为倍受崇拜的阿叱力教，登上了国教的宝座。

第三节　始终依靠王室与大姓
　　统治者有“神道设教”的治国安邦之策，而宗教本身又有“不依国主，则法事难立”的提导思想，因此，密宗在洱海区域的传播，从始至终都与上层统治集团的支持分不开。《南诏图传》、《僰古通记浅述》、《白国因由》等，都载有梵僧生蒙舍川点化细奴罗的“观音幻化，南诏立国”的阿叱力教神话。而《僰古通记浅述》还说：“细奴罗以无言和尚为国师。”如果上述记载不至于大谬的话，密宗在初传洱海区域之时，便与上层统治集团结下了不解之缘。《记古滇说集》记载：“厥后威成王诚乐立，乃第三世也，王威服诸邦，崇信佛教……，始塑大灵土主天神圣像，曰摩诃迦罗。塑像将成，又有菩提巴坡者，白天竺至，以秘咒丹书神立为种子。”南诏第三代王盛罗皮“崇信佛教”。
　　到了阁罗凤时代，密宗与王室的关系进一步加强，不仅是国王信仰密宗，，在王室成员之中，开始出现了像阁陂和尚这样的重要人物。密宗僧侣开始参与南诏王室的军事和政治活动，而且地位亦十分崇高。这说明密宗已成功地渗透到南诏的政治生活之中，并开始崭露头角。王菘本《南诏野史》说：“自唐兵屡败，王（指阁罗凤）遂与唐绝。遣弟阁陂和尚结好吐蕃……唐兵三至三败，乃其术也。”胡蔚本《南诏野史》则记载了阁罗凤消灭了唐兵之后，遣弟阁陂和尚等献凯于吐蕃，吐蕃遣宰相倚祥叶乐送给南诏诸多宝物，其有一把“扛伞”。
　　有关阁陂和尚的记载有文物资料可证。剑川石钟山石窟石钟寺区第七号窟《阁罗凤议政图》中，有一位与阁罗凤处在同一排列的椅子里，盘坐著的和尚，其体貌特征为秃头，穿大领僧衣，外罩袈裟，手执念珠。椅子后面插著一把曲柄伞，他的座位高居于阁罗凤左、右两侧的清平官之上。很显然，这位和尚就是阁罗凤的弟弟阁陂和尚。（注释：李家瑞《石宝山王者象三窟试释》，载《大理白族自治州历史文物调查集》，云南人民出版社，一九五七年版。）目前这个观点为学术界普遍接受。因此，阁罗凤时代，密宗已开始对南诏王室产生了重要影响。而像阁陂这样土著僧侣的成长，也说明了印度密宗在南诏开始站稳脚跟。此后，由于南诏王室的支持和崇拜，由天竺僧人所传的密宗便迅速传播开来。
　　万历《云南能志》卷十三〈寺观志〉之中，记有“南诏七师”，称七师“皆西天竺人，先后为南诏蒙氏礼致，教其国人，号曰七师”。这些僧人“为蒙氏崇信”。“蛮王善之”，进而为国王灌顶，有所谓“摩顶蒙氏以主斯土”，利用这种来自于印度王室确认王子或新登基的国王的合法地位的阿叱力教灌顶仪式，为南诏诸王灌顶。这种做法一方面使南诏国王与王室获得了“君权神授”的权威，进一步说明了自己的所作所为乃是佛的旨意。另一方面，则因为密宗阿叱力“为君之师”，地位不断提高，在南诏社会生活中的影响不断扩大，从而有利于密宗的传播。密宗僧人倍受王室青睐和尊重的主要表现，是南诏、大理国均有封阿叱力教中的高僧大德为“国师”之传统。
　　到了劝丰佑时期，王室成员俱皈依佛法，丰佑的母亲还出家为尼，其妹越英分主则嫁给了来自天竺的阿叱力教僧赞陀崛多。劝丰佑还颁行法令，谕民虔敬三宝，每户供佛像一堂。蒙世隆则建大寺八百，小寺三千，身体力行地推广密宗。从丰佑起，每一代南诏王都虔心信佛，而且还通过各种手段来推广阿叱力教。由于有了王室的支持和参与，阿叱力教便迅速传授开来，甚至已开始从洱海区域向滇池地区和滇东北区域传播。
　　郑买嗣曾铸佛一万尊，供于各地寺庙之中。大义宁国杨干贞被段思平打败之后，被废为僧。大理国二十二位国王之中，有八人避位为僧。有很多时期，国王与阿叱力成为一体。不仅如此，大理国的官吏，亦多从阿叱力中选拔，有的阿叱力官至相国。大理国时期，阿叱力教是名副其实的国教。阿叱力僧人利用王室及众多阿叱力出身的大姓官吏的影响，积极传布教义，传抄经典，使阿叱力教的影响遍及大理国境内各地。由于王室为首的上层统治者，以及主体居民白族都笃信仰阿叱力教，洱海区域成了“无山不寺，无寺不僧”，而下层民众则每一户都是“家有佛堂”的“妙香古国”。
