人死永灭论与人死续存论(三七)

　　人死永灭论与人死续存论(三七)

　　1.4.10.2 唯物辩证法看基因
　　上面，对一般人用身心同一论分析基因与精神的关系进行了简单介绍。这里采用唯物辩证法的眼光来分析基因与精神的关系。
　　如果采用唯物辩证法思想体系来分析基因与精神的关系，这些问题就不是问题，这些疑惑就不是疑惑。基因与精神的关系应当如此认识：
　　一、“1”≠“2”
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；精神具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与精神存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；精神世界内各个差异性处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；精神有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；精神存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与精神存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；精神存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；精神存在否定之否定规律。
　　当然，基因/DNA分子与精神虽然都具有这些规律，却不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨证运动规律替代精神的辨证运动规律；不能用基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中替代精神世界内各个差异性处于普遍联系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、发展和消亡的历史过程替代精神的形成、发展和消亡的历史过程；不能用基因/DNA分子的内在的对立统一规律、外在的对立统一规律替代精神的内在的对立统一规律、外在的对立统一规律；不能用基因/DNA分子的质量互变规律替代精神的质量互变规律；不能用基因/DNA分子的否定之否定规律替代精神的否定之否定规律。反之亦然。这样的认识才是正确的。
　　二、“1”≠“5”
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；感觉感受/情感情绪具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与感觉感受/情感情绪存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；感觉感受/情感情绪处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；感觉感受/情感情绪有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；感觉感受/情感情绪存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与感觉感受/情感情绪存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；感觉感受/情感情绪存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；感觉感受/情感情绪存在否定之否定规律。
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；思维思想具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与思维思想存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；思维思想处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；思维思想有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；思维思想存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与思维思想存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；思维思想存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；思维思想存在否定之否定规律。
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；行为活动具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与行为活动存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；行为活动处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；行为活动有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；行为活动存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与行为活动存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；行为活动存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；行为活动存在否定之否定规律。
