白族密宗（4）

　　二、白族火葬墓遗存
　　１分布的空间与时间
　　到目前为此止，考古学界已发现的白族火葬墓遗存，其时代上起大理国，下迄明代末叶。分布在洱海区域、滇池区域以及楚雄、保山、丽江、玉溪、红河、曲靖、昭通、思茅等云南省的广大地区；川西南、黔西北等原来属于南诏大理国疆域的地区，亦多有分布。洱海区域的大理、洱源、剑川、鹤庆、云龙、祥云、宾川、巍山、漾濞，以及丽江、腾冲、昆明等地，只要具有三百年以上历史的白族村寨，其附近的山冈、坡梁这上即有火葬墓的遗迹。现今的坝区或缓坡、台地上，过去也有大量的火葬墓存在。（注释：李朝真《大理地区的火葬及火葬墓概述》，载《民族文化》一九八六年六期；李东红《白族火葬的几个问题》，载《思想战线》一九九一年六期。）
大理国时期的火葬墓遗存，现今发现的有：四川西昌“盛德四年”（西元一一七七年）火葬墓；（注释：刘世旭《西昌大理国火葬墓》，载《中国文物报》一九八八年十一月十八日。）大理弘圭山“元亨十一年”（西元一一九五年）火葬墓，（注释：李家瑞《滇西白族火葬墓概况》，载《文物》一九六Ｏ年六期。）腾冲“天开十七年”（西元一二一二年）火葬墓，（注释：吕其琪《腾冲火葬墓及其重要遗物》，载《云南文物》一九八八年六月第二十三期。）楚雄“仁寿四年”（西元一二三四年～一二三八年）火葬墓。（注释：李家瑞《滇西白族火葬墓概况》，载《文物》一九六Ｏ年六期。）大理五华楼旧址新出土的宋元碑刻中，亦有三通大理国时期的火葬墓碑，即《高姬墓铭》、〈杨俊升墓碑〉、〈溪智墓志铭〉。（注释：王云、方龄贵《大理五华楼旧址新出宋元碑刻选录》。）丽江九禾亦出土了大理国晚期的火葬墓砖。（注释：方国瑜《云南史料目录概说》第三册，第一ＯＯ三～一Ｏ一Ｏ页。）大理州博物馆发掘的剑川中科山火葬墓群中，有一部分墓葬应属于大理国时期。（注释：李朝真《大理地区的火葬及火葬墓概述》，载《民族文化》一九八六年六期；李东红《白族火葬的几个问题》，载《思想战线》一九九一年六期。）
现存元代火葬墓遗迹较多。大理弘圭山、洱源凤羽狮子山、鹤庆象眠山、剑川中科山、昆明普坪村以及腾冲、四川西昌等地，都曾发现过元代的白族火葬墓群。大理五华楼旧址新出土的宋元火葬碑刻之中，亦以元代的居多。明代火葬墓则更普遍，许多地方的墓碑累累相望。令人痛心的是，自六十年代以来，这些保存了数百乃至上千年的历史文化遗迹，遭受了一次又一次的劫难，至今已所存无几了！有关这些墓葬的材料，可参见方国瑜《云南史料目录概说》郑天挺《大理喜洲访碑记》，石钟健《邓川访碑记》，白族社会历史调查组《大理白族自治州文物资料调查》，王云、方龄贵《大理五华楼旧址新出宋元碑刻选录》等书。（注释：李东红《白族火葬墓的几个问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　２文化内涵　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　白族火葬墓，地表多立有墓碑或墓幢，地表以下有墓圹。碑与幢的型制以及墓矿的砌筑方式因时代不同而略有变化，但始终保持著深厚的阿叱力教色彩。
　　地表所立的墓碑，为长方形，竖立于底座之上。碑额分半圆形与方形两种，额中部一般凿有小型佛龛，内浮雕佛或菩萨像。佛龛四周刻有梵文种字或阿叱力教法器。碑（额）阴的内涵与此相同。碑身刻有墓志铭，梵文经咒（以《佛顶尊胜陀罗尼》为多）。其内容的涉及死者生平，阿叱力教义理、源流，白族社会历史，火葬习俗等等。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　所立的墓幢，分方形和圆两种。墓幢的层数不定，大致有一层、二层、三层、四层等。幢身凿有佛龛，刻有梵文经咒及汉文铭文。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　地表以下是墓圹。火葬墓墓圹的砌筑方式，一般是用四块石板两两交扣合成的方形墓室，或用四块特制的方形墓砖来砌筑。墓壁板或墓砖上刻（绘）有诸佛菩萨像、梵文陀罗尼经咒、梵文种字与汉文“地、水、风、火，常、乐、我、净”、“东、南、西、北、中”等。墓室的盖板上则刻（绘）法轮，法轮中间有梵文种字。我们知道，一个梵文种字即代表一尊佛或菩萨；而“常、乐、我、净”为“四倒”，代表脱去人世间诸苦恼，证得佛果后的世界；“地、水、风、火”为“四大”，是印度古代哲学中构成宇宙万物的五大元素的基础，代表著发生、缘起；“东、南、西、北、中”则代表阿叱力教的五方佛，即中尊大日如来，东方阿閦如来，南方宝生如来，西方阿弥陀如来，北方释迦如来。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　墓室中间安放火葬罐。按质地分，火葬罐有陶、瓷、铁质三种；按葬式分，有单罐、套罐（大罐中套放小罐）及多罐（几个火葬罐并排安放，多为夫妻合葬墓）三种类型。陶火葬罐上多堆贴附加堆纹，一般为诸佛菩萨像、仰莲瓣、十二生肖、金刚杵、海螺及梵文种子等。罐盖多为俯莲瓣型，有塔形钮或生肖钮等多种形式。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　罐内安放死者骨灰和未烧烬的余骨。余骨上写有朱书梵文种子及经咒，有的余骨上还贴有金箔。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　通观火葬墓的文化内涵，完全是按照阿叱力教的曼陀罗来设置，是典型的受阿叱力教影响的葬俗。（注释：李东红《白族火葬墓的几问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　三、白族火葬习俗与阿叱力教的关系　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从前述材料可以看出，南诏至明代末叶，在阿叱力的影响下，全民信仰阿叱力教的白族，均实行火葬。从文献记述与墓葬遗存中，我们认识到了阿叱力教与白族火葬习俗之间的关系是何等密切！仅就现有的材料，我们有现由得出如下的结论：