　　元代段氏总管时期，阿叱力教与段氏总管的关系十分密切。景定元年（西元一二六Ｏ年）大理总客段实到北京朝拜元帝时，还带著阿叱力僧人一同前往。明代，仅管明初对阿叱力教有所限制，但不久便有著名的阿叱力僧人无极、董贤朝见明太祖、明成祖，得礼遇而归之事。因此，在元明两代的地方府衙中，设有专门管理阿叱力事务的“阿叱力僧纲司”。
　　自南诏立国之初，至明代末年的一千余年中，阿叱力教始终与上层统治集团关系密切，藉助皇室的力量弘扬教义，吸收信徒，把来自印度的密宗发展为南诏大理的国教，元明两代中央王朝也不得不承认它，甚至是依靠它。所以，得到以南诏大理王室为代表的上层统治集团的信仰和支持，是阿叱力教得以从外来宗教成为“土俗奉之”的国教的最主要原因，更是成为白族全民信仰的民族宗教的原因所在。
　　清代康熙年间，撤销了各级府衙中的阿叱力僧纲司，朝廷和各级地方官员不再支持阿叱力教，反而要严禁其传播。失去了政治上的依托之后，阿叱力教便由上层转入民间。特别是成同年间的兵燹，使寺庙被毁，僧侣四处逃散，阿叱力教开始衰败。

第四节　　对土著文化、儒家思想及汉传、藏传佛教的适应
　　宗教进入洱海区域之初，面对土著文化的挑战，作为一种外来宗教，它适时地作出了适应，从而使自己走上了民族化与地方化的道路，最终与土著文化相融，形成了有别于其他密宗教派的阿叱力教。阿叱力教是密宗白族化的产物。
　　一、对土著原始宗教的适应
　　　密宗刚传入洱海区域之时，当地白蛮为代表者的土著部族，信奉巫师为主的原始宗教。巫师祭祀山川社稷之神，崇拜天地、日月、君长，信奉各种各样的鬼，如天鬼、家鬼、野鬼等。这种原始宗教信仰，其内容和膜拜的神灵都与人们的生存手段和最迫切的需要密切相关。此种固有的宗教形式，在当时的各部族之中根深蒂固。当时的“鬼主”大多是部族的首领、耆老之类的人物，他们以诵咒行法、祈禳告等巫术为主要的“法术”，深受当地民众的尊重。因此，当宗教开始传入洱海区域之后，首先遭到了巫师的强烈抵制。巫师的首领如“罗刹”，耆老张敬等这一类人物，首先与传布密宗的天竺僧人之间发生了尖锐的斗争。《南诏图传》反映了初传密宗的梵僧四处遭到围攻、伤害的情况。密宗最终还是站住了脚根，就像“观音伏罗刹”这一阿叱力教神话所反映的那样，密宗战胜了巫师，佛法征服了巫术。揭开该神话的面纱，便是传播密宗的天竺僧人（观音）打败了巫师的代表人物（罗刹）。
　　密宗战胜巫师，并非是将巫师消灭，它所以能够战胜巫师的原因，是它面对巫师的挑战，至彼此妥协、适应，从而出现你中有我，我中有你的现象。这就是我们今天所见到的阿叱力教中有密宗和巫师糅杂，密宗和本主信仰合一的独特现象的原因。在本主信仰中，也有诸多的密宗神祗。本主信仰的产生，也是密宗和巫师斗争之后，相互容忍和吸收的结果。由于受到密宗的影响，“大部落有大鬼主，小部落有小鬼主”的巫师，开始出现了神祗和偶像，兴建起寺庙，成为村寨的保护神，这就是今天仍能见到的白族本主信仰中“每个村子都有自己的本主，本主神祗之间一般不相统摄”的状况。（注释：李东红《白族本主崇拜术评——兼论本主研究的方法论问题》，载《思想战线》一九九七年第五期。）　
　　密宗是盛行咒术秘法，祈福禳灾的佛教宗派，当它初入洱海区域之时，以白蛮为主的土著居民所奉的巫师，更是充满巫师色彩。因此仅管密宗是外来宗教，但它的行教方式却与巫师十分接近。密宗徒就利用这个特点，在传播密宗的过程中，不断地吸收巫师的神祗、咒术和仪轨，运用诵咒祈禳的密术，迎合土著民众的需求。这种对巫师的适应，使密宗在充实自己的同时也发生了演变，逐渐成为被白蛮土著大众所接受的教派。
