人死永灭论与人死续存论(三四)

发布时间：2009年04月12日

来源：不详作者：思乡

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人死永灭论与人死续存论(三四)

1.3.5 泛谈 1.3.5.1 是谁永灭我们常常听人们说人死永灭，这里所说的“人”到底是何含义？前面我提到，人的构成离不开五种基本要素——五蕴，因此，所谓人就是五蕴的异称罢了——如果相对于其他动物来说，自然要加上形体、突出的主观能动性，但这仍然是五蕴的范畴。从词语转化的角度说，人死永灭就是五蕴永灭的大众化说法。我已经多次重复，五蕴时刻处于间断与延续的对立统一中，时刻处于生与灭的对立统一中，这种时刻发生的客观存在的事实无法否认，但是却遭到人死永灭论的无知践踏！他们极端的无知却自认为聪明，就象厕所粪池里的虫子久闻恶臭不知其臭，反而认为是香甜的。他们从来不知道正确思考这个问题、推理这个问题，就断然下结论，否认五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系——表面上为了迎合道理和大众，他们会装做承认，实际上却从骨子里反对这种客观存在的关系。人死永灭论所得出的五蕴永灭论，绝对的难以客观事实证明其真实性，这是必然的结局！又所谓“永灭”，究竟是指“五蕴永灭”？还是“我永灭”？如果是“五蕴永灭”，五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系中，这种稳定的关系既不是由人自身主宰，也不是由神意志主宰；既不受外界干扰中断，也不受自身干扰中断，究竟由于什么原由使得这种稳定的对立统一关系发生中断呢？又，“五蕴永灭”中究竟是前一意念永灭，还是后一意念永灭？究竟是前一感觉感受/情感情绪永灭，还是后一感觉感受/情感情绪永灭？究竟是前一思维思想永灭，还是后一思维思想永灭？究竟是前一意志永灭，还是后一意志永灭？究竟是前一行为永灭，还是后一行为永灭？总不能归结到死亡这个现象上就意味着找到答案，记住死亡是现象不是事物本身这句话！找答案必然要在事物本身中找答案，而不可能在现象中找答案——并非与现象无关，这是常识！如果说是“我永灭”，那么这里所说的“我”究竟是什么意思？“我”的存在具有实在性与虚幻性双重指标，不能单独具有一种指标就可以存在。所谓“我永灭”是指虚幻性自我永灭？还是实在性自我永灭？如果说是虚幻性自我永灭，那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一时刻的我永灭？记着，虚幻性中的自我必然时刻处于永灭中——现象中的永灭！若说“我永灭”仅仅是指此种含义，那又何必进行辩论呢？谁人会否认这些存在的事情？如果说是实在性自我永灭，那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一时刻的我永灭？记住，实在性中的自我必然时刻处于延续中——本体中的延续！如果说我永灭是实在性自我永灭，没有道理，因为任何事物本体都是处于延续的变化当中，不会出现本体的断灭！在客观世界中，根本找不到本体断灭的事物！因此，在人死永灭论中，找不到永灭的主体，其立论是没有主体的立论，即仅仅存在于现象当中——这并无任何意义！这种命题是错误的命题。 1.3.5.2 与人死永灭论争论的佛经在佛教中，由于佛教重视的是修行，尤其是大乘法门更加重视修行——即实践，而不注重言辩——即理论，因此关于具体论证人死续存论的佛经很少，可以说几乎没有相关佛经。在许多佛教典籍中，散落的记载着佛教徒与世俗百姓各个方面的争论，因此在不少佛经也记载了佛教徒与人死永灭论争论的事件，其中《佛说长阿含经•弊宿经》比较具有代表性——这是一部非佛陀宣说的佛经，故具有主观见解成分在内，但由于该经蕴涵很丰富的哲理，而且许多疑问具有普遍性，因此，本人就以它为例说明人死永灭论的错误性立论。该经如下：尔时，童女迦叶与五百比丘游行拘萨罗国，渐诣斯波醯婆罗门村。时童女迦叶在斯波醯村北尸舍婆林止。时，有婆罗门名曰弊宿，止斯波醯村。此村丰乐，民人众多，树木繁茂。波斯匿王别封此村与婆罗门弊宿，以为梵分。弊宿婆罗门常怀异见，为人说言：“无有他世，亦无更生，无善恶报”。时，斯波醯村人闻童女迦叶与五百比丘，从拘萨罗国渐至此尸舍婆林，自相谓言：“此童女迦叶有大名闻，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明睿智，辩才应机，善于谈论，今得见者，不亦善哉！”时，彼村人日日次第往诣迦叶。尔时，弊宿在高楼上，见其村人队队相随，不知所趣，即问左右持盖者言：“彼人何故群队相随？” 侍者答曰：“我闻童女迦叶将五百比丘游拘萨罗国，至尸舍婆林。又闻其人有大名称，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明睿智，辩才应机，善于谈论。彼诸人等，群队相随，欲诣迦叶共相见耳！” 时，弊宿婆罗门即敕侍者：“汝速往语诸人，且住！当共俱行，往与相见。所以者何？彼人愚惑，欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报。” 时，使者受教已，即往语彼斯婆醯村人言：“婆罗门语，汝等且住，当共俱诣，往与相见！” 村人答曰：“善哉！善哉！若能来者，当共俱行。” 使还寻白：“彼人已住，可行者行。” 时，婆罗门即下高楼，敕侍者严驾，与彼村人前后围绕，诣舍婆林。到已下车，步进诣迦叶所，问讯讫，一面坐。其彼村人婆罗门、居士，有礼拜迦叶然后坐者，有问讯已而坐者，有自称名已而坐者，有*手已而坐者，有默而坐者。