　　第一、流行时代相当。阿叱力教自南诏时期开始在洱海区域传播，至大理国趋于极盛，元明时期仍十分流行，清代始衰。白族火葬习俗及其墓葬遗存，初始于南诏、大理国时代较为发达，元明时期最为普遍。而清代的火葬墓至今仍没有发现。白族从明代末叶开始改变其火葬习俗，乃是由朝廷严禁阿叱力教流传的结果。因而火葬的延续的时期基本与阿叱力教在云南（尤其是洱海区域）流行的历史相始终。
　　第二、流传的地域相近。阿叱力教在云南传播，初始于洱海区域，尔后渐次流向云南各地。白族火葬习俗及其墓葬遗迹，亦以洱海区域最为集中，并呈现出向四周扩展的态势。在空间分布上与阿叱力教在云南及其相邻地区分布的形势、范围基本吻合。
　　第三、内容相通。阿叱力教以躯邪治鬼、书符念咒、禳灾祈福为重要特征，特别关注超生荐死之术。不论是文献亦或是墓葬遗存中，均有阿叱力僧活动的记录与遗迹。火葬墓碑、幢上的梵、汉经咒及墓志铭，都是阿叱力所书。而火葬墓的文化内涵更体现了因受阿叱力教影响而兴起的葬俗。
　　第四、白族火葬习俗与火葬墓遗存，是一种较为典型的受佛教密宗阿叱力教派影文化现象，与氏羌的火葬习俗有著本质的区别。（注释：李东红《白族火葬墓的几个问题》，载《思想战线》一九九一年第六期；《阿叱力教的文化特征》，载《思想战线》一九九六年三期；《白族梵文火葬墓碑、幢考述》，载《云南学术探索》一九九六年四期。）
　　　　
第三节　阿叱力教的传播与白族文字的兴起
　　梁建方《西洱河风土记》中称白蛮“有文字，颇解阴阳历数”。及至南诏时期，诸王均通文墨。《南诏德化碑》称阁罗凤“尝学字人之术”，《新唐书·南诏传》说异牟寻“颇知书”。论者均以为上述文献中所称的文字，当为汉文。
　　上层社会中通行汉文的同时，随著阿叱力教的流行，南诏社会中出现了另一种文字——白文。“白文”以汉字为基础，或直接使用汉字，或对汉字略作增损而创新字，以此记录白族语言。读白族语的音，解白族语之意。此种文字自南诏以来一直在白族民间流传，至今仍在白族民间宗教祭祀、曲艺创作与演唱等活动中使用。
　　“白文”最早出现于什么时候？为什么会出现白文？学术界历来歧见迭出，尚无定论。汪宁生和张旭均认为白文的出现与阿叱力教有直接的关系，这种看法是十分妥当的。（注释：汪宁生《大理白族历史与佛教文化》；张旭《佛教在南诏大理的盛行与白族文化的兴起》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）
　　一、有字瓦
　　有字瓦是南诏大理时期一种用于建筑的陶瓦。它一面模印细纹，另一面模印有数量不等的文字，其型制分筒瓦与板瓦两大类。出土和发现有字瓦的地方较多，主要是南诏大理时期的古城址和古建筑遗址。从洱海区域到滇池区域，乃至原属于南诏大理境内的绝大多数地区，都曾发现过。（注释：张增祺《南诏大理时期的有字瓦——兼谈白族历史上有无“白文”的问题》，载《文物》一九八六年七期；田怀清《南诏有字瓦的调查与看法》，载《南诏大理史论集》，云南民族出版社，一九九三年版。）
　　有字瓦上的文字，其内容包括四大类：制作者的姓名；纪年文字；购买者的姓名；吉祥语言。较有代表性的有“田作”、“十四年”、“官买”、“常住”、“条乐”、“佛”、“菩萨”等。多数铭文为新创制的文字，颇似汉字的异体字。因不便于编辑排版，这里就不举例了。田怀清《南诏有字有瓦的调查与看法》一文中已有很多这方面的材料，可资参考。（注释：张增祺《南诏大理时期的有字瓦——兼谈白族历史上有无“白文”的问题》，载《文物》一九八六年七期；田怀清《南诏有字瓦的调查与看法》，载《南诏大理史论集》，云南民族出版社，一九九三年版。）此种模印在瓦上的文字，是最初形太的白文。从文字内容来看，涉及到佛教的只是其中的一部分，但有一个事实必须引起注意，这就是目前所搜集到的有字瓦，主要来自当时与佛教有很大关系的城址与寺庙遗址之中。例如巍山巃屽图城遗址中，就同时出土了大批的佛教石刻造像。可以这么说，在有字瓦出现的初期，就与佛教结下了不解之缘。
　　二、白文疏注的佛经与白文经、诰　　
　　凤仪北汤天发现的南诏大理时期古本阿叱力教经卷中，很大一部分经卷上写有朱书或墨书梵文与白文旁注。如在月亮旁边注“迷旺”二字，今天的白语仍称月亮为“迷旺”。这些疏注之中，汉文的句法特殊，词意令人费解，但若以白语训读，则其意可通。因此，论者均以为此乃较为成熟的白文。（注释：周泳先《凤仪北汤天南诏大理以来古本经卷整理记》，载《大理白族自治州文物资料调查集》；张增祺《南诏大理时期的字瓦——兼论白族历史上有无“白文”的问题》；李孝友《南诏大理写本佛经》，载《文物》一九七九年十二期。）
　　民间阿叱力中，出现了纯粹的白文、白语经典，白语《金刚经》就是典型的例子。《黄氏女唱“金刚经”》是一部用白族语唱诵《金刚经》的民间长诗，它至今仍流传于白族民间。此外，在白族的本主崇拜之中，广泛使用白语、白文的“表”、“诰”。大理州博物馆曾在云龙县搜集到白文本主诰文，使用的就是以汉字为基础，记当、训读白语的白文形式。据丽江东巴文化研究所和品正先生介绍，今丽江玉龙雪山下的东岳庙中，纳西族祭师所念的经典，亦为白语经。
　　三、白文史籍
　　汪宁生认为，后世流行杂糅佛教之地方史书乃以“白文”写成，杨慎《滇载记》即据这类“白文”书“稍为删正，令其可读”。由此可以推测《南诏图传》所列举的“国书”或亦多用“白文”书写。（注释：汪宁生《大理白族历史与佛教文化》；张旭《佛教在南诏大理的盛行与白族文化的兴起》，载《云南大理佛教论文集》，台湾佛光出版社，民国八十年版。）
　　用白文写成的史书，以《僰古通》最为著名。此书初成于大理国时期，用白文记当了南诏大理的历史传说、故事。元朝之后，仍有不少人获见《僰古通》其书。（注释：尤中《僰古通纪浅述校注》，云南人民出版社，一九八八年版。）《滇入著述之书》说：“《白国因由》一卷，无名氏撰，康熙四十五年丙戌孟夏之吉，圣元寺住持寂裕刊。考圣元寺在大理喜洲。是书前述白国因由，后分十八段，备载《僰古通》。……逐段缘由，原是僰语，但僰字难认，故译僰音为汉语，俾阅者一目了然。虽未见《僰古通》，而大概不外于斯。”由《僰古通》一书深化出来的地方史籍，有《僰古通玄峰年运志》，《滇载记》、《僰古通纪浅述》、《南诏野史》、《白国因由》等等。方国瑜称《白国因由》为“编纂史事之属，纂录故实之书”，“是民间传说，有白文记录，至是译成汉文为此书者。”（注释：方国瑜《云南史料目录概说》，第六二Ｏ页，中华书局，一九八四年版。）
