佛教禅修中的伦理学

佛教禅修中的伦理学
　　一、 前言
　　当人们谈及佛教伦理学时，倾向于认定佛教伦理学有一确定而普遍的伦理；事实上，在佛教发展的历史中拥有许多的伦理教义与实践。伦理问题是复杂的，不同的佛教宗派于不同的时代与地区呈显著不同的形上学及认识论的观点；同样地，佛教内的道德争论牵涉到谁是佛陀、涅槃（nirvana或nibbana）是什么，以及流转（samsara） 如何关连涅槃等之论辩问题。伦理主张上的不同也出自对于像真理是什么以及一位佛教徒能认知多少，能利益他人多少之类的问题之不同看法及答案。尤其是在禅修的方面也有许多伦理的函义。
　　这份报告的目的带探讨佛教伦理学之多样性；原始佛教和大乘佛教两派的伦理观念，而且了解到底有多少佛教的德目已被发展，并认知在何种方式下，不同的伦理讯息能相互补足。再者，透过禅宗的伦理观念，所要展现的是道德在大乘佛教的生活方式上扮演著重要的角色，并提出禅的工作伦理在今日的大乘佛教国家，尤其是中国、日本、韩国和越南的大乘佛教盛行国家所实行禅修有所贡献。
　　二、 佛教伦理的哲学观
　　由于欲望与贪求为恶的主因，所以感受或情感在伦理学上就占有重要地位。 然而对于佛教徒而言，道德并非仅止于只是感受；在原始佛教的伦理学中，心理学与认识论内在地相互关键著，一个人如何行为依于他如何认知与所知为何，一如其感受为何。道德判断不仅仅是情绪的表显，而是拥有认知上的因素，伦理学与认知的内在关系是这样的:
　　从道德获致智慧，且从智慧引生道德......有如以一只手洗另一只手...所以是道德为智慧所洗濯，且智慧为道德所洗濯。
　　依据佛陀的八正道，一个正直的或善的人先拥有正见及正思惟。俗世的人们由于相信感官上的愉快是有价值的而或许采取快乐主义的生活形态，他们不知道越是追求他们的欲贪，他们将经验更多的痛苦。由是，他们乃成为其激情与欲望的奴隶。
　　另一方面，传统的印度人过著苦行禁欲的生活，无法理解世上的万物并非全然没有价值。在佛陀而言，理想的宗教生活应该是尽可能的简单，此却不应与严格的苦行主义画为等同。善与舍弃个人的物质财富并不相同，人应该认知且珍惜人类生命与幸福的价值。对早期的佛教徒，所谓善（kusala）是指那些健康却对于人类幸福、财富与自由有助益且有所贡献者。
　　体认生命与幸福的价值，佛陀被说及在道德行为上曾经提出一套中道的方式，以避免极端的自我陷溺与自我折磨。对佛陀而言，有些行为善的且应被奉行，是因为它们可以导致无著与产生幸福、安宁及自由；相反的，其他的行为不应作且是恶的，是由于它们将导致执著且助长痛苦与不健康。
　　原始佛教，佛教徒的中道生活形态系基于对于人并非仅是物质的色身或精神的实体（atman）之了解上。对佛陀言，“何者应被作”此一伦理问题确实关键于对于人是什么或我是谁等问题之认识上的醒悟。在寻求理想的生活方式上，佛陀献出其自身以掌握存在的本质。在佛陀而言，大份宗教徒最通常的错误观点在于相信人有一持续且永恒的灵魂，其在物理改变下依然留存不变，在生前死后仍旧存在，且从一生命历程转到另一历程时仍持续著。在传统的印度宗教里，此一精神体被视为大我（atman）， 人们深信其可独立存在于我人的身
　　体感官之外，且是人的真正本质。传统印度宗教生活的终极目的就在于寻求与照料此一永恒的灵魂，真正真实与有价值者即是精神，且解脱意味著使灵魂从物质世界的束缚中得到自由。在佛陀看来，苦行无非是此一错误观点的结果。
　　佛陀被述及曾经主张没有一物有自我，即大我之阿特曼（atman）只是幻觉，人不应为了一些幻觉的灵魂而愚痴的生活著。当被问及灵魂是否与身体同一，以及圣者在死后是否存在时，佛陀默而不答。 依据佛陀， 这些问题是无意义的，它们之为无意义一如发问燃料用尽后火往何方去? 东方或西方、 南方或北方? 这些问题之所以无意义就在于它假定了火是一可分离的实体，而能在无燃料时仍自存。 事实上，不能只有火而无燃料。 相似于此，探讨灵魂是否与身体等同与及圣者是否在死后仍继续存在等问题是不智的， 这些问题不合理地假定了灵