　　天竺密宗僧人在吸收巫师神祗、思想和行教方式的同时，也竭力把密宗神话、神祗等民族化和地方化。许多天竺的地名，如“鹤拓”、“灵鹫山”等佛国的山川各地移植于苍洱。而对南诏境内的一些土著神话，如“金马碧鸡”神话，亦把它改编为阿叱力教的神话。而颇为流行的“观音伏罗刹”的神话，实际上也来自印度密宗。这种向土著文化的倾斜，把印度密宗与巫师相融合的最典型的列子，当数“大黑天神”及其神话。大黑天神本是印度教的一个神，后被印度密宗吸收后，成为“四大护法”之一。而进入到洱海地区的大黑天神，则是一位舍身救民的本主。因此，大黑天神就有了“天神”、“伽蓝”、“本主”等多种身分。关于神话的详细情况，我们将在后面作专门论述。
　　密宗对巫师的适应，使自己白族化的同时，也促成了巫师向本主崇拜的转变，此后二教相辅相成，并行不悖地成为白族全民族的共同信仰，成为白族共同心理素质的主要表现和表达方式。
　　二、对儒家思想的适应
　　汉文是初唐时期“白蛮”的通行文字，也是南诏通行的官方文字。天竺僧人进入洱海区域，要傅布教义、翻译、傅抄经典，都要依赖于汉文。而在洱海区域，掌握文字的是白蛮大姓、名家以及王室的成员，这些有较高汉文化的修养的大姓、名家和王室成员，深受儒家思想的影响。因此，密宗在初传入之时，就不得不面对这个问题。
　　初期的土著阿叱力，都是汉文化水平较高的大姓、名家及王室成员。因为没有文字，便无法传授经典。这些大姓在成为阿叱力之后，诚如史乘上所言，成为“唐梵之字靡不勤习”，“通释习儒”的师僧。密宗与儒学相融合的标志，是“师僧”、“释儒”、“儒释”阶层的出现。释儒就是佛门读儒书的人，他们“行孝悌忠信，礼义廉耻之事”，“教童子多讲佛书，少知六经”。总之，是把儒家的“三纲五常”与密宗的“空乐双运”融为一体，密宗因儒教而广，儒教得密宗而深。
　　现存的阿叱力教经卷、图卷、碑刻之中，都可以见以这种释儒相融的情况。“二教合一”，指的就是释儒合流，主张三教合一的“三教”，则释、儒、道相杂，其宗旨是“忠恕、慈悲、感应”，这一点正是阿叱力教教义的精髓。（注释：李东红《白族文化史上的释儒》，载《云南民族学院学报》一九九三年第三期。）
　　三、对汉传、藏传佛教与道教的适应
　　大约在天竺密宗传入洱海区域后不久，中原显宗各派也通过不同途径，传入洱海区域。李京《云南志略》说：“开元二年（西元七一四年），（南诏）遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，赐浮图像，云南始有佛书。”所谓“云南始有佛书”之说是值得进一步探讨的，但如果把它理解为云南开始有了汉传佛教的佛书，则比较接近事实。
　　从现存阿叱力教古本经卷来看，有明显属于显宗各派如华严宗、禅宗、临济宗、荷泽宗等的经典，同时亦有汉密系统的经咒出现。在《张胜温画卷》中，把天竺密宗、大理特有的宗教和中原汉地佛教三个内容作为一个整体来表现，正说明了天竺僧人所传密宗，对来自汉地的佛教宗派作出了适应，相互妥协、相互融合，成为“显密圆通”的阿叱力教。邱宣充说：“大理佛教在南诏开始至大理国时，虽盛行大乘密宗瑜伽派系，但从教史、教义及教派看，是融合了唐代所有盛传的几大派系的。无论是密宗胎藏部、华严宗与禅宗，在这里并无严格的界线，而是相互渗杂交融在一起，并与白族祖先崇拜（本主）相结合（《大理崇圣寺三塔》）。南诏在与吐蕃的交往中，也吸收了藏传佛教的部分内容。不过要指出的是，到了西元十世纪末叶，藏密各大宗派才正式形成，因此南诏时期受吐蕃的佛教影响并不太深。”　