　　四、白文碑刻
　　现存的白文碑刻最早为大理国时期，最晚者为清代，总计有十二块。
　　大理国时期的重要碑刻〈段氏与三十七部会盟碑〉中，有很多异体子，应属于白文。发现于大理挖色的〈高兴兰若篆烛碑〉，其中有很多白文词句，特别是有关田亩的计量词汇，至今仍在白族语中流行。大理市博物馆存〈加封孔子圣诏碑〉左下方，亦有一段白文。洱源县邓川镇西山窦香泉附近的〈段信苴宝摩崖碑〉，用白文记载了捐田建寺的经过，是现在最早的全部文字用白文书写的碑刻。其作者提大理段氏第十一世总管段信苴宝。
　　最著名的白文碑刻当数杨□的〈词记山花·泳苍洱境〉碑。此碑立于明景泰二年（西元一四五Ｏ年），原立于大理喜洲圣元寺。全文由十韵白族“山花体”诗构成，每韵为两个“三七一五”句式，即三个七字句加一个五字句的山花体诗。此碑用白文写尽了大理的山水的无限风光，并寄托了作者追怀祖德，对业已逝去的大理国的仰慕之情。文中的佛教、道教思想表达了作者对现实社会的不满和抗争。
　　存于大理市挖色大城村沙漠庙（本主庙）中的〈□□应国安邦神庙记〉，碑的两侧和碑阴有多处白文。此碑是现存最早的白文本主碑。（注释：周佑《明清白文碑漫话》，载《南诏吏论丛》（二）；《白族社会历史调查》（四）。）
　　其余的碑刻多为火葬墓墓志铭。〈故善士杨宗碑〉（立于明景泰四年，西元一四五三年）是用白文写的墓志铭，前半部分用散文叙述其家世和生平，后半部分为四句白文铭句。（注释：石钟健《论白族的白文》，《中国民族问题研究集刊》第六辑，一九五七年一月。）〈故善土赵公碑〉原立于大理喜洲弘圭山，用白文山花体的形式写了十首哀词。《处士杨公同室李氏寿藏》，立于明成化十七年（西元一五八一年），碑阴有白文山花体诗“山花一韵”。〈史城芜山道人健庵尹敬夫妇预为冢记〉，是清康熙癸未年（西元一七Ｏ三年）大理喜洲尹敬在他十七岁时为自己和妻子立寿藏时写的。先用汉字阐述生死之理，多处征引《庄了》、《例子》，文辞畅达，胸襟宽广。后附有白文五言古诗一首。（注释：周佑《明清白文碑漫话》，载《南诏史论丛》（二）；《白族社会历史调查》（四）。）
　　从上述材料可以看出，白文的产生，或者说应用，显然与阿叱力教派有关。因为南诏的上层人士，如王室成员、大姓多数熟知汉文；不少阿叱力还通晓梵文。而“释儒“之流更自不待言。但下层民众的汉文化修养不高，多数人甚至是不识汉字。面对这种情况，要在广大的民众中传播阿叱力教，就只有采用为白族人所能理解的方法，用汉字记音的方式，对梵文、汉文进行疏注和讲解。这就是南诏大理经卷中出现白文疏注的原因。此种方法直到元代仍在延续。《大元洪镜雄辩法大师寂塔铭》说：“（雄辩法师）以僰人之言为书，于是其书盛传，解者益众。”《滇释记》中亦有同样的记载。
　　仅管后来的白文被广泛的应用到各个方面，但其创制和产生的根本原因是为了适应阿叱力教的弘传。从这个意义上说，白文的产生和应用，是阿叱力教流行的产物，是佛教在白族文化中结出的硕果。

第四节 阿叱力教对白族起名习俗的影响
　　同其他少数民族一样，白族最初并不采用汉姓，而是流行父子连名制。自西汉以来，西与汉族的交往日益频繁，洱海周边的白族先民，逐渐开始采用汉姓。白族先民在采用汉姓的同时，仍然保留著父子连名的习俗。此种在名字之前冠以汉姓的方式，被有的学者称为“冠姓父子连名制”。（注释：张锡禄《以白族家谱看南诏大理国洱海地区的白蛮大姓》，载《南诏与白族文化》，华夏出版社，一九九二年版。）
　　白族先民最早采用汉姓，当在汉晋之世。据史书记载，诸葛武侯南征之时，赐白王仁果之九世孙龙佑那姓张，称张龙佑那。到初唐时期张龙佑那之裔张乐进求曾受唐封赐，为三赕白大首领将军。梁建方《西洱河风土记》称洱海周围：“其地有数十百部落，有数十姓，杨、赵、李、董为名家。”《蛮书》载：“渠敛赵（诏），大姓有王、杨、李、赵四姓。”足见在隋唐之际，汉姓在洱海周围的白蛮之中已较为流行了。《南诏德化碑》中可辨识的汉姓有五十个，《南诏图传》中有十六个，说明南诏时期汉姓的采已用普遍；从没有姓氏，只有父子连名制过渡到采用汉姓的“冠姓父子加名”制，是汉文化对白族起名习俗所起的巨大影响。
　　冠汉姓的父子连名制中，由于白语音节的特点，用汉字记录下来的名字就出现了三字名，甚至是四字名。《南诏德化碑》中的三字名有：张骠罗千、赵龙细利、罗时牟苴等十人。《蛮书》中有：李波罗诺、蒙细罗勿、赵莫罗眉、杨大和眉诸人。《南诏图传》有张乐进求、张矣牟栋。这些姓名之中，第一个字为汉姓，中间两个字往往代表一种含义，如“乐进”为虎王，“信苴”为王子，“波罗”为老虎。
　　南诏中后期，白族的三字名中，又出现了一种带有佛号的三字名。即第一个字为汉姓，中间两个字为诸佛、菩萨或佛经尊号，最后一个这为本名。此种起名方式在大理国时期颇为流行，元、明时期亦有此风俗。见于记录者甚多。
　　宋范成大《桂海虞衡志》：“乾道中癸巳冬，忽有大理人李观音得、董六斤黑、张般若师率以三字名，凡三十六人至横山寨议巾马。”
　　《皎渊塔碑铭》（立于大理国天开十六年，西元一二二一年）为“苏那陀智”书丹。碑文中有“高观音政”等三字名。
　　美国圣地亚哥博物馆藏大理国阿嵯耶观音，其铭文为“皇帝瞟信段政兴资为太子段易长生、段易长兴等造”。
　　《兴宝寺德化铭》中有“高踰城光”。
　　昆明大理国地藏寺经幢造幢记中有“高观音政、高观音明”。
　　《滇云历年传》有“高踰城隆”。
　　千寻塔出土石刻佛像之题记上，有“李药师祥、赵观音锦、杨诸天仑”。
　　《大理国高姬墓志铭》上有“高妙音护、段易长顺、李大日贤”。
　　大理凤仪北汤天董氏家谱碑中有“董金刚田、董法华镛、董大藏林”。
　　凤仪北汤天法藏寺发现的经卷中，明代写本《法华经》有“董药师贤，男华严宝为法界有情造”之题记。
　　《南诏野史》有“陈观音婢”。
　　《盘龙寺常住记》有“朱观音保”。
　　张洪《平缅录》有“章观音奴、张观音海、高观音圆”。
　　崇圣寺千寻塔第七层明代造像题记中，有“杨观音坚”、“杨梵僧婢”。
　　此外，在散布于云南各地的诸多碑刻之中，尚有李观音庆、杨般若祥、杨般若贵、张药师莲等等，不胜枚举。而像“张药师王明”之类的四字名亦非罕见。