　　魂是一可分离的实体。
　　佛陀主张舍离立基于不死灵魂信念上之通俗通俗宗教的观念。他的伦理学既不与神之信仰有观，亦不与不死之灵魂有关；而企图在实际与切要的生命之痛苦问题上启发人们。他所主张的道德系在何者是恶的且导致痛苦与何者是善的且
　　导致苦之止息此意义上关键于痛苦。
　　据原始佛教，道德判断不仅是情绪的表现，道德来自于对人之本性与自然本质的正确掌握。在上座部佛教而言，伦理的语词与概念是可认知的且可定义的；在道德的决定上是有判准的。早期的佛教文献曾给予如是的定义:身、语或意的任何行为，导致一己或他人或自他二者之痛苦，则此行为是恶的；身、语或意的任何行为，不导致一己或他人或二者之痛苦，此行为则为善的。
　　以此做为一普遍的伦理法则，佛教徒在决定做一行为时，将自问他们的行为是否是符合于此一标准。例如，人们由于对传统苦行思想所引生于自己的痛苦相当于自我折磨的认识而了知其为错误的，所以应被否定。藉由夺走他们的生命，杀生使他有情产生痛苦，因此，立足于快乐论的伦理学将被舍弃。
　　三、 原始佛教戒律的设立与其伦理的意义
　　在原始佛教(小乘佛教)里，趣向涅槃的过程中，道德扮演著关键性的角色，解脱系基于个人努力而非神的介入或他人所促成。佛教中此一讯息被简洁的叙述为:
　　“诸恶莫作众善奉行自净其意是诸佛教”。佛教为了悟道，一个人必须道德地生活。对上座部佛教徒而言，一个德之人将遵守基本的五戒:
　　1.不杀生
　　2.不偷盗
　　3.不邪淫
　　4.不妄语
　　5.不饮酒
　　此五戒被视为德性之宝，对一个平常的佛教徒去遵循而言，它们是最基本的要求；且此五戒之完满奉持被理解为“道德上的成就”。在原始佛教的理解上，他们的实践并非没有功利上的利益。首先，有德性的人由于他的勤勉而可得到财富，其次，由其行为所获致的声望将广为流布；第三，无论他进入何种社会，总是引入自信与沉着；第四，在面临死亡时没有焦虑；最后，他在死后将生于极乐世界。总之，对于一个践履德性的有德之人，有上述五个层次的利益存在。除了在家居士的五戒之外，出家众还有遵守很多佛陀所设立的其他戒律。比如说：小沙弥有十戒，比丘有250戒。佛陀所设立戒律的目标是为了促使佛的子弟更接近于理想的解脱以及简朴的生活，一个人将不为世间琐事所困恼，且更能全然地投注其自身于精神上的训练。平常人则被鼓励去守以下的戒而活得更像出家僧团，这些是“八关斋”：(1)不杀生，(2)不与取，（3）不淫，（4）不妄语，（5）不饮酒，（6）不非时食，（7）不歌舞伎乐及往观，（8）不著华蔓，使用香水与坐高广座。在家的佛教徒应终身奉持五戒，而在特定的日子或许奉持此八戒。阴历每半月之初八、十四、十五被视为圣日，在这些神圣的日子里，在家佛教徒应斋戒或过午不食，并严禁歌舞观听，及避免使用装饰品，香水与坐高广座；这些举止被相信为将令在家众一如出家众般洁净与神圣。
　　原始佛教的道德行为依于心，依于动机一如依于行为自身。佛教的道德法则系为了关照整个人而设计的。许多戒与谈吐有关，而一些则关联于态度，例如1)不妄语，(2)不恶口，(3)不咒骂，(4) 不愚论，（5）不乱求布施，（6）不得具恶意，（7）不持怀疑论的或隐含错误的观念。是以，一个有德之人将避开恶言，冷酷的言语，无聊的闲谈、贪求布施、恶意与错误。
　　原始佛教徒将人类的许多罪恶归集成三大类，即:语四恶 （妄语、两舌、恶口、绮语），身三恶（杀生、偷盗、邪淫），以及意三恶（贪、嗔、痴）。在所有的恶中，贪被认为最为重大，它被称为所有恶中的恶，且是造成痛苦的主因。一部早期的佛教典籍如是说:
　　从欲贪生苦恼；
　　从欲贪生恐惧；
　　对全然从欲贪脱离的人而言，
　　没有苦恼，更无恐惧。
　　此恶的除去，即是消除了所有其它的恶；从欲贪获得自在的人即是佛，且贪之止息即是涅槃的异称。对上座部佛教言，执著乃错误行为的来源，不执著及止息欲望与贪求将导致善。