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；意识生灭具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与意识生灭存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；意识生灭处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；意识生灭有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；意识生灭存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与意识生灭存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；意识生灭存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；意识生灭存在否定之否定规律。
　　基因/DNA分子具有自己的辨证运动规律；物质身体具有自己的辨证运动规律；基因/DNA分子与物质身体存在普遍联系和相互作用；基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中；物质身体处于普遍联系和相互作用之中；基因/DNA分子有形成、发展和消亡的历史过程；物质身体有形成、发展和消亡的历史过程；基因/DNA分子存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；物质身体存在内在的对立统一规律，外在的对立统一规律；基因/DNA分子与物质身体存在对立统一规律；基因/DNA分子存在质量互变规律；物质身体存在质量互变规律；基因/DNA分子存在否定之否定规律；物质身体存在否定之否定规律。
　　当然，基因/DNA分子与物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭虽然都具有这些规律，却不能相互替代，不能用基因/DNA分子的辨证运动规律替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭的辨证运动规律；不能用基因/DNA分子的各个不同差异体性处于普遍联系和相互作用之中替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭处于普遍联系和相互作用之中；不能用基因/DNA分子的形成、发展和消亡的历史过程替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭的形成、发展和消亡的历史过程；不能用基因/DNA分子的内在的对立统一规律、外在的对立统一规律替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭的内在的对立统一规律、外在的对立统一规律；不能用基因/DNA分子的质量互变规律替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭的质量互变规律；不能用基因/DNA分子的否定之否定规律替代物质身体、感觉感受/情感情绪、行为活动、思维思想、意识生灭的否定之否定规律。反之亦然。这样的认识才是正确的。
　　这样分析下来，基因/DNA分子与精神的关系，就比较清楚了。
　　哲学家/思想家、学者提出的各种身心同一论都犯有一个最根本性的认识错误，那就在于他们总想证明“1”＝“2”、“1”＝“5”——但这可能吗？科学家在思考生命问题/物质与精神的关系问题时，也同样犯了一个逻辑性错误，即总是希望/认为“1”＝“2”、“1”＝“5”。但在实际情况中，又偏偏没有这样的事实依据和逻辑法则，如此以来，科学家、学者、哲学家/思想家最终都会不知不觉中否定自己赞成的身心同一论。——这将是历史的必然！
　　第五章历史回顾
　　在历史上，存在许多对立面，对于人死亡之后的认识也是如此。在人死亡之后的争论中，在中国历史上比较突出、自由、活泼，而在西方，古代的宗教界不允许他们过多的争论，因此古代的历史争论以中国历史上有影响力的事件来说明这个问题。至于现在西方社会对这个问题的关注似乎远远超过中国目前现状，但其对身心关系之说，仍然不外乎身心同一论、身心二元论、身心平行论，与中国古人立场有相似点，只是更加详细、周全罢了——增加了实证成果内容，因此对西方社会现在的一些观点就不进行详细介绍了。
　　1.5.1 无神论代表
　　1.5.1.1 范缜
　　范缜是中国历史上坚持人死永灭论的典型代表之一，这里就以他展开画卷。范缜是南朝萧梁时代的人物，曾两次孤身一人分别与以齐竟陵王萧子梁为首的佛教徒、以梁武帝萧衍为首的佛教徒展开大论战。他的主要著作《神灭论》是第一次大论战的产物。
　　范缜生活的时代，正是佛教在中国大江南北日趋兴盛的时代。两汉之际佛教已经传入中国内地——佛教传入中国年代目前仍在讨论中，但起初佛教并没有多少势力，在中国思想界还没有产生深刻影响。从西晋末年的八王之乱开始到南北朝初期，中国陷入了上百年的战乱局面，战火连天、杀人盈野。在北方先后有十六个少数民族政权迅速兴起，又迅速灭亡。这种情况使百姓痛苦不堪，而统治阶层也是深感富贵无常、人命危浅，每个人都自然会在感叹之余寻求解脱的法门，此时的中国思想界——尤其占据主导地位的儒家思想，没有能够提供多少帮助，这样佛教得以迅速发展，形成中国历史上佛教最繁荣的时代之一。那时佛寺林立，僧尼众多，仅梁朝都城中就有佛寺五百多所，僧尼十多万人，形成“天下户口，几亡其半”局面。在这种情况之下，郭祖琛、范缜等一批有识之士深感不安，于是就有了人类历史上规模空前的关于人死亡之后的大辩论——人死永灭论与人死续存论之争。下面就范缜的基本观点作些介绍并分析之。
　　范缜基本观点主要有下面几个：
　　1、神即形也，形即神也。
　　这句话的含义存在歧义，一般理解来说是指精神与人的肉体互为存在前提条件，相互之间离不开——肉身存在的时候，精神也存在；肉身死亡了，精神也随之灭亡。但是范缜又有“名殊而体一”的说法，结合这句话中“即”所指意义以及后面观点看，范缜本意很可能是指精神与肉体是同一个事物的不同表述，一个是作用，一个是结构、物质基础，而不是不同的范畴。也就是精神与物质同一论（身心同一论）。