　　前述“观音”、“易长”、“大日”、“妙音”、“天王”、“那陀”、“诸天”等都是佛、菩萨的尊号。而“般若、“踰城”、“法华”、“华严”、“金刚”等，则是佛典名称。“梵僧”为初传密宗的印度僧人。南诏中期以来，特别是大理国时期，阿叱力教成为全民信仰的密宗，故而许多虔诚的阿叱力，乃至一般的信徒，都诵持佛典，修行本尊。因而往往以本尊或佛典之名号为己名。王崧《道光志钞·土司志》“浪穹县”条说：“其时滇尚佛教，人名冠以佛号。”足见这种起名方式，早已引起学人的注意了。
　　不难发现，上述姓名中的佛号，均属于阿叱力教。“大日”为密宗的最高神，是释迦牟尼的法身佛。《大日经》为密宗要典之一。“般若”为《般若密多心经》，也是密宗的基本的经典之一，在阿叱力教中颇为流行。其他如《金刚经》、《法华经》、《华严经》等，虽然属于显宗体系，但它们在阿叱力教中的地位是十分重要的。这一点我们在阿叱力教的经典一章中已论之甚详。还有一点，就是在这些名号之中，以观音为名者最多，这也是阿叱力教特别崇拜观音的缘故。总之，以修行本尊或经典为名的习俗，是深受阿叱力教影响所致，是白族起名习俗在阿叱力教流行之后所起的巨大变化。

第十章　阿叱力教与白族传统医药学

　　白族古代医药学自成体系。溯其渊源，既有土著医药的成分，亦有中医的内容，甚至还受到古代波斯医学的渗透，更多则是受古代印度医学的影响。对白族古代医药学的研究，前人多从中医理论进行解释。仅管此种探索亦有一定的意义，但完全用中医理论来框定白族古代医药学，其不足之处是显而易见的。白族古代医药学与阿叱力教有著密切的关系，不少医术高明之士多出生于阿叱力世家，他们世世相传，代代相继，既为僧又行医，成为古代白族医学的一大特征。
　　文化人类学认为，某一民族的传统医学方法，与其特定的文化背景有关。白族作为曾经一度全民信仰阿叱力教的民族，其医药学受到佛教密宗的深刻影响。这就是要求人们在探讨白族传统医药学时，务必要考虑到文化的因素，尤其是阿叱力教医药学的渗透。对南诏大理的医药学，梁炳学、杨延福等作了一定的研究。杨延福《大理地区古代医药史料辑集》一文（注释：《大理民族研究》。），将有关资料搜集殆遍，堪称力作。但人们同时也发现，这些研究成果，极少涉及到阿叱力教，这不能不说是一种缺憾。
　　此章以阿叱力教与白族传统医药学为题，意在探讨阿叱力教独特的医药学说在白族地区传播之后，对古代白族医药学产生的影响。由于阿叱力教是渊源于印度，形成于白族地区的一个密宗新宗派；而白族传统的医药学，也是在土著巫医的基础上，吸收了密宗、道教及中原医药学等诸多外来医药学成分之后，才逐渐丰富和成熟起来。阿叱力教对白族传统医药学的成长和发展，关系至巨。
　　
第一节 机构与医官
　　〈南诏德化碑〉碑阴题名对结衔有“都军曹兼知表诰”，向达《蛮书校注》认为“军曹”相当于功曹，其司职范围之中有医药。“军谋曹长”为南诏的司医药官之一。学术界多从其说。从碑刻材料中可知，大理国时期有“医长”之职。《大阿拶哩杨嵩碑》称“南诏七师”之一的杨法律，以及他的曾祖均担任过南诏的医官，属阿叱力世家。据《大阿拶哩杨嵩碑》载，杨法律“本天竺国婆罗门之种族”，是来自印度的密宗大师。〈故大师白氏墓碑铭并序〉称，白氏之先人为大长和国的医长。入元以后“脉能辨生死”的白长善，曾任僧长。就元代的医官设置来看，《元史·百官志》说各路总管府设“医学教授一员”，并有“惠民药局，提领一员”。不知在大理国时期一直为姚州、会川节度高氏之医师，入元之后被封为僧长的白长善，是否兼领医学教授或医长之职。从明代大理地区多有“惠民药局”之设的实际，元代的大理，亦应有“惠民药局”的建置，只是史籍缺载而已。
　　到了明代，大理一地各府、州、县均有医官之设置。明万历《赵州志·建设志》记载“惠民药局，在州治”，崇祯《观川州志·职官》“杂职”条载：“医学一员，世医杨铭，征佛光寨并麓川，活军士病病有功，授以医学典科，给印世职。”
　　清代云南各府、州、县大多有惠民药局及医官之设，诸种地方志乘均有记载。
　　　　
第二节 医　学
　　一、土著医学窥密
　　《史记·西南别药味的璃兽，尝遍百草，以九十九味药配成药丸，治好了小儿瘟疫。琉璃兽因吃了“断肠草”而丧命。后来，老者去逝了，人夷列传》说白族先民“昆明蛮”，“尚战死，恶病死”，说明当时的昆明人对疾病有了一定的认识。《续修蒙化直隶厅志·仙释》说：“孟优世居巍宝山，与土师孟获兄弟也，素怀道念，常住于澜沧江、泸水间，得异人授长生久视方药诸书，随处济人。后主建兴三年丞相南征。误饮哑泉者，辄手足口禁而不语。或言优有良药，使人往，优进药草立验，武侯惊之。”今白族地区，将孟优奉为药神，有的地方祀其为本主。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》有“大理海东本主庙神为孟优。乃孟获三弟也。者《永昌府文证》：‘孟获弟优，有高行，往来博南、叶榆间，以医术活人，甚得民和。’”
　　剑川县阿叱力僧侣及其组织“念佛会”、“妈妈会”中，流传著“药王爷与琉璃兽”的神话，说的是上古白国之时，民间流行小儿瘟疫，白王的太医对此束手无策。后来有个叫“药老”的老者，带著能辨别药味的琉璃兽，尝遍百草，以九十九味药配成药丸，治好了小儿瘟疫，琉璃兽因吃了“断肠草”而丧命。后来，老者去逝了，人们在他居住的地方建起了古柏庵，塑了老者的金身及琉璃兽像。人们尊称其为“药王老爷”。
　　白族民间，有“神药两解”的观念。治病与求神，对他们来说，是一种习以为常的文化。从南诏以来，白族民间即有药神崇拜。白族本主庙中，有专司医药之神。痘儿哥哥专治小儿痘疹，送子娘娘为保育孩童的生育与健康之神。剑川石窟有主生育兼治不育之症的“阿央白”雕像并形成了一套信仰民俗。
　　对药神持崇拜，是白族土著医学中较有特色的部分。
　　《蛮书·南蛮条教》有“用军之次，面前伤刀箭，许将息”。《新唐书·南蛮传上》说：“师行，人备粮斗五升，以二千五百人为一营。其法，前伤者养治，后伤者斩。”所谓“前伤者养治”之说，证明此时已有养病治伤的方法。南诏曾四处开疆拓上，军旅征战频繁，这里所说的“伤者养治”，说明有军医随行，且有相应的治疗，休养方法。