时，弊宿婆罗门语童女迦叶言：“今我欲有所问，宁有闲暇，见听许不？” 迦叶报曰：“随汝所问，闻已当知。” 婆罗门言：“今我论者，无有他世，亦无更生，无罪福报。汝论云何？” 迦叶答曰：“我今问汝，随汝意答。今上日月，为此世耶？为他世耶？为人？为天耶？” 婆罗门答曰：“日月是他世，非此世也。是天，非人。” 迦叶答曰：“以此可知，必有他世，亦有更生，有善恶报！” 婆罗门言：“汝虽云有他世，有更生及善恶报。如我意者，皆悉无有！” 迦叶问曰：“颇有因缘，可知无有他世，无有更生，无善恶报耶？” 婆罗门答曰：“有缘。” 迦叶问曰：“以何因缘，言无他世？” 婆罗门言：“迦叶，我有亲族知识，遇患困病。我往问言：‘诸沙门、婆罗门各怀异见，言诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者，身坏命终，皆入地狱。我初不信，所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处。若有人来说所堕处，我必信受。汝今是我所亲，十恶亦备，若如沙门语者，汝死必入大地狱中。今我相信，从汝取定。若审有地狱者，汝当还来，语我使知，然后当信。’迦叶，彼命终已，至今不来。彼是我亲，不应欺我，许而不来，必无后世！” 迦叶报曰：“诸有智者，以譬喻得解，今当为汝，引喻解之。譬如盗贼，常怀姧诈，犯王禁法，伺察所得，将诣王所，白言：‘此人为贼，愿王治之。’王即敕左右，‘收系其人，遍令街巷，然后载之，出城付刑人者’。时，左右人即将彼贼，付刑人者。彼贼以柔輭言，语守卫者：‘汝可放我，见诸亲里，言语辞别，然后当还’。云何婆罗门，彼守卫者宁肯放不？” 婆罗门答曰：“不可！” 迦叶又言：“彼同人类，俱存现世，而犹不放，况汝所亲，十恶备足，身死命终，必入地狱。狱鬼无慈，又非其类，死生异世，彼若以輭言求于狱鬼，汝暂放我，还到世间，见亲族言语辞别，然后当还，宁得放不？” 婆罗门答曰：“不可！” 迦叶又言：“以此相方，自足可知。何为守迷，自生邪见耶？” 婆罗门言：“汝虽引喻，谓有他世，我犹言无。” 迦叶复言：“汝颇更有余缘，可知无他世耶？” 婆罗门报言：“我更有余缘，知无他世。” 迦叶问曰：“以何缘知？” 答曰：“迦叶，我有亲族，遇患笃重，我往语言：‘诸沙门、婆罗门各怀异见，说有他世，言不杀、不盗、不淫、不欺、不两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者，身坏命终，皆生天上。我初不信，所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处，若有人来说所堕生，我必信耳。今汝是我所亲，十善亦备，若如沙门语者，汝今命终，必生天上。今我相信，从汝取定。若审有天报者，汝当必来语我使知，然后当信’。迦叶，彼命终已，至今不来，彼是我亲，不应欺我，许而不来，必无他世！” 迦叶又言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当复为汝说喻。譬如有人，堕于深厕，身首没溺。王敕左右，挽此人出，以竹为篦，三刮其身，澡豆净灰，次如洗之，后以香汤，沐浴其体，细末众香，坌其身上，敕除发师，净其须发。又敕左右，重将洗沐，如是至三，洗以香汤，坌以香末，名衣上服，庄严其身，百味甘饍，以恣其口，将诣高堂，五欲娱乐，其人复能还入厕不？” 答曰：“不能！彼处臭恶，何可还入？” 迦叶言：“诸天亦尔，此阎浮利地，臭秽不净，诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷！婆罗门，汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极，宁当复肯还来，入此阎浮厕不？” 答曰：“不也。” 迦叶又言：“以此相方，自具可知。何为守迷，自生邪见？” 婆罗门言：“汝虽引喻，言有他世，我犹言无。” 迦叶复言：“汝颇更有余缘，可知无他世耶？” 婆罗门报言：“我更有余缘，知无他世。” 迦叶问曰：“以何缘知？” 答曰：“迦叶，我有亲族，遇患笃重，我往语言：‘沙门、婆罗门各怀异见，说有后世，言不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒者，身坏命终，皆生忉利天上，我亦不信。所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处，若有人来说所堕生，我必信耳。今汝是我所亲，五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。令我相信，从汝取定。若审有天福者，汝当还来，语我使知，然后当信。’迦叶，彼命终已，至今不来，彼是我亲，不应有欺，许而不来，必无他世！” 迦叶答言：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳，如是亦三十日为一月，十二月为一岁，如是彼天寿千岁。云何婆罗门，汝亲族五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，当二、三日中，娱乐游戏，然后来下报汝言者。’宁得见不？” 答曰：“不也。我死久矣！何由相见？” 婆罗门言：“我不信也，谁来告汝有忉利天，寿命如是？” 迦叶言：“诸有智者，以譬喻得解，我今更当为汝引喻。譬如有人，从生而盲，不识五色，青、黄、赤、白、粗、细、长、短，亦不见日、月、星象、丘陵、沟壑。有人问言：‘青、黄、赤、白五色云何？’