　　对于一般人来说，这代表一般人的心声、观点，但是这样肤浅的认识，在许多情况下无法得到验证——单独拿出这句话来说，如果我没有经过多年思考，也会相信这是真实的逻辑。我们知道，慧能大师、憨山和尚、海玉和尚、香河奶奶、无瑕禅师、大兴和尚、月溪法师等等许多人逝世之后，都是肉体如生时一般，具有活人具有的一切特征，惟独没有精神活动——至少是我们常人眼中看来。如果这句话的观点是正确的，那么是否意味着这些肉体仍然存在精神以及精神活动呢？对于人的形成过程来说，在精子与卵子结合形成合子时，这是最初的人的存在状态，那么这时是否同时存在人的精神？如果同时存在，那么精神活动是否存在（佛教明确指出这时已经存在人的精神，但是佛教并没有说人的肉体与精神存在必然的同时关系）？如果不同时，那么——？在母体内十个月，精神与肉体又是否同时存在？又刚刚死去的人——尸体（现在的冷冻技术对尸体可以保存很长时间）在没有完全腐烂时，是否仍然存在人的精神以及潜在精神活动呢？如果精神与肉体并非同时存在关系，那么如何合理的解释这些现象呢？至于其他责问我已经在前面说了很多，就不再重复。
　　这样的观点是存在极大的片面性的。精神的活动（作用）主要是人在与客观事物之间的交流形成的，而单独的物质身体不是形成精神活动的唯一性条件，充其量只是精神存在的依*，对于精神活动来说，并没有多少重大的意义。仅仅有物质身体，并不能够形成人的精神活动，这是一般性的常识。就如火柴存在是不能够自身点燃放射出光芒的，它需要人工、可燃物三缘相合才能点燃，至于空气的存在、氧气的浓度问题、风的流速等等客观条件更是不可缺少。对于精神活动来说道理是相通的，精神的作用体现必要与客观事物诸多条件相结合，才能够表现出来，而仅仅有物质身体的存在是不会表现出精神活动的——参看意识形成、思维思想形成过程说明。因此所谓精神与肉体是同一个事物是错误的观点。范缜的这种观点实际上是把精神绝对孤立起来，并且抽象化，而后再进行归纳总结精神与肉体之间的关系。这种方法显然是不对的，而结论就更加不可取。至于范缜忽略精神的主观能动性、物质的被动运动性；忽略物质没有感觉感受、精神世界存在感觉感受；忽略物质世界没有思维思想、精神世界存在思维思想；忽略物质世界不存在意识生灭的流变过程，而精神世界是存在意识生灭流变过程这些事实。这些差异性存在，更加说明这样观点是错误的。
　　实际上，大多数的人死永灭论者都把身心依存论当作身心同一论来理解，然后再推导自己的观点——范缜也不例外。身心依存论与身心同一论具有不同的含义，不能把它们混淆，而人死永灭论恰恰混淆了它们，他们首先确信身心依存论是对的，但在具体理解和分析就变味了，把身心依存论和身心同一论等同起来看待，这是错误的思想——可他们始终都不明白。
　　2、形质神用，犹如刃之与利。
　　这里范缜指出，精神与肉体的各自作用不同，物质肉体是精神依赖的基础，精神是肉体的具体作用和功能，这种关系就如刀刃与（刀刃的）锋利一样。这句话咋看起来并没有错，实际上却是错误的。刀刃之用是被动运作的，而精神之用却是主动运动的，它们能够完全等同吗？如果不能等同，又如何能够进行相互比拟？何况刀刃之用具有自己的辨证运动规律，处于普遍联系和相互作用之中，具备产生、发展和消亡的历史过程，具备矛盾对立统一规律，具备质量互变规律，具备否定之否定规律，而人死永灭具备这些性质规律吗？如果不能等同，又如何能够进行相互比拟？
　　物质的作用特点与精神的作用特点是存在很大的区别的，而范缜完全绝对化，以为精神是物质肉体的具体作用和功能，如果确实如他所言那样，那么，人体机能的复杂性就应该在精神中有所表露。实际上，人体的机能几乎没有哪一样是精神能够随意主宰和控制的。
　　从肉体的局部来说，胰腺分泌胰岛素降低摄入食物后经过代谢形成的血糖浓度，这个过程属于物质身体的作用，而并非是精神的具体作用。如果降低血糖的功能由精神来承担，那就会出现特大笑话了。肝脏对食物的代谢、肾脏对尿液的过滤、心脏有节律的跳动、肺对空气的摄入与交换、精子和卵子的活动、血压的高低、细胞的分裂繁殖、胃肠的蠕动作用、巨噬细胞对入侵细菌的吞噬等等，这些肉体的物质性具体作用、功能是否属于精神的具体作用和功能呢？脑细胞对糖、氧气等物质的摄入利用，人的主观意志控制了吗？大脑皮质有“运动区”和“感觉区”，这些区的作用和功能是否可以被我们的主观意识控制进行呢？下丘脑存在食欲、体温控制中枢，我们的主观意识真的实现对食欲、体温的控制了吗？下丘脑可以分泌许多种激素，对人的内分泌系统产生非常广泛的影响，但是我们实现自主了吗？在精卵结合过程中，我们可以凭借主观意识进行调控，实现心目中的相互结合吗？大脑、小脑、丘脑、脑干、脊髓等神经系统，没有人主观愿意出现各种肿瘤以及其他病变，但是我们的意志真的可以控制使得神经系统不存在肿瘤及其他病变吗？延髓中有呼吸、循环中枢，主管呼吸、循环等功能，可是我们并不能随意按照自己的精神意志进行调控呼吸、循环进度。
　　从肉体的整体来讲，人的肉体可以活动，但却要有人的意志正常参与才能够发挥出肉体活动功能。如果在物质身体出现病变时（就目前来说，日常生活中经常碰到的疾病大约有1500种上下，每一种疾病均非人所希望出现的，每一种疾病所表现出来的病理、生理反映都并非人的主观意志能够控制实现），人的精神虽然没有错乱，但是仍然会出现物质与精神作用、功能两分家的情况，这就间接证明范缜所提出的观点是错误的。比如，帕金森氏病会导致全身震颤，这时虽然主观意志没有此类想法，但是却没法阻止全身震颤的发生；甲亢可以使人脾气变大，变坏，但是主观意志并不想如此；破伤风发作时会咬牙痉挛，此时虽然主观意想并不愿此，仍然无法实现痉挛终止；青光眼、色盲之类眼疾，看到的东西与正常人不同，此时虽然主观愿望并不如此，可事实却又那样发生着；感冒时全身发烧、头痛、浑身酸痛无力，可是主观上没有人愿意发烧、头痛、浑身酸痛无力，但是人们并没能用主观实现此类症状终止；吃了不洁净的食物会得肠胃炎，出现恶心、呕吐、腹痛、腹泻、脱水，但是没有人主观上希望如此；气管、支气管发炎引起人们咳嗽、咳痰，可是没人愿意如此难受；癔病患者更加奇怪，虽然身体没有病变，却表现出许多正常人无法理解、无法做到的事情；血管硬化对于每个人来说都是不愿意发生的事情，但是因为血管硬化引发的多种危害我们的主观意识控制了吗？语言中枢对人的语言进行控制，但是我们有谁能够对自己的语言随意控制？骨髓的造血功能对人产生不可估量的作用，我们又有谁人能够凭着主观意愿而控制它造血呢？免疫系统对于每个人都很重要，没有它就没有人的生命存在，但是我们真的实现依照主观意志对外来细菌、病毒、依原体、支原体、真菌等微生物的侵袭产生免疫抵抗吗？没有人希望自己衰老，可是衰老并不随着自己的意志运作就不到来了，而是仍然来临，还有……