　　《蛮书》卷七载：“濩歌诺木，丽水山谷出。大者如臂，小者如三指，割之色如黄蘖。士人及赕蛮皆寸截之。丈夫妇女久患腰脚者，浸酒服之，立见效验。”〈南诏德化碑〉有“灵津蠲疾，重岩涌汤沐之泉”。这时南诏时期以温泉疗疾的真实记录。陈寅恪《元白诗笺证稿》认为，以温泉疗疾之法来自古代印度。康熙《蒙化府志·古迹》载：“温泉，在封川山麓，蒙诏汤池也。相傅细奴罗母病，浴此辄愈。今冬春二季，咸往治焉。”
　　《僰古通纪浅述》、《白国因由》等地方文献均有“封张乐进求为宾居大王，日享三百六十祭，如饱闷，以庙前香附子消之”。香附子有消化积食之功效，已为当地人所知晓和利用。
　　南诏时期，人们对瘴毒十分畏惧。《蛮书·山川江源》称怒江河谷“草木不生，有瘴气”，说那里“毒暑酷热”，“地有瘴毒，河赕人至彼者，十有八九死”。周去非《岭外代答》卷四说：“南方凡病皆谓之瘴，其实似中州伤寒。”这里关于南诏流行地方性疾病的记录。
　　二、阿叱力教医学
　　１印度密宗医学
　　一九五六年发现的大地凤仪北汤天古本经卷中，属大理国时期的经卷内有一幅生理解剖图，朱霞《南诏大理国医药学述略》一文发表了此图。（注释；《思想战线》一九九六年一期。）图中有一人呈马步状站立，双手肘部弯曲向上举起。人体的双手掌心与双脚背标有“地、水、火、风”“四大”；双膝、双肘、双肩及大腿与腹部相连处分别标有“东、南、西、北”和“东南、西南、西北、东北”；额部有一圆圈，上面所标的字已无法辨认，以密宗的义理推之，应该是“中”字。即所标的“东、南、西、北、中”与“东南、西南、西北、东北”为佛教密宗的“五方佛”和“四方之神”。人体的胸部、大腿内侧等处标有梵文种字；人体左右两侧分别用墨书汉文诸菩萨、八大明王尊号；对心、胆、肝、胃及消化、泌尿、生殖系统均有较为准确的描述。此种标示法与中医的穴位有很大的差异，因此，论者以为它来自于古代印度密宗的生理解剖学无疑。
　　对于此“生理解剖图”人们应予以足够的重视。《南诏大理国医药学述略》一文在引述该图时，对其中的不少内容未曾讨论。现就其中尚可讨论的地方叙述如次：人体左手掌“火”字的正上方，有墨书“东南青黑色降三世，此曰普贤”，这应是对左肩部“东南方”穴位的说明。“东南方”之左下方有“南□浮提秋”，应是对“火”位的说明。左手肘左侧标有“无能胜”，旁注墨书“无能胜此虚空藏，主日黄色”。左手肘与大腿中间（应是下腹部左侧），标有梵文种字及“大轮”，旁注“大轮此曰地藏菩萨。主西南方青黑色”。左脚膝关节“西方”穴位左侧，标有“马头”，旁注“马头此曰观世音菩萨”。右肩“东方”穴位之上方，标有“东方主青黑色，六足尊，此曰交珠足”。右手“地”字右下方，有“东拂于殿春”之旁注。右手肘部“东北方”之外侧，有“不动尊”三字，旁注有“不动尊此曰弥勒菩萨，东北方青黑色”。在手肘部与右大腿中间，标有梵文种字，旁注“步掷”，并有“步掷绿公此曰大势至”。右脚膝关节“西北方”外侧注“大笑”，并有“大笑此曰除盖障，主西北方青黑色”。左足踏龟，标有“入”字，右脚踩一物，旁注“出”字。
　　很显然，所有标示的文字，都是为了说明八大明王之尊号及其所代表的诸佛、菩萨。在密宗的义理中，人体内部有独特的气、脉，如若气、脉阻滞，就会产生各种疾病。去除病痛的方法，以修身为主，辅之以药物。密宗认为，人世间充满了各种各样的妖魔，这其中就有“使人疾病之鬼”，为了降魔除孽，诸佛、菩萨就化现为狰狞可怖的明王像。明王均三头六臂，呈愤怒状，要以比魔鬼更为可怕的形象来降服各种妖魔。因此，在阿叱力教医术中，常以明王来降魔，并辅之以“色、味”，即各种药物进行医治，或劝导病人根据人体气脉的特性，进行“修身”、“走气”，从事实修，进而达到防病治病，强身健体之目的。
　　在南诏大理时期众多的佛塔，如崇圣寺千寻塔、弘圣寺塔、下关佛图塔、昆明东、西寺塔等塔内，曾发现大理的《无垢净光大陀罗尼经》及模印有“无垢净光大陀罗尼神咒”的塔砖。据《无垢净光大陀罗尼经》称，佛祖时代，有一位婆罗门教的教徒预知自己死期将近，他怀著度恐惧的心情来请求佛祖保佑。佛祖说，如果你能修造佛塔，“并在塔中置入七十七部《无垢净光大陀罗尼经》，即可祛病延寿。倘若能在塔中收藏九十九部，则一切“怨家及怨朋党”便不能与他为恶。“祛病延寿“是此经的一大功用。大理崇圣寺千寻塔中，发现了大批的小泥塔、木塔及抄写的《无垢净光大陀罗尼经咒》，这也是出于祛病延寿之目的。据《无垢净光大陀罗尼经》称，它的大道真言具有祛病、延寿、灭罪恶、除宿障的功能。其第一咒“根本陀罗尼”说，如果在每月农历初八、十三、十四、十五这四里将此咒诵持七十七遍，写七十七本，做七十七年小泥塔供养于塔中，那么将死的人可以延寿，一切罪恶尽皆消灭，永离地狱恶鬼畜牲，一切愿望皆得满足。如果诵持第六咒，写九十九本，置于九十九个小木塔中，可令“诸怨家及怨朋党、一切夜叉、罗刹、富禅那等，皆于此人不能为恶，各怀恐怖，逃散诸方”（参见邱瑞中《无垢净光大陀罗尼经》为武周朝刻本辨一文）。从这里我们可以看到阿叱力教经典，很多都具有祛病延寿之功能。阿叱力教医药学是建立在一整套信仰的基础之上，这也是它能够兴旺发达的重要原因。
　　大理国时期的古本经卷《佛说长寿命经》中，对人体骨骼系统和内脏有具体的记载：“骨、□骨、腰骨、肋骨、脊骨、手骨、头骨、髑髅骨各各异处，身、肉、肠、胃、肝、脏为诸虫薮云。”“为诸虫薮云”是否意味著当时的阿叱力教僧人对人体各个器官产生疾病的病理已有所认知？经中有“伏愿慈云阴下四百四病而不侵，智炬光中三毒三灾而除净；祛疾病于他方，求禄命以延寿”。所谓“四百四病不侵，三毒三灾除净”之说，足见阿叱力教对世人疾病与灾难的关注。
　　《大方广佛华严经》有“时现作执金刚神守护佛及佛住处，或遍守护一切世间有怖畏者，食得安稳；有疾病者令得除□，有苦恼才得免难，有过恶者令其献悔，有灾祸者令其息灭，如是利益一切众生皆恙，令其搿舍生死轮回……”由此可知，《大方广佛华严经》，其功用之中，亦有免难疗疾之效。
　　大理崇圣寺千寻塔清理出土的两张绢符咒，其中一张绘有“曼茶（陀）罗图像”，图像上书佛、菩萨梵文种字，并标有“吉牛八多”、“大止病疫”、“大止病煞”、“力去田鼠”等咒语。可知曼茶罗图像的功用，亦包涵阿叱力教医学成分。
　　李德裕《李卫公文集》之〈第二状奉宣令更商量奏来者〉说，太和三年（西元八二九年）南诏攻入成都之后，曾掠“眼医大秦僧一人”而归。这是南诏医学受到古代波斯医学影响的例证。