盲人答曰：‘无有五色。’如是粗、细、长、短、日、月、星象、山陵、沟壑，皆言无有。云何，婆罗门，彼盲人言，是正答不？” 答曰：“不也。” “所以者何？世间现有五色，青、黄、赤、白、粗、细、长、短，日、月、星象、山陵、沟壑，而彼言无。婆罗门，汝亦如是，忉利天寿，实有不虚，汝自不见，便言其无！” 婆罗门言：“汝虽言有，我犹不信。” 迦叶又言：“汝复作何缘，而知其无？” 答曰：“迦叶，我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我答言：‘收缚此人，着大釜中，韦盖厚泥，使其牢密，勿令有泄，遣人围绕，以火煮之。我时欲观知其精神所出之处？’将诸侍从，绕釜而观，都不见其神去来处。又发釜看，亦不见神有往来之处。以此缘故，知无他世？” 迦叶又言：“我今问汝，若能答者随意报之。婆罗门，汝在高楼，息寝卧时，颇曾梦见山林、江河、园观、浴池、国邑、街巷不？” 答曰：“梦见。” 又问：“婆罗门，汝当梦时，居家眷属侍卫汝不？” 答曰：“侍卫。” 又问：“婆罗门，汝诸眷属见汝识神有出入不？” 答曰：“不见！” 迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门，以此可知，必有他世。” 婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，知我所见，犹无有也。” 迦叶又言：“汝颇更有因缘，知无他世耶？” 婆罗门言：“有。” 迦叶言：“以何缘知？” 婆罗门言：“我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我敕左右，收缚此人，生剥其皮，求其识神，而都不见。又敕左右脔割其肉，以求识神，又复不见。又敕左右截其筋、脉、骨间求神，又复不见。又敕左右打骨出髓，髓中求神，又复不见。迦叶，我以此缘，知无他世。”（这种求证方法与后面提到的拉美特利医生的宣称有相似之处，只是这位婆罗门进行了具体的和多种多样的实验，而拉美特利医生却只活在主观幻想之中。）迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今复当为汝引喻。乃往过去久远世时，有一国坏，荒毁未复。时有商贾五百乘车经过其土，有一梵志奉事火神，常止一林。时，诸商人皆往投宿，清旦别去。时事火梵志作是念言：‘向诸商人宿此林中，今者已去，傥有遗漏可试往看。’寻诣彼所，都无所见，唯有一小儿始年一岁，独在彼坐。梵志复念：‘我今何忍见此小儿于我前死？今者宁可将此小儿至吾所止，养活之耶！’即抱小儿往所住处，而养育之。其儿转大，至十余岁。时，此梵志以少因缘欲游人间，语小儿曰：‘我有少缘，欲暂出行。汝善守护此火，慎勿使灭。若火灭者，当以钻钻木，取火燃之。’具诫敕已，出林游行。梵志去后，小儿贪戏，不数视火，火遂便灭。小儿戏还，见火已灭，懊恼而言：‘我所为非，我父去时，具约敕我，守护此火，慎勿令灭，而我贪戏，致使火灭。当如之何？’彼时，小儿吹灰求火，不能得已，便以斧劈薪求火，复不能得，又复斩薪置于臼中，捣以求火，又不能得。尔时，梵志于人间还，诣彼林所，问小儿曰：‘吾先敕汝使守护火，火不灭耶？’小儿对曰：‘我向出戏，不时护视，火今已灭。’复问小儿，‘汝以何方便更求火耶？’小儿报曰：‘火出于木，我以斧破木求火，不得火，复斩之令碎，置于臼中，杵捣求火，复不能得。’时，彼梵志以钻钻木出火，积薪而燃，告小儿曰：‘夫欲求火，法应如此，不应破析杵碎而求！’ 婆罗门，汝亦如是，无有方便，皮剥死人而求识神。汝不可以目前现事观于众生。婆罗门，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门，以此可知，必有他世。” 婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，如我所见，犹无有也！” 迦叶复言：“汝颇更有因缘，知无他世耶？” 婆罗门言：“有。” 迦叶言：“以何缘知？” 婆罗门言：“我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我敕左右，将此人以称称之，侍者受命，即以称称。又告侍者，汝将此人安徐杀之，勿损皮肉。即受我教，杀之无损。我复敕左右，更重称之，乃重于本。迦叶，生称彼人，识神犹在，颜色悦豫，犹能言语，其身乃轻。死已重称，识神已灭，无有颜色，不能语言，其身更重。我以此缘，知无他世！” 迦叶语婆罗门：“吾今问汝，随意答我。如人称铁，先冷称已，然后热称，何有光色柔輭而轻，何无光色坚[革*卬]而重？” 婆罗门言：“熟铁有色，柔輭而轻。冷铁无色，刚强而重。” 迦叶语言：“人亦如是，生有颜色，柔輭而轻。死无颜色，刚强而重，以此可知，必有他世。” 婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，如我所见，必无有也。” 迦叶言：“汝复有何缘，知无他世？” 婆罗门答言：“我有亲族，遇患笃重。时，我到彼语言，扶此病人，令右胁卧，视瞻、屈伸、言语如常。又使左卧，反覆宛转，屈伸、视瞻、言语如常。寻即命终，吾复使人扶转，左卧右卧，反覆谛观，不复屈伸、视瞻、言语。吾以是知，必无他世。” 迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声，时有一人善能吹贝，往到彼国，入一村中，执贝三吹，然后置地。时，村人男女闻声惊动，皆就往问：‘此是何声？哀和清彻乃如是耶！’彼人指贝曰：‘此物声也。’时，彼村人以手触贝曰：‘汝可作声！