　　这些事实，足以说明物质身体作用和功能与精神作用和功能并非同一性关系。也就是说，身心同一论是根本错误的立论——不论是古代，还是现代，不论是简单模糊的，还是复杂精确的，但凡是身心同一论均是错误的立论。对于身心关系的探讨，只能也只能依照身心依存论来探讨分析，而不能按照身心同一论求证最后答案。但很可惜，几乎还没有人认真分析过身心同一论的极端错误性，而往往把身心同一论与身心依存论看作是同一种立论，没有具体、明确的提出反对意见，这是深为遗憾的！
　　如今的科学是比较发达的——准确说是科学技术比较发达，但是对于物质与精神之间关系的认识还是很残缺，没有形成正确的认识。比如，大脑的功能与人的精神作用往往被人们混淆，以为人的精神活动就是大脑的具体功能，把大脑的物质存在和功能完全与人的精神存在和作用等同起来。这是非常错误的认识。（具体理由很多，可以参考有关论述，就不再多说了。）
　　物质的具体作用和功能与精神的作用和功能并非是一回事情，不能把肉体的功能扩大化、随意延伸——尤其不能把大脑这个物质事物的存在、作用和功能等同于精神的存在、作用和功能。实际上，范缜的这个观点是对物质肉体与精神的同一性具体的描述、补充说明。而“神即形也，形即神也”这个观点并非是正确的，一脉相传的推论自然难以立足。
　　最后，范缜依据身心同一论观点进行具体推断时，出现错误推断。因为他否定了事物在发展变化中具有间断性和延续性的对立统一规律。为何呢？如果范缜承认间断性和延续性的对立统一规律，他就不能否定，人体这种物质——肉体死亡之后，会存在延续的物质。既然存在延续的物质，按照身心同一论观点进行具体推断时，就必然只有一种结果，即任何物质均具有精神作用。因为任何物质均具有一定的作用，而范缜的观点恰恰是物质的作用与精神的作用完全等同——物质的作用＝精神的作用。这是绝对超级的万物有灵论——因为古代的万物有灵论尚不至于到如此地步！范缜推导出的绝对超级的万物有灵论是惊世骇古的！若如今这样分析看，电子、原子、分子、离子、夸克、光子等等微粒，岂非都是一个个生命体？因为它们虽然微小，可是也同样存在作用啊！
　　在范缜与佛教徒辩论时，佛教徒对此指出很多的社会例证，反驳范缜物质身体与精神世界同一性看法。比如，孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明；肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。又如一刀断为两截，各自仍有刃性，而人体不同，人若被截为两截，精神不在；一刀无刃、无利，可以重新熔炼铸造新的刀、剑，而使得刀、刃、利重现，对于人来说，就可以因此推出人死续存。这些例证范缜根本无法反驳。而今天对于身体的认识更加深刻，所能够提出的反驳例证更多、更详细。这里佛教徒突出身心对立问题，事物发展的延续性问题，是非常有针对性的。范缜根本无法反驳，因为范缜不能否定身心对立，也不能否定事物发展的延续性，又如何反驳呢？除非能够否定身心对立和事物发展的延续性，但这可能吗？当然就这个比喻来说，佛教徒虽然涉及到某些唯物辩证法思想体系的内容，却不全面，如果按照刀刃、利具有自己的辨证运动规律，处于普遍联系和相互作用之中，具备产生、发展和消亡的历史过程，具备矛盾对立统一规律，具备质量互变规律，具备否定之否定规律，而人死永灭不具备这些性质规律，然后再进行破斥范缜的立论就更加好了。
　　这些事实足以说明，范缜的观点是肤浅的认识、片面的认识。虽然这些观点禁不起认真分析，可是却具有很大的迷惑性，甚至今天仍有许多人认同范缜的观点，并且视为真理，这是很可笑、可怜的事。
　　3、人有异木之质。人之质，质有知。
　　范缜这里指出，人的形体与一般客观事物不同，具有知觉功能。这些内容是对的，没有人会怀疑，但是这与论证人死永灭没有必然联系。佛教也有内四大（物质身体）与外四大（客观万物、非生命物质），六根（五官和大脑）与六境（与五官、大脑各个功能运作相对应的客观事物）之说，也是说人等生命体的身体与客观事物不同，但佛教否认人死断灭论。
　　范缜这个观点并不究竟。“人有异木之质”，没有明确指出区别所在。这当然不能完全责怪范缜，因为古人并不知道植物细胞与动物细胞区别。“人之质，质有知”，这里所说的“质”，一般理解起来自然是指物质身体或人体细胞。但是“人之质，质有知”并非是由于存在物质身体或人体细胞，就存在知觉和思维思想等精神活动，相反，由于存在精神才存在知觉和思维思想等精神活动。比如尸体、植物人、慧能肉身等，虽然存在物质身体或人体细胞，但是却并不存在知觉和思维思想等精神活动。因此，范缜这里所说的“质”是狭隘的“质”，应当纠正，把这里的“质”理解为物质身体的“质”和精神世界的“质”两种“质”才全面。但可惜范缜所说的“质”仅仅指物质身体——人体细胞，而没有包括微观物质身体和精神世界的“质”。
　　范缜这个观点是针对自己提出“物质形体与精神同一性”命题展开的，是对这个观点漏洞、不足之处补充说明。为什么？因为如果物质与精神确实同一性，那么石头、草木之类物质就应该具有精神属性。这是范缜针对自己立论不足之处预设的辅助观点。
　　这个观点如果单独拿出来说，确实是有一定道理的，但是当这个观点建立在范缜基本观点之上，就显得不伦不类了。为什么？依照范缜观点来说，既然物质身体与精神世界是同一个事物的两个方面——就如手心与手背都是手的一面一样，只是表述不同，那么，任何一个事物都因为具有物质属性，也应同时具备精神属性——不论这种精神属性如何低级、简单都应该存在，否则，物质与精神同一性就不存在。比如，植物人虽然肉体存在，但是其精神活动却是非常低级的，比蚂蚁、蚊子、蚯蚓、蛔虫、疟原虫、原生虫等低级动物还要低级，甚至也比细菌和病毒的活动，电脑、机器人的智能还低级。我们不能因为植物人的精神活动（意识生灭、思维思想、感觉感受、行为活动）不为我们所觉察，就说其精神不存在，否则植物人的康复就不可能了。这样的观点——身心同一论，实际上作为万物有灵论的立论依据更加合适，而不适合作为论证人死永灭论的根据。