　　与此同时，天竺僧人对早已传入南诏的道教也作出了适应。在现代阿叱力教所祀的神祗之中，有“城隍”、“玉皇大帝”等就是证明，因此，唐贞元十年（西元七七九四年）唐使崔佐时与异牟寻在苍山神祠会盟的誓文中，就有阿叱力教的因素。
　　正因为是阿叱力教融合了不同的宗派，所以南诏第十一代王世隆在向释儒耆老询问“圣教初入我邦国之源”时，就有“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃、汉而来，奕代相传，敬仰无异”的说法。阿叱力教正是以天竺僧人所传印度密宗为核心，融合了来自中原等地的其他佛教宗派而形成的显密兼修的新型密宗宗派。
　　天竺僧人所传布的密宗，通过对土著原始宗教、儒家思想、道教观念和汉传佛教诸宗的适应，逐渐发展成为：巫师相融，通释习儒，显密圆通，深受白族全民信仰的新型宗教派别——阿叱力教。
　　第五节　天竺僧人艰苦的布教活动以及大姓阿叱力阶层的调和
　　天竺僧人初入传教之时，仅管遇到了种种困难和挑战，但他们不气馁，总是手托盂钵，身披袈裟，一犬、一杖随身，功行艰苦，深入民间，长于拓植。史乘上多载有天竺僧人在民间关心人民生活疾苦，为民众所祈晴祷雨，兴利除弊，降龙伏虎的事迹，从而感代了诸多的部族。另一方面，他们还在南诏的对外战争中冲锋陷阵，赢得了尊敬和信任。天竺僧人的形象深入人心，被描绘在密宗画卷之上，被雕刻于石窟寺之中，被供奉在寺庙里。他们这种功行艰苦的执著精神，感化了民众，赢得了越来越多的信教群体。
　　另一个重要原因，是土著阿叱力阶层的调和。《僰古通》等地方史书说，观音大士从西天来到大理地区，首先取得了当地希老张敬的信任和帮助，才降伏了罗刹。万历《云南通志》载白胡僧来到南诏，首先去拜访当地土著名僧周佛海，并在南诏王面前谎称自己是周佛海的弟子，以博取南诏王的信任。由于白蛮大姓阿叱力具有土著文化传统，又有较高的汉文化修养，加上他们修习了梵文、梵咒、梵语之后，三种文化就在他们身上融为一体。这就是为什么阿叱力教典籍多数运用汉、梵、白三种文字互相疏解，而印度密宗又能够演化为融土著文化（以巫师为主）、儒家学说和密宗为一体的阿叱力教的原因。“释儒”即土著阿叱力的调和作用，是至关重要的。
　　阿叱力教阶层的调和作用，还表现在他们由儒而释，或由释而儒，进而由释儒而走入仕途。因为“用僧为相”、“官吏悉僧道中选拔”，使土著阿叱力的影响日益扩大，与王室的关系日渐亲密。
　　终上所述，阿叱力教能够在洱海区域立足，进而流传和兴盛起来，其原因是多方面的，我们分别从当时民族分布及其社会状况，满足南诏国内多元部族的一体化进程的需要，以及密宗面对土著文化、儒学和道教的挑战，能适时作出适应和调整等方面进行阐述。当然，这种分析还可以继续深入下去。

中篇　阿叱力教的文化特征
第四章　僧侣与僧伽制度

　　对任何一种宗教，尤其是制度化的宗教（Institutional Religiones），有人又称之为“人为宗教”而言，僧侣和僧伽制度，即从事布教活动的神职人员及其组织制度，是最为重要的要素之一，因为没有布教者的活动，宗教活动就无法开展；而缺乏对布教者组织、管理的有效机制，则这种宗教就无法发展甚至生存下去，只能演化为民间信仰。
　　因此，我们在对阿叱力教进行考察时，对阿叱力教的僧侣——阿叱力，以及阿叱力的组织方式特别关注。在笔者以往的研究中，也曾经专门探讨过这个问题。（注释：李东红《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年第三期；《白族文化史上的释儒》，载《云南民族学院学报》一九九二年第三期；《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年第六期。）