汝可作声！’贝都不鸣，其主即取贝三吹置地。时，村人言：‘向者，美声非是贝力，有手有口，有气吹之，然后乃鸣。人亦如是，有寿有识，有息出入，则能屈伸、视瞻、语言；无寿无识，无出入息，则无屈伸、视瞻、语言。” 又语婆罗门：“汝今宜舍此恶邪见，勿为长夜自增苦恼！” 婆罗门言：“我不能舍，所以然者？我自生来长夜讽诵，玩习坚固，何可舍耶？” 迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。彼国有二人，一智一愚，自相谓言：‘我是汝亲，共汝出城，采侣求财。’即寻相随，诣一空聚，见地有麻，即语愚者，‘共取持归’。时，彼二人各取一担。复过前村，见有麻缕，其一智者言：‘麻缕成功，轻细可取。’其一人言：‘我已取麻，系缚牢固，不能舍也。’其一智者即取麻缕，重担而去。复共前进，见有麻布，其一智者言：‘麻布成功，轻细可取。’彼一人言：‘我以取麻，系缚牢固，不能复舍。’其一智者即舍麻缕取布自重。复共前行，见有劫贝，其一智者言：‘劫贝价贵，轻细可取。’彼一人言：‘我已取麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也。’时，一智者即舍麻布而取劫贝。如是前行，见劫贝缕，次见白叠，次见白铜，次见白银，次见黄金，其一智者言：‘若无金者，当取白银；若无白银，当取白铜，乃至麻缕；若无麻缕，当取麻耳。今者此村，大有黄金，集宝之上。汝宜舍麻，我当舍银，共取黄金，自重而归。’彼一人言：‘我取此麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也，汝欲取者，自随汝意。’其一智者舍银取金，重担而归其家。亲族遥见彼人大得金宝，欢喜奉迎。时，得金者见亲族迎，复大欢喜。其无智人负麻而归居家，亲族见之，不悦亦不起迎，其负麻者倍增忧愧。婆罗门，汝今宜舍恶习邪见，勿为长夜自增苦恼，如负麻人执意坚固，不取金宝，负麻而归，空自疲劳，亲族不悦，长夜贫穷，自增忧苦也！” 婆罗门言：“我终不能舍此见也，所以者何？我以此见多所教授，多所饶益，四方诸王皆闻我名，亦尽知我是断灭学者。” 迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。时有商人，有千乘车，经过其土，水谷、薪草不自供足。时商主念言：‘我等伴多，水谷、薪草不自供足，今者宁可分为二分。’其一分者于前发引，其前发导师见有一人，身体粗大，目赤面黑，泥涂其身，遥见远来，即问：‘汝从何来？’报言：‘我从前村来。’又问彼言：‘汝所来处，多有水谷、薪草不耶？’其人报言：‘我所来处，丰有水谷，薪草无乏，我于中路逢天暴雨，其处多水，亦丰薪草。’又语商主，‘汝曹车上若有谷草，尽可捐弃，彼自丰有，不须重车。’ 时，彼商主语众商言：‘吾向前行，见有一人，目赤面黑，泥涂其身。’我遥问言：‘汝从何来？’即答我言：‘我从前村来。’我寻复问：‘汝所来处，丰有水谷、薪草不也？’答我言：‘彼大丰耳！’又语我言：‘向于中路，逢天暴雨，此处多水，又丰薪草。’复语我言：‘君等车上若有谷草，尽可捐弃，彼自丰有，不须重车。’‘汝等宜各弃诸谷草，轻车速进。’即如其言，各共捐弃谷草，轻车速进。如是一日不见水草，二日、三日，乃至七日，又复不见。时，商人穷于旷泽，为鬼所食。其后一部，次复进路，商主时前复见一人，目赤面黑，泥涂其身，遥见问言：‘汝从何来？’彼人答言：‘从前村来。’又问：‘汝所来处，丰有水谷、薪草不耶？’彼人答曰：‘大丰！有耳！’又语商主：‘吾于中路，逢天暴雨，其处多水，亦丰薪草。’又语商主：‘君等车上若有谷草，便可捐弃，彼自丰有，不须重车。’ 时，商主还语诸商人言：‘吾向前行，见有一人，道如此事，君等车上若有谷草，可尽捐弃，彼自丰有，不须重车。’时，商主言：‘汝等谷草，慎勿捐弃！须得新者，然后当弃。所以者何？新陈相接，然后当得度此旷野。’时，彼商人重车而行，如是一日不见水草，二日、三日至于七日，又亦不见，但见前人为鬼所食，骸骨狼藉。婆罗门，彼赤眼黑面者，是罗刹鬼也。诸有随汝教者，长夜受苦，亦当如彼，前部商人无智慧故，随导师语，自没其身。婆罗门，诸有沙门、婆罗门，精进智慧，有所言说，承用其教者，则长夜获安，如彼后部商人有智慧故，得免危难。婆罗门，汝今宁可舍此恶见，勿为长夜自增苦恼！” 婆罗门言：“我终不能舍所见也，设有人来强谏我者，生我忿耳！终不舍见！” 迦叶又言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当复为汝引喻。乃昔久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。时有一人，好喜养猪，诣他空村，见有干粪，寻自念言：‘此处饶粪，我猪豚饥，今当取草裹此干粪，头戴而归。’即寻取草，裹粪而戴。于其中路，逢天大雨，粪汁流下，至于足跟。众人见已，皆言：‘狂人！粪除臭处，正使天晴，尚不应戴，况于雨中戴之而行？’其人方怒，逆骂詈言：‘汝等自痴，不知我家猪豚饥饿！汝若知者，不言我痴。’婆罗门，汝今宁可舍此恶见，勿守迷惑，长夜受苦，如彼痴子戴粪而行，众人诃谏，逆更嗔骂，谓他不知。” 婆罗门语迦叶言：“汝等若谓行善生天，死胜生者，汝等则当以刀自刎，饮毒而死，或五缚其身，自投高岸，而今贪生不能自杀者，则知死不胜生！” 迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。昔者，此斯波醯村有一梵志，耆旧长宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。