　　关于精神与物质之间相互依存的说法是模糊的，因为我们没有强调这里所指的物质到底是指什么，是指物质身体、肉体（物质身体与肉体并非一个概念和所指），还是或/和非生命物质？虽然我们都知道它是指物质身体或/和肉体，但是很少有人考虑的这么细致，这是范缜心思慎密的表现，也是范缜高明的地方——在本书之内也存在精神与物质身体相互依存说明不清楚情况，但是为顺应一般人想法也就没做改动，因为大家都明白所指为何。范缜之所以出现不伦不类的局面，主要是范缜立论是“神即形也，形即神也”、“形质神用，犹如刃之与利”，而不是精神与物质依存论观点。这两种观点很相似，可是差异性也很大，甚至最后出现相互矛盾的观点——依照范缜的身心同一论观点，准确直白的推论必然是万物有灵论，这与精神和物质依存论（身心依存论）推出的人死永灭论、人死续存论当然存在矛盾。
　　这里也告诉我们，关于物质与精神之间关系，可以有很多观点，比如这里以范缜为代表的“身心同一论”，我们熟知的“身心依存论”，我们需要做具体分析，不能盲目跟风。这两种观点目前很少有人进行区分，往往认为是同一种观点，实际上并非如此简单。
　　4、知虑各有其本。心为虑本。
　　这些说法在一定程度上是对的、合理的、符合客观的。某些感官,如皮肤形成痛觉、触觉、温度觉、压力觉，某些器官（大脑）形成思维思想过程，这当然没有多少怀疑的。佛教早就指出这些内容，佛教六根、十二入、十八界内容就是对这些道理的详细说明，而且远远超过范缜的粗糙说明。但是佛教并没有因此得出人的大脑死亡之后就意味着人死永灭，相反，佛教坚持自己的观点，指出每一种有感情、有意识的生命体都存在与人类似的六根——六种不同功能的精神和物质系统，即五种形成感觉的物质基础，一种意识存在与思维思想形成的物质基础，包括鬼神的构成在内也不例外。换而言之，佛教明确指出，鬼神与人一样，同样具有形成五种感觉、一种思维思想的各自不同物质基础。
　　与范缜持相同观点的人，大有人在。认为人的思维思想依赖于大脑，因此只要大脑没有活动，也就意味着人永远死亡。其实，这是模糊而错误的认识。
　　人的精神存在、活动并不只依赖于大脑，这是很容易弄懂得道理。虽然有大脑存在，但人的思维思想、创造力、智慧并不会得到发挥，如我们熟知的狼孩就是很典型的例子。人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存，人的精神与物质相互依存并不等于精神与物质相互依存，人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存，这些细微的差别往往被人们忽视、混淆，且往往把这些不同关系完全等同起来，认为它们绝对是一回事——至少无意识中妄想认定如此。
　　关于这里提到的几种混淆的等同关系需要做些说明，否则有人会认为我在胡说。
　　人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存。人的大脑必然作为人思维思想存在依据，这一点没有人怀疑，但是这不能够说没有大脑就意味着没有精神存在。如同人的大脑一样，手、脚也是人的器官之一，如果没有某个手脚，那么缺失的手脚，其功能就不可能存在，这是常识——因为没有可以发挥其作用的基本依据。对于人脑也是如此，缺失了大脑，那么大脑的功能就不存在了。但是正如人的手脚一样，手脚虽然没有了，却不代表没有人的精神存在，这只是说它的功能被切断了发挥的途径，没有发挥的途径，功能自然不会表现出来。对于大脑的功能也是如此，切断了它发挥功能的必要条件，自然不会表现出活人的功能。但我们不能说精神就不存在了，就如使用电话时，电话打不通的时候，往往是电话线断了，并不是电话机本身的问题一样，大脑作为沟通精神与物质之间的桥梁，就如这里的电话线，而精神实质就是电话机本身，我们把电话线掐断，电话机自然发挥不了电话机本身应有的功能。同理，我们大脑死亡，自然发挥不了思维思想等功能，但我们不能说没有精神了，就象电话线断了，但是电话机仍然存在，只要重新把电话线接通或换一根新电话线，电话机的功能就会重现。人的精神也是如此，只要重新拥有大脑或新躯体，精神的作用自然会得到重新再现。
　　这里的比喻具有可比性。如果有人反驳其间，说电话线没断，而是电话机本身出现故障，以此比拟精神死亡，那么，这种比喻是错误的。为什么？因为大脑作为物质身体与精神之间的桥梁，它并不是精神本身，就象电话使用过程中，电话线才是桥梁之一，而不是电话机作为桥梁一样（不否认它的媒体作用，而电话机本身的媒介作用恰如精神与宏观物质之间的媒介作用），因此，直接用电话机来比拟精神自然错误。
　　另外，目前的克隆技术，也可以间接否定大脑与精神相互依存的指责。如果人的精神只与大脑是依存关系——他们观点准确说应该是思维思想与大脑相互依存，而不是精神与大脑相互依存，但是他们昏聩起来，我也就只好顺着他们观点——那么，直接依据死亡个体的体细胞（除外脑细胞）克隆出新个体，就不应该具有精神属性。因为既然脑细胞只与精神存在相互依存，大脑已经死亡，精神就自然永远绝灭，如此而克隆出新个体的逻辑基础就不存在了——依据他们的观点来说，只能也只能克隆出物质身体而不应该附带出精神，或者说克隆出一具类似木头的躯体，永远不能还原为正常人的植物人之类的事物以及其他人的精神和死亡肉体的结合产物，甚至就不存在进行克隆实验的理论依据。因为精神已经永灭，永灭就不能再现，克隆的意义又是什么呢？何况认可大脑与精神相互依存的人应当承认物质身体与精神的相互依存，这是得出大脑与精神相互依存的前提条件，大脑与精神相互依存是物质身体与精神的相互依存进一步发展、量化的结果。前面已经分析过精神包括四个方面的内容，依据他们观点，人死亡之后，精神内部四种属性必然消解殆尽，精神永灭，那么物质肉体就不应当重现。因为它们是依存关系。如果有了肉体而没有精神依托，那么就不是依存关系；同样的没有精神，肉体就不应当重新出现和继续存在。——故而通过死亡个体的体细胞或者脑细胞，克隆出新个体的实验就完全可以否定人死永灭论的逻辑！我相信，通过死亡个体的体细胞或者脑细胞，克隆出新个体的实验是可以而必然会成功的！这样就可以间接证明了他们的观点——大脑与精神依存论或者同一论观点——是否定克隆技术的立论，而不是人死续存的观点可以、必然性支持克隆技术。而现在我们自然都很清楚克隆技术是客观存在的。
　　这里的推理可以进一步深化，推翻人死永灭论。但是这需要写一个专著，而在这里不适合过多说明，因此这里就到此为止了。
　　这里对“人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存”，进行了说明。下面继续。