　　大理五华楼发现的宋元白族火葬墓碑之中，有数通涉及南诏大地乃至元代白族医药学的事迹。
　　〈故溪□襄行宣德履戒大师墓志并叙〉说：“夫士人居世道有四言：一曰行事敬，二曰进德勤，三曰亲亲和，四曰友友信。昔闻其论矣。今见其人焉，其人若何？溪氏当矣。溪其姓，智其名，厥先出自长和之世，安国之时。撰□百药，为医疗济成业，洞究仙丹神术，名显德□，述著脉决要书，布行后代。时安国公主之疾，命□应愈，勤立功；大赍，褒财物□焉，补阇梨之职，则可功熙□以德裕后昆，去盛□之谰封，就□畿之安处，□□德皇帝，孙子讳保；保生大，大生隆，隆生□，□以德年俱迈，业行双勤，利贞皇帝补和尚以赐紫泥之书，大公护赏白衣以□□彩之□，家牒行状，乃杨文伯明后之述词，德业勤庸，则苏神菩□□之墨迹者，即其考也。及于师，继承祖业，罔队厥宗，□其艺培成其器。务以慎终如始，修术以济世度人……由是道隆皇帝降恩，赏以黄绣手披之级……。”
　　此碑的发现具有重要意义，文中所说的，“长和之世，安国之时”指的是郑买嗣代南诏而起的大长和国，其年号为安国。碑文中叙述了溪智的先辈在大和和国时期，就是名医。曾著有《脉决要书》，治好过郑买嗣的公主之病，得到郑氏的重赏，并且被补为阿叱力之职。说明其先人不仅是医术高明之士，而且还是受过皇封的阿叱力僧人。溪智之考因“德年俱迈，业行双勤”受到利贞皇帝（段兴智）的封赏。到了溪智本人，则“继承祖业”，“修术以济世度人”，道隆皇帝（段祥兴）赐以“黄绣手披之级”。此碑内容说明溪氏一门，自大长和国郑氏起到大理国末年三百余年的时期里，一直为以行医著称的阿叱力世家。
　　阿叱力教中，大黑天神受到广泛的崇拜，其原因之一冰是大黑天神乃是密宗护法神“四药叉”之一。四药叉“住在地上，拥护所有地居众生，令离忧苦”。根据密宗的义理，人世间充满了各种各样的魔鬼，大日如来为降服这些魔鬼，化现出诸多化身，大黑天神乃其中之一。《阿叱薄俱修行法仪轨》说：“摩诃伽罗大神王，……能治使人疾病之鬼。”而在《仁王护国般若波罗密多心经》疏中，大黑天神又是卖药的大力神。“……有大黑天神，是摩醯首罗变化之身，与诸鬼神无量眷属，常于夜间游行林中，有大神力，多诸珍宝，有隐形药，有长年药，游行、飞空诸药，与人贸易，唯取生人血肉，先约斤两而贸药等。若人欲往，先以陀罗尼加持其身。然往贸易若不加持，彼诸鬼神乃自隐形盗人血肉，令减斤两，斤两不充，药不可得。若加持者，贸得宝贝及诸药物等，随意所为皆得成就。”由此可知，大黑天神在被密宗吸收之前，就有药神的职能。
　　２中原医学的传入
　　〈故大师白氏墓碑铭并序〉记述了墓主人白长善的先世为中原人，系唐代著名诗人白居易、白敏中之后。宋仁宗皇佑四年，精通医药的白和原随侬智高入大理，是为大理白氏之始。此碑碑文剥蚀过甚，有的地方不可卒读，现就其中可辨之处抄录如次：“有和原从之，即敏中之苗裔……降于大理，其医术之妙则和原……大理文学医方巧匠，于斯而著……升和原为医长……太生兴，兴生智，智生□，凡此数世，其方术之妙，禄位之尊……大师和原之八世孙也，自少勤于道业，通知书史……年十三，仕上国公高隆。道隆七年公子庆充姚州会川等节度，师以医药而为侍从，遂娶李氏坦□明珠之孙，监府事宗救之女，道隆十二庚戌公子庆薨，弟高通袭姚州节度，师复事焉。至天定三年癸丑，天军南下，高通虏于会川，师保忠义，与高通同艰苦。至丙辰高通复归姚州，以师为姚川僧长。中统二年……高通志悉以其田宅人口授师。至元元年舍利僧措乱，师先归顺，请复封高通弟坚于妙州，师佐高坚安集人民。至元十七年，段参政持大宝藏自□朝始回，于经藏前欲旌师之名德，乃授大师之号，赍与胜德之田三十双，宠爱越于伦辈。元贞元年，王□以师药有验，常置左右，赏赐不可胜数。至大德三年己亥，段都元师有疾，众医更治不愈，乃□于姚州。师既至，药灸有效。不幸而师染疾，至五月十八日而终。都元帅以礼葬之于北陵，□□七十有三。师自少义随君亲，流于边地，而终死于先人之墓，诣其素志，亲族以为荣。师诲人以忠信，礼义柢于其心，孝友出于天性，严持禁戒，终始如一。宗教之学穷于精粹，脉能辨生死，药不问贵贱，心意坦然，类知道者。凡公相贵人，下至土庶，其所活著甚众，故能光□荣族，足以仪表后世。号曰医明道蕴由理大师……。”
　　由碑文可知，大理国医长白和原之八世纪白长善，继承祖业，是家传名医。他“宗教之学穷于精粹”，被封为僧长，赐号“医明道蕴由理大师”，同时又是姚州高氏集团的核心人物。身兼在职，历大理国、元朝两代。这就是说，白氏之术，亦与阿叱力教有极大的关联。
　　胡蔚（本）《南诏野史》卷上说：宋崇宁二年（西元一一Ｏ三年）大理国“高泰运奉表入宋求经籍，得六十九家，药书六十二部“。在《桂海虞衡志》中，说载有大理国人李观音得至横山寨市马，求购书籍，其是有《本草》、《五藏论》等。
　　综上所述，我们对古代白族医学知识可大致把握如下：
　　第一、南诏大理时期以来，常以温泉疗疾。此种传统在今天的洱海区域仍很流行。
　　第二、能用当地特有的疗法治疗腰脚病痛。对战争中受伤的军士，有了治疗方法。南诏时期以阿叱力僧人随军出征是一种惯例，因此随军的医官有的可能是阿叱力僧人。
　　第三、对人体解剖有较为准确的描述。对人体内脏器官及骨骷的生理解剖有较为系统的认识。其人体解剖知识来自印度密宗医学。它标示人体穴位的方法完全按照密宗的义理进行。
　　第四、白族古代医学，有土著的疗法，也有来自印度和中原唐、宋王朝的疗法，甚至有波斯医学的成分。
　　第五、白族的医药神信仰较为发达，这是其医药学的一个有机组成部分。

第三节 药　学
　　白族取居的洱海区域，医药资源丰富；加之这里位于“蜀身毒道“的要冲，自古以来就是商旅往返的必经孔道。与之相邻的中印半岛、蜀地的商品，包括药材等很早就进入该地区。使得这里成了药材的集散地。从考古材料看，至迟在青铜时代，外来的药材就开始传了进来。而形成于南诏时期的三月街，药材是其交易的大宗商品之一。为了说明问题，我们还是引述一些资料。
　　《册府元龟》卷九七五〈外臣〉、〈褒异〉二记载：“开元二十二年三月，西南大酋率（帅）蒙归义（皮罗阁）遣便献麝香、牛黄。”
　　《蛮书·云南管内物产》关于南诏药物之记载如次：