时，彼梵志未久命终，其大母子语小母言：‘所有财宝，尽应与我！汝无分也。’时小母言：‘汝为小待，须我分娠。若生男者，应有财分。若生女者，汝自嫁娶，当得财物。’彼子殷勤再三索财，小母答如初。其子又逼不已，时彼小母即以利刀自决其腹，知为男女。” 语婆罗门言：“母今自杀，复害胎子。汝婆罗门，亦复如是，既自杀身，复欲杀人。若沙门、婆罗门，精勤修善，戒德具足，久存世者，多所饶益，天人获安。吾今末后为汝引喻，当使汝知恶见之殃。昔者，此斯波醯村有二伎人，善于弄丸。二人角伎，一人得胜。时，不如者语胜者言：‘今日且停，明当更共试。’其不如者即归家中，取其戏丸，涂以毒药，暴之使干，明持此丸诣胜者所，语言：‘更可角伎。’即前共戏，先以毒丸授彼胜者，胜者即吞。其不如者复授毒丸，得已随吞，其毒转行，举身战动。时，不如者以偈骂曰：吾以药涂丸而汝吞不觉小伎汝为吞久后自当知” 迦叶语婆罗门言：“汝今当速舍此恶见，勿为专迷，自增苦毒，如彼伎人，吞毒不觉。” 时，婆罗门白迦叶言：“尊者初设月喻，我时已解。所以往返，不时受者，欲见迦叶辩才智慧，生牢固信耳！我今信受，归依迦叶！” 迦叶报言：“汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依！” 婆罗门言：“不审所归无上尊者，今为所在？” 迦叶报言：“今我师世尊，灭度未久！” 婆罗门言：“世尊若在，不避远近，其当亲见，归依礼拜！今闻迦叶言，如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧。迦叶，听我于正法中为优婆塞，自今已后，尽寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，我今当为一切大施。” 这段佛经浅显易懂，就不翻译了。这段内容中有些弊端，比如，说明问题时主要采用比喻形式进行说明，虽然这种方法得出答案具有一定道理，但相对于目前实证科学来说，尤显不足。当然古代人所能采用的说明问题的方法，不会很多，运用形式逻辑中类比推理，已经比较不错了！我们不能过多指责他们的方法问题。另外，在该经中，按照世俗百姓的普遍观念——睡觉做梦时有意识离体以及尸体会变重，进行逻辑推理，却没有指出其立论的错误性，这是不足的。睡觉做梦时，意识离体于今日人的素质来说，已经很难确认，因为灵魂与肉体的结合力并非固定不变的，而是逐渐增强的——就17.28亿年历史来说。由于这种结合力的增强，因此目前科学检测结果是否定的。当然，对于两千五百年前来说，仍然会有不少人可以在睡觉做梦时，出现意识离体现象，故而该经论证仍有类比意义。至于人死之后，生前身体与尸体重量相比，尸体重于活着的躯体，显然不正确。只能说是感觉上的反应，不能说是具体结论。这部佛经从总体上说，论证比较成功，但由于没有实证科学/正确理论的检验，也就没有强有力的说服力罢了！ 1.3.5.3 佛教论著的论述在佛教界，龙树撰写的《大智度论》专门有章节论证人死续存论——列举了八条理由进行论证。他所采用的主要论证方法是社会实践性归纳，在理论边缘徘徊，没有上升到运用某种理论进行论证，因此这种论证不能算是成功的。虽然龙树的论证不能算是成功，然而他所显露出的揭示事物内部运动规律的眼光，确实出众！由于他出色的实践性归纳总结，几乎接近于唯物辩证法规律内容，因此在佛教界历来都把他论证理由当作典范与人死永灭论辩论，这是值得肯定的。在《大智度论•释往生品》记载龙树论证人死续存论理由：问曰：“无有死生因缘。何以故？人死归灭。灭有三种：一者火烧为灰；二者虫食为粪；三者终归于土。今但见其灭，不见更有出者受于后身，以不见故则知为无。” 答曰：“若汝谓身灭便无者，云何有众生先世所习忧、喜、怖畏等？如小儿生时或啼或笑，先习忧喜故，今无人教而忧喜续生。又如犊子生知趣乳，猪羊之属其生未几，便知有牝牡之合。子同父母，好丑、贫富、聪明、闇钝，各各不同，若无先世因缘者不应有异，如是等种种因缘知有后世。又汝先言不见别有去者，人身中非独眼根能见。身中六情各有所知，有法可闻、可嗅、可味、可触、可知者，可闻法尚不可见，何况可知者？有生有死法亦可见亦可知，汝肉眼故不见，天眼者了了能见，如是人从一房出入一房，舍此身至后身亦如是。若肉眼能见者，何用求天眼？若尔者天眼、肉眼，愚、圣无异，汝以畜生同见，何能见后世可知者？如人死生，虽无来去者而烦恼不尽故，于身情意相续更生身情意，身情意造业亦不至后世，而从是因缘更生受后世果报。譬如乳中着毒，乳变为酪，酪变为酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳酪虽变而皆有毒。此身亦如是，今世五众因缘故更生后世，五众行业相续不异故而受果报，又如冬木，虽未有花叶果实，得时节会则次等而出，如是因缘故知有死生。复次现世有知宿命者，如人行疲极，睡卧觉已，忆所经由。又一切圣人，内外经书，皆说后世。复次现世不善法动发过重，生嗔恚、嫉妒、疑、悔，内恼故身则枯悴，颜色不悦，恶不善法受害如是，何况起身业、口业？若生善法净信业因缘，心清净得如实智慧，心则欢悦，身得轻软，颜色和适，以有苦乐因缘故有善不善，今定有善不善故，当知必有后世。但众生肉眼不见，智慧薄故而生邪疑，虽修福事所作浅薄，譬如药师为王疗病，王密为起宅而药师不知，既归见之乃悔不加意尽力治王。复次圣人说今现在事实可信故，说后世事亦皆可信。如人夜行崄道，导师授手，知可信故则便随逐。比智，及圣人语可知定有后世，汝以肉眼重罪比智薄故又无天眼，既自无智又不信圣人语，云何得知后世？