　　人的精神与物质相互依存并不等于精神与物质相互依存。这个观点比较容易理解。人的精神与物质相互依存是一种狭隘的依存关系，而精神与物质相互依存是一种广义的依存关系，两者之间自然不能划等号。
　　第一，人的精神与物质相互依存强调的是“人”的因素，而精神与物质相互依存强调的是相互关系。它们立论上已经存在分歧。
　　第二，精神与物质相互依存包括范围非常广，它除了包括人的精神与物质身体相互依存外，还包括其他相互依存，比如，其他动物物质身体与精神相互依存，鬼神物质身体与精神相互依存等等，而人的精神与物质相互依存只能也只能指人的精神与物质身体存在相互依存，不能指其他相互依存。它们所指范畴存在很大差异。
　　第三，精神与物质相互依存是有神论与无神论共同认可的观点（不否认有些人对此说法提出疑虑，但他们多是肤浅的看待这个问题），而人的精神与物质相互依存虽然为双方共同认可的道理，但是不能依据这个观点来证明人死后的存在情况。这是因为人的精神与物质相互依存，这个观点太狭隘了。
　　从上面看，精神与物质相互依存与人的精神与物质相互依存是不能划等号，但是现实生活中，许多人都把这个关系搞混淆了，往往以人的精神与物质相互依存替代精神与物质相互依存，这样进行辩论实在没有任何意义。因为人的肉体与人的精神是依存关系，这还需要辩论吗？人死永灭论的观点大多数都是这样偷梁换柱的观点，多是论证人的精神与物质相互依存，而不是什么证明人死永灭论，这是脱裤子放屁的手法，实在没有任何意义。只是由于他们偷梁换柱的手法太过于高明以至于没有多少人指出来。
　　人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存。这个观点有些人可能不会认可，因为在他们看来，这两种不同关系是一种关系。事实上，并不是如此简单，前面的相互依存有两个特点，一是强调人的因素，一是强调肉体等于物质身体，而后面的相互依存强调精神与物质身体相互依存，并不在于人一个因素。这里最主要的问题在于对人的精神与身体的关系认识存在差异。许多人认为人的身体就是细胞构成的肉体，除此之外不会再有其他说辞。这种说法对吗？关于这种说法我已经在前面多处、多角度批驳，就不重复了，这里再说些其他看法。
　　第一、人的精神与肉体相互依存，这种观点每个人都会承认——不论是有神论，还是无神论，因为这个命题强调的是“人的精神”与“肉体”的相互依存，而不是强调“精神与物质身体”的相互依存。如果仅仅因此就推断出人死永灭论，理论依据并不充分。
　　第二、精神与物质相互依存，全面概括了精神与一切可能存在的物质形态之间的依存关系，既包括有形的——如水、食物等，也包括无形的——如空气、声音、味道和气味等，既包括宏观的——如躯体、植物等，也包括微观的——如电子、原子、分子、生物电、生物磁、等离子态物质等。而人的精神与肉体相互依存片面强调精神与细胞的依存关系，否定了其他物质客体与精神的依存关系，比如精神与食物、空气、水、声音、气味、味道等等的依存关系。
　　因此，人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存。
　　5、凡圣异器。
　　承认凡人与圣人的精神境界不同是对的，但认为各自肉体也是存在不同，难以准确描述客观实际情况。同样的客观环境，对于伟人与凡人来说，确实存在不同的表现，但是仅仅肯定伟人、圣人与凡人精神境界不同，并没有多大的意义，因为这与他论证人死永灭没有必然联系。相反，容易被人反责，伟人、圣人的崇高精神境界从何而来？这样很容易推出人死续存的结论，因为许多精神境界并非能够在客观现实中找到形成原因的。
　　至于范缜说，“岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体”。这样的观点无论普通人，还是辩手都很难承认，就是佛教、基督教等等宗教也是不予认可的。学过唯物主义思想的人，也是难以接受的——除了机械唯物主义。当然，范缜的这些说法主要是针对中国古代关于圣人相貌异常来说的，就如古印度肯定伟人、圣人相貌异常一样。这样观点虽然具有一定依据——物质结构与功能具有相适应的普遍现象，也并非总是对的，比如双胞胎就是例证。而且这样观点并不适合做范缜观点依据，为什么呢？既然圣人、伟人相貌异常，精神境界异于常人，那么形成他们相貌异常，精神境界异于常人的原因是什么呢？总不能停留在相貌异常，精神境界异于常人的观点上就够了。难道不应该寻根问底吗？形成相貌异常的直接推动力——生物分子力、化学力——是如何来的？圣人精神境界异于常人是如何来的？关于这个问题，所有支持人死永灭论观点的人，几乎都没有考虑过，因为他们绝大多数是无因论者，自然不去追究出现原因是什么。范缜在这里犯下如同其他坚持人死永灭论者一样的错误。这是他们这类人的通病。
　　关于人的肉体与精神境界差异，在佛教说的比较多。虽然人的物质身体都是由细胞构成，但是人的精神境界的差异却是极大的，多达84000种，甚至更多。那么我们不禁要问，这些精神境界内的差异是如何形成的？我们寻求真理者不能仅仅在人生百年中寻找不到就终止探索的步伐，就如寻找地球上某些秘密，总是将时间向前推移，往往如此做了，才找到谜底，而历史研究更加具有这样的特点，否则所有的历史秘密都将无法找到答案。对于人的精神境界差异形成原因的探讨也当如此，透过百年时间的限定是必要的。但是所有坚持人死永灭论者几乎都没有这种意识——针对自身秘密来说，这说明人死永灭论者没有很强的历史观念，而仅仅是活在狭隘的时空中。
　　范缜在这里犯下一个错误，那就是把圣人与凡人绝对孤立、对立的看待——这是机械唯物主义的观点，这是没有根据的。在现实生活中，凡人可以作出圣人的行为，而圣人有时也会出现凡人的行为，这并无绝对的界限。而儒家更是强调按照孔圣人行为标准要求自己，并努力实现自己成为圣贤的目标。范缜作为儒家思想追随者，怎会犯下这个致命错误？这主要是因为他为了打败与他辩论的对手提出的观点，而导致这个错误必然出现。因为他的对手提出，圣人与凡人形体类同而精神境界却存在极大差异，由此证明“神非由形生”的观点，也就是提出与范缜观点相反的“身心异同论”，这是对手立论依据之一。面对对手这个棘手的立论依据范缜没有反驳的余地，出现错误也就成为必然。
　　6、鬼非人死而成。