　　“郁刀次于铎销，造法乃毒药虫鱼之类。”
　　“茶出银生……蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之。”这条史料被认为是有关于白族三道茶的最早记录。
　　“荔枝、槟榔、诃力勒、椰子、永昌、丽水、长傍、金山并出之。”据梁炳学考证，诃力勒果梵名为Hdrifaki，原产于印度，后传于波斯。波斯名为Tcrmina Chebula，汉译名为诃子，《南部新书》“诃子”条说：“用诃子五颗，甘草一寸并拍破，汲水煎之，色若新茶，味如绿乳，服之消食、疏食、诸汤难以比也。”
　　“雄黄，蒙舍川所生。”
　　“麝香，出永昌南诏诸山，土人皆以交易互市。”
　　《蛮书·南蛮界内接连诸蕃国夷国名》载唐德宗贞元十年“苍山会盟”之后，异牟寻向唐进献“牛黄、琥珀……犀角”。
　　安南都护赵昌（奏状）说异牟寻曾寄“当归、朱沙”给唐王朝。
　　《僰古通纪浅述·蒙氏世家谱》载：“开元二十八年，遣俭成赍……当归，药材入贡。”
　　周去非《岭外代塔》说：“蛮马之来，他货亦至，蛮之所赍，麝香、胡羊、长鸣鸡、披毡、云南刀及诸药物。”
　　《文献通考·四裔考》引《桂海虞衡志》说：乾道九年（西元一一七三年），大理人李观音得等至横山寨（今广西境内）市马，所得药物有“紫檀、沉香木、甘草、石决明、密陀僧、香蛤、海蛤“（今木《桂海虞衡志》无此记载）。
　　《太平御览》卷九七一“槟榔”条引《云南记》说：“云南大腹槟榔，在枝朶上，色尤青，每朶有三二百棵。又有剖之为四片者，以竹串穿之。阴十则可久停，其青者亦剖之，为片青叶，及哈粉和之。嚼咽其汁，即以咸涩味，云南每食吃，则下之。”
　　另外，《岭外代答》、《桂海虞衡志》等多载大理善用毒药，有中者立死之效。
　　一九六六年，洱源县火焰山大宝七年（西元一一五五年）佛塔被毁，当地人于塔内发现一藤箩编箱，箱内当时装满佛经和药材。据称，装于箱内的药物，原来用白绵纸包扎分装，并用墨书标注各种药物名称。但被当地人打开之后，诸种药物混杂，多有损坏和丢失。直至一九七四年，云南省博物馆方得知消息，前去搜集。后经有关部门鉴别，可辨者有金箔、珊瑚、玛瑙、珍珠、乾姜、檀香、荜拨、草果、槟榔、樟木子、松香、荜澄茄、湖菽、桃仁、胡豆、扁豆等，计约三十种。（注释：《洱源火焰山塔出土文物记》，载《云南文物》第七期，一九七七年六月。）
　　一九七八年，文物部门在维修大理崇圣寺千寻塔时，亦发现了朱砂、沉香、檀香、麝香、珊瑚、金箔、云母、香蛤、松香、水君子等药物。（注释：邱宣充《大理千寻塔调查》，载《云南民族民俗和宗教调查》，云南人民出版社。一九八五年版。）
　　经书与药物同时出现，体现了阿叱力教“业行双动”，即既布教又行医的特征。从南诏大理古塔中屡屡发现药材的情况看，修塔时置入药材，亦是当时修造佛塔的一种风俗。
　　梁炳学从中医理论出发，对上述药物的性味及功用进行分类后认为，这些药物有清热药、驱虫药、祛寒药、固涩药、安神镇惊药、理气药、补血药、补阳药、补养药、疮疡外用药等等。
　　值得注意的是，阿叱力僧人亦有炼丹的习惯。加之道教炼丹术的发展，白族古代医学之中，以“黄白之术”、“以济穷困”的医师大有人在。

第四节 白族医药学的发展
　　阿叱力教的传播与兴盛，为白族古代医学的发展注入了生机和活力，在以阿叱力世家为主的家传医学传统的影响之下，进入明代之后，白族民间的医学不断地涌现出来。而原有的土著医疗方法亦得到了发扬光大。
　　《徐霞客游记·滇游日记》载，崇帧己卯年（西元一六三九年）八月二十九日，徐霞客在鸡足山悉檀寺“浴于大池……兹汤池水深，俱煎以药草，乃久浸而薰蒸之，汗出如雨，此治风妙法”。足见此种以温泉疗疾的土著治疗方法，已为当时的僧侣所采纳。从明代以来的地方志书观之，这种疗疾之法，遍于云南各地。今洱源县凤羽地区的白族妇女，每年春二三月间，要带上行李及钱粮，三五成群结伴至县城东“九气台”乡间小住十天左右，天天尽情地在村中温泉内浸泡，以此疗疾养生。据当地地方志乘记载，这种风习由来已久。洱源九气台温泉，含有丰富的硭硝，不少当地居民即以出售此物为主。明清地方府衙及军队常年在此收购、征调硭硝以作为治疗军士伤病的特效药。有关地方府衙和军队征收硭硝的告示，至今乃保存于碑刻铭文中。由此观之，在富含硭硝的温泉中长时间地浸泡疗疾，是当地人的传统。
　　起源于观音信仰的大理三月街，唐代称为“观音市”，自南诏以来，一直是白族地区最大的定斯集市贸易市场。三月街以贸易土特产品为主，药材是其中重要的一项。《徐霞客游记·滇游日记》说，大理三月街“结棚为市，在苍山下贸易货物，十三省货物无不至，滇中诸彝物亦无不至”，“观场中诸多药物”。三月街上贸易药材，其源也远，其流也长。清代末叶活跃于洱海区域的几大商帮，最初多以长途贩运当地药材为主。如今的大理三月街，药材在其贸易额中所占的比重很大。更有甚者，当地居民每逢三月街期，都要到药材市场购买甘草、黄连等中草药，放在家里备用。
　　明代邓川〈故酋长段公墓志铭〉说墓主段山出生于医学世家，“百家之言，疗疾之术，靡不周览。人有疾者，或给以药服，未当图报”。段山的夫人杨氏也是医家之女，碑文说：“娶医士杨氏之女。”此碑为杨延福到邓川访碑时所得，属火葬墓碑。因此，段山一家是信奉阿叱力教的白族医学世家，其家传之医学，与阿叱力教不无关系。
　　明代，大理城内行医的医家，已有药房号铺。成化八年（西元一四七二年）立的〈大师陈公寿藏碑铭〉，其题名中有“大理儒医杨聪”；明成化十八年（西元一四八二年）的〈故处士李公墓碑〉的撰文者的结衔为“苍山普济轩儒医杨聪”，此儒医杨聪者，亦是大阿叱力，因此除了行医济世之处，也多行超生荐死之事。为人超度亡灵，立碑造幢。
　　明清两代，白族地区医学名家辈出，见于各种地方志书记载的就有五六十人之众。其中不少名医出生于医学世家，与元代，乃至南诏大理国的阿叱力故族世家有关联。
　　另一方面，像杨士元、李元阳这样的名儒，也是精通医学，史书有“杨士元、李元阳为名医之有功于世，有恩于民者”之记载。而当时与李元阳关系密切，被谪戍云南的杨慎，亦著有《滇南本草》一部。