复次佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续亦不是常，无量阿僧祇劫业因缘虽过去，亦能生果报而不灭，是为微妙难知。若诸法都空者，此品中不应说往生，何有智者前后相违？若死生相实有，云何言诸法毕竟空？但为除诸法中爱着、邪见颠倒故，说毕竟空，不为破后世故说，汝无天眼明故疑后世，欲自陷罪恶，遮是罪业因缘故，说种种往生。佛法不著有，不着无，有无亦不着，非有非无亦不着，不着亦不着。如是人则不容难，譬如以刀斫空终无所伤。” 这里的内容，也很简单，就不翻译了。在佛教界，还有其他一些人论证人死续存论，但他们采用的方法大多雷同于龙树的方法——就不再列举了，都是在理论边缘徘徊的论证，没有达到理论高度——虽然他们采用的方法具有理论性质，甚至被普通百姓当作是理论论证的典范，但从根本上说算不上理论论证——看看他们论证的理由就可以知道，那些理由怎么能够算是理论论证呢？当然，古代印度、中国并没有理论体系——纯粹理论体系，因此并不能说龙树的论证是非理论的论证，这是需要指出的。 1.3.5.4 佛教中的涅槃佛教之中大讲涅槃，那么涅槃是否就是精神永灭呢？非也！包括佛陀在内的一切生命形式，是不可能出现永灭的。在前面，我多次提到精神与物质的依存关系，依照佛教观点，“五蕴是不生不灭、不增不减的”，而物理学界也指出，“物质既不会产生，也不会消亡，它只会从一种形式转化为另一种形式”。因此，佛教虽然大说特说涅槃，也并非认可永灭论。佛教只是肯定了证悟到“精神不生不灭、不增不减的”的一种境界，并非永灭，相反却是永生。当然，这里所说的永生、不生不灭、不增不减，与唯物辩证法并不矛盾，更加不是什么机械唯物主义观点。机械唯物主义的静止、运动是都是针对物质转化过程中来说的，而并非是说总的物质概念。唯物辩证法所说的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一也是针对物质转化过程来说的，也并非是物质的总概念。因此，佛教、唯物辩证法都认可“永生、不生不灭、不增不减”，也都承认物质转化过程中的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一。这并不矛盾。至于机械唯物主义所说的静止是绝对的静止，不包含相对的含义在内（也就是孤立的静止，没有丝毫运动含义），因此马克思才会批判它。而机械唯物主义与辩证唯物主义的量变、质变各自有不同的含义，这已经多次提到就不多说了。佛教在某些经典中明确指出，没有一位涅槃的佛陀是永灭的，相反不论涅槃多久，仍然在时刻度化众生，改造世界，改造他人的精神境界。而佛教所说的每一位佛陀均具有“三身”（法身、报身、化身）就已经对人死永灭论做出了正面的否定回答。因为如果永灭，那么报身、化身就不存在了！实际上，正如某些佛教经典中指出的那样，每一位众生（不论何种生命形式）都具有报身、化身，只是凡夫的报身、化身是被动运动的，而佛陀之外的圣贤（菩萨、独觉、罗汉）之报身、化身却具有一定的能动特性（境界不同，能动性也存在差异）。所谓的法身不过是肯定了证入精神之“永生、不生不灭、不增不减”本相，没有什么神奇之处。一般众生之所以没有法身，主要是由于不能体察到精神之“永生、不生不灭、不增不减”本相是客观存在的，更加不能如同明眼人确认五颜六色的世界是存在的一样，去确认精神之“永生、不生不灭、不增不减”境界存在以及利用它为自己和大众牟利。换句话说，一般众生如同天生盲人一样，既不知道日月星辰是客观存在的，也不能利用日月星辰去改造世界。在《大般涅槃经•梵行品》这样记载：善男子，诸佛世尊，有二种法，一者世法；二者第一义法。世法者则有坏灭，第一义法则不坏灭。复有二种，一者无常、无我、无乐、无净；二者常、乐、我、净。无常、无我、无乐、无净则有坏灭，常、乐、我、净则无坏灭。复有二种，一者二乘所持；二者菩萨所持。二乘所持则有坏灭，菩萨所持则无坏灭。复有二种，一者外；二者内。外法者则有坏灭，内法者则无坏灭。复有二种，一者有为；二者无为。有为之法则有坏灭，无为之法无有坏灭。复有二种，一者可得；二者不可得。可得之法则有坏灭，不可得者无有坏灭。复有二种，一者共法；二者不共法。共法坏灭，不共之法无有坏灭。复有二种，一者人中；二者天中。人中坏灭，天无坏灭。复有二种，一者十一部经；二者方等经。十一部经则有坏灭，方等经典无有坏灭。善男子，若我弟子受持、读诵、书写、解说方等经典，恭敬供养尊重赞叹，当知，尔时佛法不灭。这里，就指出物质世界、精神世界均有两极，一极是有坏灭，另一极是不坏灭；一极是无常、无我、无乐、无净，另一极是常、乐、我、净。按照恩格斯的名言：“一极已经作为胚胎存在于另一极之中，一极到了一定点时就转化为另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。”进行理解，则更加清楚，有坏灭/有生灭变化之一极已经作为胚胎存在于不坏灭/无生灭变化之另一极之中，有坏灭/有生灭变化之一极到了一定点时就转化为不坏灭/无生灭变化之另一极；或者不坏灭/无生灭变化之一极已经作为胚胎存在于有坏灭/有生灭变化之另一极之中，不坏灭/无生灭变化之一极到了一定点时就转化为有坏灭/有生灭变化之另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。无常、无我、无乐、无净之一极已经作为胚胎存在于常、乐、我、净之另一极之中，无常、无我、无乐、无净之一极到了一定点时就转化为常、乐、我、净之另一极；或者常、乐、我、净之一极已经作为胚胎存在于无常、无我、无乐、无净之另一极之中，常、乐、我、净之一极到了一定点时就转化为无常、无我、无乐、无净之另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。