　　范缜承认鬼神存在，又举不出鬼神形成原因，独说鬼神并非人死形成，显然难以服人。加之范缜指出儒家祭祀鬼神、祖宗，是出于权假手段，教化百姓需要的说辞，无疑会被那时儒家意识形态占主流的社会，指责为诬谤圣贤的罪名，范缜就是浑身是嘴，也是说不清的。
　　通过范缜的观点、依据看，他的观点根本就是错误的立论。但很可惜，历史经历那么久，却没有多少人认真分析过他的观点，甚至被当作无神论的有利武器来使用，这是多么荒诞的事情！这反映出人们的思想往往处于主观妄想中，不去认真分析和调查研究，就会因为一些简单推理，想当然的得出“真理”，这是多么幼稚的行为！事实上，坚持人死续存论者多半是建立在实践上，而并非是凭空妄想中得出的结论，因此他们大多数理论水平不是很高，可是每当他们举出自己的立论依据时，是每个无神论都无法反驳的。而人死永灭论者观点是建立在简单的思维思想、主观中的罂粟花，没有实践性，因此，他们提出的立论依据多数并不充分，而且其立论依据往往会掉转枪口成为有神论立论依据，这是值得深思的事情！
　　在古代，有神论者认为人的心——精神（单纯因素）与鬼神身心（双重因素）有类同点，但是也有区别。人的精神包括鬼神身心两部分延续成分——投胎之说的结果，但是他们在辩论时没能够说清楚，而是相混淆，纠缠不清的展开辩论——提出鬼神之类仅具有精神而不存在形体（宏观物质所构体），没有明确指出鬼神具有微观物质形体，因此被范缜抓住这个薄弱环节展开批驳——指责有神论说，“形神合则有用，形神不合则无用。既然神可独存，赵简子、秦穆公神游天上，却又能够耳听钧天之乐，口尝百味”，不是依然存在身体吗？导致有神论一方出现思维混乱局面，最终没能说服范缜，反被范缜辩驳的鲠噎在喉，有苦说不出。这是那时有神论论说的特大失误所在！
　　在认识上，范缜也还存在很浅薄的一面，比如，在与有神论具体辩论时，针对有神论提出的，“你不相信因果报应，如何解释天生的富贵贫*、后天的富贵贫*现象？”而范缜却回答说：“人生就象一棵树上开放的花朵，随风落地，自然而然地，有些落在锦席之上，此即为富贵之辈；也有些自然而然地，会落在厕所之中，此即为贫*之辈。这完全是事出偶然，哪里有什么因果报应呢？”
　　范缜以偶然论说明天生的富贵贫*、后天的富贵贫*现象是绝对错误的思想，这是每个人都难免发出疑问的——为何就偏偏是你出身富贵而我却是出身贫*呢？何况，这种偶然论其本质是无因论，是根本错误的立论——与唯物辩证法思想下的偶然论、必然论是不一样，因为唯物辩证法中的偶然论、必然论是建立在对因果律确认的基础之上，而不是建立在无因论之上的建筑。最主要的是范缜所举拟的比喻，即“花朵飘零喻”，并非是无因形成的飘零，而是在风力的推动下出现落点不同局面——这是有因的，而非如同范缜所说无因。这个比喻的蕴义与范缜的无因论本意不具有可比性。相反，有神论者完全可以因此比喻正确合理的解释出“天生的富贵贫*、后天的富贵贫*现象”形成原因，为什么呢？因为佛教的因果报应思想是建立在对力的特性、有因论确认的基础之上，并非凭空诞生的思想。事物从因到果的转变，需要各条件的促使，各条件事物内在的推动力参与，如此才能形成这种转变，否则是不会存在这种转变的可能的。
　　因果报应的本义是指，某种因具有形成某种结果的可能性与必然趋势，这是正确的思想，也并没有神秘之处。但由于佛教徒片面的理解因果报应的含义，又过分宣传该内容，以至于今天成为负面性的思想。这里有必要对因果律进行简单说明，比如一粒麦子、一粒高粱、一粒大豆、一粒瓜子，各个本原即自身内部矛盾性并不相同——此即为因各相异，它们在水土、人工、肥料等各种条件下生长繁育，其麦子、高粱、大豆、瓜子形成过程中，各个根、茎、枝、叶、花、实皆不一样，但是其推动力——这里主要是生物分子力，并无质的区别，这就是此因此果，彼因彼果的形成过程。可见，推动力无质的区别，但由于原因不同，结果迥异！花朵落在锦席之上，落在厕所之中都是风力——一种作用力形成的结果，而因果报应形成也必定是在一种或多种作用力的推动下形成的，这两者具有很好的可比性。对于人的“天生的富贵贫*、后天的富贵贫*现象”形成原因，也是如此——此因此果，彼因彼果——而不会是无因以及因果错杂论。实际上，从古到今的所有唯物主义思想，都没有对“天生的富贵贫*、后天的富贵贫*现象”形成原因，进行正确的解释——包括马克思、恩格斯在内也不例外！只有也只有通过因果律——此因此果，彼因彼果——来解释，而很难用什么无因论、机械唯物主义、现世论、无神论等进行说明——就是解释也必然极为牵强。运用唯物辩证法思想虽然也是可以正确解释出该原因，但是却需要逗一个很大的圈子，且仍然要通过因果律这道风景线。
　　对于范缜的这个比喻类推，有神论者没有据理力争，而是视为怪论，或以沉默应对，这是那时有神论者认识因果律欠缺、辩论水平较低的表现。
　　范缜对他撰写《神灭论》的目的进行了说明，但他对佛教的无端指责是没有道理的。比如范缜说，佛教流行危害政治，败坏风俗。僧尼日众、寺院林立致使粮食钱财匮乏，官吏严重缺员，军队屡打败仗。百姓信仰因果报应，追求死后幸福，变的日渐自私，把大量财富捐献给寺院，却不肯拿出财物周济贫穷的亲戚朋友。这种情况在当时确实客观存在，但这不能说是佛教自身的错误，因为百姓对于佛教教义并没有多少人弄明白，出现主观错误行为只能归罪于作行者自身，而不能归罪于佛教。佛教恰恰就反对人们追求死后幸福和自私自利行为，更加反对“不体恤老弱病残、鳏寡孤独和贫*百姓”行为。比如在《地藏菩萨本愿经?校量布施功德缘品》记载：
　　尔时地藏菩萨摩诃萨，承佛威神从座而起，胡跪合掌白佛言：“世尊！我观业道众生，校量布施有轻有重，有一生受福，有十生受福，有百生、千生受大福利者。是事云何？唯愿世尊为我说之。”尔时，佛告地藏菩萨：“吾今于忉利天宫一切众会，说阎浮提布施校量功德轻重，汝当谛听，吾为汝说。”地藏白佛言：“我疑是事，愿乐欲闻。”佛告地藏菩萨：“南阎浮提，有诸国王、宰辅大臣、大长者、大刹利、大婆罗门等，若遇最下贫穷，乃至癃残喑痖，聋痴无目，如是种种不完具者，是大国王等欲布施时，若能具大慈悲下心含笑，亲手遍布施，或使人施软言慰喻，是国王等所获福利，如布施百恒河沙佛功德之利。何以故？缘是国王等于是最贫*辈及不完具者发大慈心，是故福利有如此报，百千生中常得七宝具足，何况衣食受用？复次地藏，若未来世有诸国王，至婆罗门等，遇佛塔寺或佛形像，乃至菩萨、声闻、辟支佛像，躬自营办供养布施，是国王等当得三劫为帝释身，受胜妙乐，若能以此布施福利回向法界，是大国王等于十劫中常为大梵天王。