　　医学著作大量出现，这是明清两代白族医学发展的又一重要标志。据地方志书所载，明代鹤庆陈洞天著有《洞天秘典》，鹤庆李星炜著《奇验方书》、《痘疹保婴心法》。清代，剑川赵成炬著有《述祖训言》、《续千佥方》鹤庆孙荣福著有《医家十戎病家十戎》。清代鹤庆医家层出不穷，其著作见于记载者有：奚毓崧《六部脉主病证》、《训蒙医路》、《伤寒逆证》、《先哲医案汇编》、《治病心求其本证》、《五脉受病舌苔歌》、《补遗药方证》；李钟甫《医家辑要》、《眼科》等。
　　明清以来的白族医药学著作，佚者较多，因为这些医学著作，绝大多数与佛经、道书、儒典相混杂。而医家本身，亦与佛、道、儒之间的关系至为密切。阿叱力教是以印度密宗为主体，融合了土著文化，道教和儒家的思想及中原佛教显、密诸宗而形成的密宗新宗派，其医学成分亦是多元的。因此，今天我们所见的白族古代医学著作，多与佛经、道书、儒典相杂。要挖掘整理白族传统医学成查，势必要寻阿叱力教作深入的研究。如查我们仅只从中医理论出发来诠释古代白族医药学，其结果是不废即偏，很难把握住白族医药学的本质。
　　还有一点必须指出，有的人对白族医药学传统中的“神药两解”思想，往往以巫医视之。事实上，从医学人类学的观点来看，传统的医疗方法是以潜在的医学信仰为逻辑基础的，一个民族的传统医疗和技术是其文化的一部分。局外人看似可笑的东西，只有在特定的社会及文化背景之中才会被理解。因此，人类学家提出对于传统医学，只有通过文化信仰和文化脉络才能被理解的理论。这种文化相对主义的方法，对于我们探讨白族传统医药学，是很有启迪的。
　　白族传统医学，可谓源远流长，特色独具。对其进行探索和研究时，切莫忘却了文化的背景和因素。

第十一章　阿叱力教与白族本主崇拜

　　本主崇拜是白族特有的民族宗教，本主神是白族村寨的保护神。白族语中，本主被称为“岛博”、“武曾”等，“本主”乃“本境鬼主”、“本境土主”、“本境福主”之谓。（注释：李东红《白族本主崇拜思想刍议》，载《云南民族学院学报》一九九一年二期；《白族本主崇拜研究述评——兼谈本主研究的方法论问题》，载《思想战线》一九九七年五期。）
　　凡是白族村寨，都有本主神和本主庙。一般情况是一个村寨祀奉一位本主，也有数村共祀一个本主的情况。有些新近发展起来的村寨，由于没有本主，常被其他村寨戏称为“没曾营”，即没有主人（保护神）的村子。因此，千方百计供奉一位本主，就成为全村的头等人事。（注释：李东红《白族本主崇拜思想刍议》，载《云南民族学院学报》一九九一年二期；《白族本主崇拜研究述评——兼谈本主研究的方法论问题》，载《思想战线》一九九七年五期。）关于本主崇拜的起源与形成问题，学术界存在著净议。不过本主崇拜起源于白族先民的原始宗教，这一点似乎没有多大疑意。（注释：李东红《白族本主崇拜思想刍议》，载《云南民族学院学报》一九九一年二期；《白族本主崇拜研究述评——兼谈本主研究的方法论问题》，载《思想战线》一九九七年五期。）我们认为本主崇拜缘起于白族先民“昆明人”的巫（鬼）信仰。至今保留的一村一寨或数村共祀一位本主的祀神格局，与昆明人“夷俗尚鬼，谓主祭者曰鬼主”，“大部落有大鬼主，小部落有小鬼主”的巫师有关。
　　初唐时期白族的前身“河蛮”的巫鬼神信仰，亦见诸于文献。《新唐书·南蛮传上》说：“河蛮尚鬼，有大小鬼主。”河蛮乃昆明人的后裔之一。早在本世纪四十年代，徐嘉瑞在《大理古代文化史稿》中指出“盖由古代各小部落皆有本村主神”，因此本主神乃是“古代各独立部落的宗教遗迹。仅管有的研究者对此提出过疑问，但徐氏的真知灼见，并没有因此而烟没。本主崇拜有神像、神庙、神话、庙会，有信仰的一整套仪轨和民俗。自本主崇拜产生之日起，它就成为白族文化中的有机组成部分而世代延续下来，历久不衰。本主崇拜的形成与发展，与佛教密宗的传入及其白族化过程关系至巨，举凡神像与祀神格局、寺庙建筑、信仰仪轨、宗教义理、神话传说等，与阿叱力教有著密切的关系，这正是本章要论述的内容。

第一节 从对立到相容
　　一、密宗与巫师的斗争
　　初传洱海区域的印度密宗，受到了来自白族先民原始宗教——巫（鬼）教的挑战，而巫师正是白族本主崇拜的原生形态。密宗与巫师之间的斗争，有诸多的材料可资佐证。
　　《南诏图传》所描绘的大部分内容就是反映巫佛之争。《僰古通》及由此演绎出来的《记古滇说集》、《僰古通纪浅述》、《白国因由》等书，其题材主要为“观音七化”或“观音十八化”，即观音深入具有浓厚巫师文化传统的洱海区域，历尽种种艰难困苦，终于征服了巫师，赢得了民众的信仰和崇拜。
　　观音是最早进入洱海区域传播印度密宗的天竺僧人的泛称。（注释：李家瑞《南诏以来来云南的天竺僧人》，载《学术探索》一九六二年二期；李东红《大理地区男性观音造像的演变——兼论佛教密宗的白族化过程》，载《思想战线》一九九二年六期。）按照印度密宗的传统，罗刹、夜叉代表土著居民故有的宗教，往往被视为恶魔或异端。盛传于白族社会中的“观音伏罗刹”神话，反映了来洱海区域初传密宗的天竺僧人与白族固有的巫师之间的斗争。观音收服罗刹的结果，是密宗战胜异端之必然，它体现了佛法胜过了巫术。
　　流传甚广的“望夫云”神话，也是密宗与巫师斗争的表现。《大理县志稿》“精气化云”条说：
　　俗传蒙氏时，有怪摄宫中女，局于玉局峰巅。女所欲食，怪给之不绝。因山高侯冷，女苦之，与索衣。怪慰之曰：“河东高僧有一袈裟，夏凉冬暖，可立致。”遂夜至洱海之东罗荃寺，将袈裟盗出。僧觉之，以咒厌，导溺死寺西水中，化一大石坪，俗呼石骡子。女望夫不归，遂郁死，精气化为云，名望夫云。每每岁冬再现，即大风狂汤，有将海中之石吹出不止之势。
　　重印《大理府志》“精气化云”条亦有相似的记载，而白族民间流传的异文，就远不止一种。这里所说的“怪”，与“罗刹”、“夜叉”相类似，是密宗对那些土著原始宗教的称谓。因此，“怪”代表的是巫师人物，而“河东高僧”指的是大阿叱力罗荃法师。在这个神话中，虽然“怪”已溺水而死，且化为石骡，但“望夫云”每每岁冬再现，说明“怪”并未被彻底征服。
　　白族崇拜龙的习俗由来已久，战国时期的祥云大波那铜棺之上，就有原生形态的龙。而载于《华阳国志·南中志》的“九龙神话”，则是白族崇拜龙的具体表现。同书记载蜀汉时期诸葛武侯南征之时，“诸葛亮为夷作图谱，先画天、地、日、月、君长、府城，次画神龙、龙生夷及马、牛、羊”等，这些都是白族原始巫师崇拜的内容。因此，诸多的密宗僧人降龙、制龙事迹，也是密宗与巫师斗争的体现。