这样你对佛教涅槃、法身、报身、化身以及佛性的含义，就比较清楚了。鉴于以上原因，佛教所说的涅槃并没有绝对永灭的含义。当然，佛教中涅槃有许多种，比如，相对之中的绝对涅槃——佛陀涅槃（永灭），相对之中的相对涅槃——罗汉、缘觉和菩萨的涅槃，绝对之中的相对涅槃——佛陀化身涅槃。另外，尚有有余涅槃和无余涅槃之别——有余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中，宏观物质身体尚在于世，且处于生灭对立统一变化中；无余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中，宏观物质身体迁谢于世，而微观物质身体处于生灭对立统一变化中。这是可以而应该肯定的。这些含义非常复杂，不可能在这里多说，有兴趣者可以参考本人写的有关文章。 1.3.5.5 佛教中的六道中国的许多百姓，虽然对佛教具体的内容一无所知，但由于佛教长期流传也普遍听说过六道轮回的事情。听则听说，然普通百姓其实并不明确知道生命形态有哪六道，这里就基本的、与本书有关的内容进行介绍一下。 1.3.5.5.1 总说三大规律与六道六道是指深受间断性生死和延续性生死束缚，深受无知、烦恼、痛苦和业力束缚，深受辨证运动规律——矛盾对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律、因果规律——制约和支配的六种生命形态，即天人道、人道、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。天人道有二十八种层次。然不论何种天人道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。天人道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道主要有四种。然不论何种人道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。人道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道主要有两种（或说四种）。然不论何种阿修罗道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。阿修罗道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道主要有三种——天道之鬼、依地之鬼、阎罗界之鬼/类地狱之鬼。然不论何种饿鬼道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。饿鬼道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道主要有两种——宏观畜生和微观畜生。然不论何种畜生道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。畜生道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道主要有三种——根本地狱、近边地狱、孤独地狱。然不论何种地狱道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。地狱道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。这里，虽然列举出六道——六凡法界各自具有的辨证运动规律，然限于篇幅不能在此进行深入阐述——仅仅出于帮助你理解唯物辩证法具体内容的需要。如果你有异词的话，可以参考本人撰写的众生世界，自当去疑。至于佛教提到的四圣法界——阿罗汉、缘觉、菩萨、佛陀，同样存在上述的辨证运动规律。然他们可以自觉的利用这些辨证运动规律——具有很大的能动性，既自利又利人，因此，佛教探讨的不多。佛教常用“烦恼虽灭，法身长存”来形象的概括之。这里的法身意即五蕴皆空与五蕴实体的对立统一。 1.3.5.5.2 质量互变规律与六道前面用唯物辩证法三大规律对六道进行了总说，这里主要再谈谈质量互变规律与六道。质量互变规律对应于五蕴可以分为两种： 1、五蕴各蕴的质量互变规律； 2、五蕴整体的质量互变规律。五蕴各蕴的质量互变规律主要涉及到物质身体、精神世界的变化。五蕴整体的质量互变规律主要与六种生命形态的相互转化相关。佛教中六道，既是六种不同的生命形态，又是量变与质变的关系。五蕴各蕴的质量互变规律，详细说来就是： 1、物质身体的质量互变规律； 2、思维思想的质量互变规律； 3、感觉感受/情感情绪的质量互变规律； 4、行为活动的质量互变规律； 5、意识生灭的质量互变规律。五蕴整体的质量互变规律可以这样进行理解。恩格斯的话——一极已经作为胚胎存在于另一极之中，一极到了一定点时就转化为另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的——可以很恰当的将之表述清楚。生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于生命形态〖2〗之中，生命形态〖1〗到了一定点时就转化为生命形态〖2〗，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的。六道在相互转化过程中，就会有6×6＝36种相互转化情况。