　　四、 大乘佛教禅修的伦理
　　对于大乘佛教而言，智慧、道德与心灵的训练相结合，以引导人们趣向涅槃。佛教徒相信，一个体的现时存在系其以前的结果，且其未来将是现在的结果，而接受了业（kamma）的普遍性及有效性。在此传统的观点下，所有的存有物全受业力的驱使而一再地以不同的生命形态出生。道德上地，任何好的行为必然有所酬报，而恶的行为自有其惩罚；人将为其所作所为负责，且将收成其所播下的。并非信仰或奉献在主宰人类的命运，而是道德的培育。
　　龙树（Nagarjuna.c113～213）则质问大乘佛教的伦理学。对他而言，传统的佛教徒与及非佛教徒已错误地接受因果律为物理定律及道德法则。他主张因果律既不是理性地可证成亦不是经验地可检证。在好的行为及其酬报与恶的行为及其惩罚间的必然联无法被理性的建立，此类联结只是心灵的主观投射。站在俗谛的观点，有善恶及对错；但真谛上，善恶对错均是空。龙树宣称:“诸烦恼及业作者及果报皆如幻如梦如焰亦如响”。
　　在中国，韩国与日本等大乘佛教的国家，龙树经常被推崇为第二位佛陀以及大乘佛教之父。他的哲学在其后大乘教义与实践之创新及发展上有著巨大的影响，它启发了禅佛教徒教示一个人必须超越善与恶；它亦促成净土佛教徒放弃了经由全然的道德训练可得解脱之想法。
　　随顺著龙树的哲学，禅师对大乘佛教的伦理教义采取了批判的角度。此已导至某些当代学者认为禅在道德上是无所作为的。且禅的圣者过著非道德的生活。著名的禅学家铃木大说:“道德绝不会是纯朴的，自然自发的无我的且神圣地或极恶地超乎所有俗世关怀......因此，圣者自道德的人之中该被区别出来。圣者或许无法全然地均是道德的或严格地正确无误的，然而只要道德的人依旧停留在道德的层次......相对的层次上，即不可能是圣的。”
　　事实上，禅佛教徒的生活本质上并不是非道德的；道德在禅佛教占有重要的地位。当原始佛教徒刻板地甚至形式地遵守传统佛教的戒条时，佛教徒却经由禅定以及在禅定中守著相同的戒。禅并非反对道德，禅师所不喜欢的是道德德行上之人为的与陈旧的实践。 没有其他的佛教宗派一如禅宗重视禅定的价值与美德， 此部份系由于在禅定的活动里，罪恶的主因─欲贪将被制服，且十恶不现起的事实所致。禅定，禅佛教的中心，其自身即是最好的守戒方式，且能加以扩展而超越刻板的遵奉戒律。妄语、饮酒、说粗恶语或贪婪等的罪恶，相反于禅定在个人修证发展上所呈现的景象。
　　对禅师言，一般的佛教徒以及非佛教徒倾向于将德与外显的行为或刻板的遵守道德法则视为等同，道德价值因而经错误地在行为的功利效果中被判定；但是，在最真实的意义下，道德既与僧院的戒律无关，亦与有德的行为无关，而是内在于心灵。此一伦理的教示在著名的梁武帝（ 502 ～ 549 A.D. ）与禅佛教于中国之第一位祖师 -- 菩提达摩的对话中被充分的说明著。 武帝回达摩: “朕即位已来，造寺写经度僧不可胜经， 有何功德? ”菩提达摩答曰: “并无功德!”对于此对话的注释，惠能在坛经中说:“武帝心邪，不知正法。造寺供养布施设斋名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”
　　据惠能，禅定既不能被同于静坐盘腿之外在形象，亦不等于任何物理性的动作；它的本质无宁是在个人内心之显现，并与生活的任一层面均相互关联。惠能如此教示:“ 一行三昧者，于一切处行住坐卧...... 常行一直心，是称一行三 昧。”
　　五、 大乘佛教禅修伦理与日常生活
　　在大乘佛教中，慈悲（karuna）并非仅意味著应该仁慈地对待其他众生，亦应牺牲自己以帮助他人趣入悟道及涅槃。与阿罗汉不同的是，菩萨并不让自己进入涅槃的至福状态；相反地，他仍留在此充满痛苦的世界以协助有情脱离无明与痛苦的束缚。因为他知道善行的功德可以回向他人，且希望以其自身善业的的布施来减轻此世的恶与苦之故。