比如，人道生命形态已经作为胚胎存在于鬼道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为鬼道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于地狱道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为地狱道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于天道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为天道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于畜生道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为畜生道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于人道生命形态〖2〗之中，人道生命形态〖1〗到了一定点时就转化为人道生命形态〖2〗，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于阿修罗道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为阿修罗道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的。——其余就不一一列举了。我们常常说的六道，多半指质变过后形成的六种不同生命形态，但佛教却并不机械的这样看待。由于佛教注重的是解脱，注重的是当下，注重的是实践，而不是仅仅活在等待、期望、理论之中，这样，佛教对修行人的一切行为都在于防范于未然，非常看重量变的作用。——可以将因说果，或将果说因，促使人们自觉，促使人们放弃各种恶行。比如《地藏菩萨本愿经•阎浮众生业感品》记载如下内容：地藏菩萨—— 若遇杀生者，说宿殃短命报。若遇窃盗者，说贫穷苦楚报。若遇邪淫者，说雀鸽鸳鸯报。若遇恶口者，说眷属斗诤报。若遇毁谤者，说无舌疮口报。若遇嗔恚者，说丑陋聋残报。若遇悭吝者，说所求违愿报。若遇饮食无度者，说饥渴咽病报。若遇畋猎恣情者，说惊狂丧命报。若遇悖逆父母者，说天地灾杀报。若遇烧山林木者，说狂迷取死报。若遇前后父母恶毒者，说返生鞭挞现受报。若遇网捕生雏者，说骨肉分离报。若遇毁谤三宝者，说盲聋喑哑报。若遇轻法慢教者，说永处恶道报。若遇破用常住者，说亿劫轮回地狱报。若遇污梵诬僧者，说永在畜牲道。若遇汤火斩斫伤者，说轮回递偿报。若遇破戒犯斋者，说禽兽饥恶报。若遇非理毁用者，说所求阙绝报。若遇吾我贡高者，说卑使下*报。若遇两舌斗乱者，说无舌百舌报。若遇邪见者，说边地受生报。这里就志在于肯定质量互变规律，要人们知道有产生受苦的量变的基础/根源，就应当防范和杜绝之，以免质变为恶道受苦，人道受苦，而不是等到恶性质变过后，或即将质变才开始后悔和改正。世上没有后悔药就是讲量变→质变是不可逆的，——事物只会向前发展，而不会后退，——它不以人的意志为转移。这样，每个人都应该建立起善因、善缘，通过善因、善缘的质量互变规律促使自己向好的方向发展——升天、为人，解脱、度生，而不是受恶因、恶缘的质量互变规律促使自己向坏的方向发展——入地狱、做饿鬼、变畜生、受轮回。六道生命形态中，存在五蕴各蕴的质量互变规律，这就决定，从六道生命形态向圣贤境界——声闻、缘觉、菩萨、佛陀——转化需要一个过程。它并不会随着主观愿望就能任意实现之。比如，佛教徒最期望的就是能够开悟。这里就涉及到思维思想的质量互变规律。开悟有渐悟与顿悟之别。渐悟者，思维思想的量变是也。顿悟者，思维思想的质变是也。离开渐悟/思维思想的量变，根本不可能有顿悟/思维思想的质变，因为量变是质变的基础。没有量变就不会有质变。这样，就佛教徒/修道士悟道来说，应该以渐悟/思维思想的量变为主，不能舍去渐悟/思维思想的量变而去追求顿悟/思维思想的质变。片面追求顿悟/思维思想的质变是舍本逐末的做法，根本不可取！然而，没有顿悟/思维思想的质变，认识上就不会有飞跃，这样距离真谛就会比较遥远，故而，也不能空谈渐悟/思维思想的量变，而否定顿悟/思维思想的质变之巨大价值。实际上，每次的顿悟/思维思想的质变往往是下一思想认识的起点，且是作为胚胎孕育出下一思想认识发生质变的基础，而并非思想认识上的终结——但非常可怕的是，人们往往以为顿悟/思维思想的质变就是思想认识的最高点而不能再逾越——这样就必须辨证的看待渐悟与顿悟，不能偏废！就最普遍意义上说，在认识方法上，应当以渐悟/思维思想的量变为主，以顿悟/思维思想的质变为辅，不能颠倒主次！这一点，佛陀在《楞伽经》中就说的很明白。六道中存在质量互变规律，圣贤境界中也是存在质量互变规律的。声闻四果十地，——常说四双八辈，或说声闻种姓→阿罗汉，即是讲质量互变规律；缘觉十地，——常说缘觉种姓→辟支佛陀，即是讲质量互变规律；菩萨十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，以及发菩提心→成佛，即是讲质量互变规律。佛陀也有十地，也是讲质量互变规律。这些圣贤境界距离我们凡夫俗子比较远，就不过多介绍了。第四章世俗思辩本章内容主要讨论世俗百姓对人死永灭和人死续存的各自理由，以及一般人关于此题的看法，通过进一步论证，判断孰优孰劣，明确各自的弊端，进一步明确主题。

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