　　在菩萨的生命中，重要的是其为佛或佛性的例证。此处的“佛”经常被理解为佛心或菩提心（bodhicitta）。伦理学上地说，此即慈悲的或无私的心，依于这种心，菩萨可以为了有情众生而牺牲自己。
　　形上上学地说，慈悲被认为可以从人的内心自然而然地生起。道德的生活则显现或推动此内在人性之活动，因而菩萨的自我牺牲对其自身并无伤害，反倒满足了其人性。认识论上地说，慈悲是无执著地洞见万有相互依存故无自性之般若（prajna）的结果，它是若全体利益被维护则个人利益亦将被维护， 若增进一己之善是对的则增进他人之善亦是对的，这种智慧的实践。 当般若协助人们体现一己之空性，人类的利己动机将被空掉，且将相互亲爱； 所以慈悲实为般若的实践面，而般若是慈悲的认知要素，一位菩萨应该具备这二种德行。
　　不似原始佛教徒，大乘佛教徒在转与涅槃间并不做成尖锐的区分， 他们的道德训练之主要目的并不在于脱离流转的世界以进入另一种世界状态。 大乘伦理学是位于全然的流转生命与全然的涅槃生命之互动间的中道方式， 对大乘佛教徒而言，视流转为唯一的世界是一极端；视涅槃为唯一的真实亦是一极端。 据大乘，流转即涅槃，反之亦然，精神的人就生活在这两世界中。 真正的佛教僧侣将不会忘却实践他在此世日事态上的例行责任， 且于悟道后，此一精神人仍属于这个世界。在禅佛教中，即“平常心是道”与“日日是好日”。一位禅师说:
　　喝茶、吃饭，
　　我度过我的时光，一如其所自来，
　　俯观清溪，仰视高山，
　　我真实感受的是多么地安然与闲适，
　　我们眼中所见，何者是平常?
　　它并不使人害怕?
　　但其总是持续著，一如冷窗上之月光；
　　甚至在中夜犹照茅屋上。
　　大乘法师有时候主张人应超越善恶，但他们并不是抛弃道德，它们所否定的是道德德性之抽象概念化与形式化遵循； 这些教义的目的在于使人从理智上与情感上对某些物的执著中得到自生， 包括俗世的道德价值在内。 百丈（ 749 ～ 814A.D. ），这位伟大的禅师教示“不执著、无所求”。 他说: “当你忘却善与非善，俗世生活与宗教生活、及其他种种的法， 并听任思想不与它们相关或促使它们生起，且当你不死守肉体与心灵时，当下即是全然的自在。”据百丈禅师，这种自由自在引生自然自发与创生的道德实践。
　　一位悟道者不会忽视俗世的事情，他将重视其日常工作的价值，包括劳动工作。百丈自己为此立了一个楷模，并以简单的与动态的“一日不作，一日不食”原则生活著。他曾被述及直到其老迈之年仍持续在农地工作，当他的门徒基于对其齿德的尊重与对其利益的考量而将他的工具藏起来时，他就直到能再工作为止都不进食。
　　是以，禅强调一种工作的伦理。在一定意义下，道德在禅佛教比在上座部佛教扮演著更重要的角色。然而，禅的道德在本质上并不是功利主义的或目的论的，是故不在主张若一行为或行为规则能生俗世意义下的个人满足利益即是道德地善。讽刺地是，此种非功利主义的伦理学似乎是东亚经济成功的主要理由之一。
　　由于禅佛教徒非为了利益而道德，反而使禅的工作伦理产生了实质的利益。所以，目的论的解释是与禅的精神相违背的。
　　“若有人不肯作工，就不可吃饭......要安静作工，吃自己的饭”。这种伦理学扩大衍申后，已经帮助西方资本主义在西方社会中创造了繁荣。在东亚，禅与及其相关的哲学已经育成了与工作相关联的德性，诸如勤勉、节俭、负责、进取，且主导著所有中国、日本及韩国人民；所以，东亚在最近十年内已经成为全球经济成长最高的地区，实是不足为奇。
　　六、 小结
　　在最真实的意义上，佛教徒的宗教生活并不仅是众善奉行、诸恶莫作与自净其意而已，它更意味著坦承自己的无知与欲贪，感激他人的仁慈，并展现感恩。一个佛教徒并非在道德优越的背后持续挣扎者，且佛教的伦理学并不强迫人们去完成那不可能的道德完美。佛法主张流转本就有痛苦，在此世界中依旧有希望、慈悲、仁慈与涅槃。所以，一个佛教徒的德性特征在于谦逊、宽恕、慈爱、信任、忍辱与喜悦。这就是活在当下或是生活中的禅的意义。