复次地藏，若未来世有诸国王，至婆罗门等遇先佛塔庙，或至经像毁坏破落，乃能发心修补，是国王等或自营办或劝他人，乃至百千人等布施结缘，是国王等百千生中常为转轮王身，如是他人同布施者，百千生中常为小国王身，更能于塔庙前发回向心，如是国王乃及诸人尽成佛道，以此果报无量无边。复次地藏，未来世中有诸国王及婆罗门等，见诸老病及生产妇女，若一念间具大慈心，布施医药、饮食、卧具，使令安乐，如是福利最不思议，一百劫中常为净居天主，二百劫中常为六欲天主，毕竟成佛永不堕恶道，乃至百千生中耳不闻苦声。复次地藏，若未来世中，有诸国王及婆罗门等，能作如是布施获福无量，更能回向不问多少，毕竟成佛，何况释梵转轮之报？是故地藏，普劝众生当如是学。复次地藏，未来世中若善男子、善女人，于佛法中种少善根毛发沙尘等许，所受福利不可为喻。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，遇佛形像、菩萨形像、辟支佛形像、转轮王形像，布施供养得无量福，常在人天受胜妙乐，若能回向法界，是人福利不可为喻。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，遇大乘经典，或听闻一偈一句发殷重心，赞叹恭敬布施供养，是人获大果报无量无边，若能回向法界，其福不可为喻。复次地藏，若未来世中有善男子、善女人，遇佛塔寺大乘经典，新者布施供养瞻礼赞叹恭敬合掌，若遇故者或毁坏者修补营理，或独发心或劝多人同共发心，如是等辈三十生中，常为诸小国王檀越之人，常为轮王还以善法教化诸小国王。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，于佛法中所种善根，或布施供养或修补塔寺或装理经典，乃至一毛一尘一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙乐，如但回向自家眷属，或自身利益，如是之果即三生受乐舍一得万报，是故地藏，布施因缘其事如是。”
　　这里简单的摘录了关于范缜指责的批判，而未做摘录者更多的不胜枚举。百姓和帝王将相的错误施舍行为与佛陀对施舍的具体要求相距甚远，不啻天壤之别！就是梁武帝数次舍身出家，把出家行为当作儿戏，也是佛教不允许的。这一点，就如同中国建国与发展中，出现张国焘、王明、林彪、“四人帮”等人，他们信仰马克思，不也是一样出现背离马克思思想的行为吗？道理是一样的！就是如今不是仍有信仰马克思，却做出违背中国共产党宗旨的行为吗？邪教信仰升天，但实践行为却是错误的。因此，信仰与实践是很复杂的事，甚至就是两码事，不能把它们等同看待。有许多时候信仰是对的，而实践却很可能是错误的！
　　至于佛教危害政治一说更加是无稽之谈。佛教典籍记载了大量治国的方略，建国到兴国具体的步骤有条有理，其治国思想博大精深，就是儒家、道家、法家等等治国思想的总合仍然不能与之相比，这绝非夸大之谈！有关这些内容可以参考本人写的相关文章自然可以确信。但很可惜的是，没有多少人从中受益，因为这些治国思想一直都没有受到重视，也没有人去挖掘整理。佛教流传的几千年，大家都一窝蜂的谈禅说道，并以此为荣，却从没有人通过佛教研究政治经济学内容，——因为在一般人眼里，佛教是脱离政治经济的，这种错觉持续到今天仍然没有人觉察出来，这是非常可惜的！
　　范缜的立论虽然并不充分，但是他大大深化了关于这个问题的争论，这是应当肯定的！就是科技昌明和发达的今天不是仍然有大量人坚持“身心同一论”，提出新的各种各样的“身心同一论”吗？当然，他们换了一些说辞，说的更加巧妙、圆滑，但终归是没有多少道理。
　　1.5.1.2 王充
　　王充是两汉时代最突出的唯物主义思想家，他以“重效验”、“疾虚妄”的求实精神，对东汉统治阶层大肆宣扬的天人感应论、谶纬学说进行了尖锐的揭露和批判，论证了天道自然无为的一系列唯物主义观点。他在《论死》、《死伪》等篇章中依照物质身体——肉体与精神之间的相互依存论证了人死永灭论，其主要立论依据介绍如下：
　　1、元气之说。
　　王充依照自古流行的元气说指出，“元气恍惚，人气在其中。人未生，无所知，其死归无知之本，何能有知？”——元气是混沌无知的，从元气而生的人，死后复归元气，岂能有知？人之聪明智慧，是由于身内五脏中的五常之气，若五脏健全，则人神清智足；五脏有病，则人精神恍惚愚昧。人死，身体五脏腐朽败坏，五常之气无所寄托，何来智慧？
　　王充的这个观点具有普遍意义，尤其是在古代更加如此，但他的观点根本错误——很少有人指出罢了。首先，需要解释一下元气论/气一元论。元气论/气一元论中的元气/气是中国古代对所有物质形态的统称，它既包括宏观物质形态——肉眼所见物质形态，也包括微观物质形态——非肉眼所见物质形态。所谓元气论/气一元论就是讲宏观物质形态运动过程，微观物质形态运动过程以及宏观物质形态与微观物质形态之间相互转化的思想学说。由于微观物质形态是一切宏观物质形态存在的物质基础，离开微观物质谈不上存在宏观物质，且由于古人善于深入思考物质形成过程，因此几乎所有的元气论/气一元论都指出，元气/气最主要的存在形式是微观物质形态，而不是宏观物质形态——元气恍惚、虚空即气等等思想就是此类观点的表述。这个思想从根本立论上说是辨证的，是符合客观实际和马克思基本观点的，但由于认识之间的差异存在，也不乏错误推论。
　　王充这里就出现错误推论。人体是由微观物质形成简单的宏观物质，然后由简单的宏观物质在特殊条件下形成人的肉体，这些认识中国古人普遍认同。元气论/气一元论就可以得出如此结论，这显出中国古人聪明睿智非同寻常，因为就是今天的科学技术解释人的诞生、形成来说，也不外乎微观物质向宏观物质转变，以及形成特殊宏观物质——人体。但王充在具体论证时指出，人死亡之后就归于无知之本，这种说法有必要具体分析，因为从人的感知角度说，死人没有表现出活人的精神特性，并不能够说就绝对没有精神活动存在。比如人活着时，人体内存在大量的细菌、病毒、寄生虫，这些微生物客观存在于人体，却又有多少人明确感知到它们的活动呢？这些微小的宏观物质构成体活动尚且不为人所觉之，何况微观物质构成的生物体？因此从王充立论上说，根本错误。他的说法仅仅适用于人的有限感知，而不能无限夸大。至于他所说的人死之后，归于无知之本——变为纯物质的事物，这是没有依据的。精神与物质绝非同一事物，这是常识——某些人认识例外。这些观点我已经多处批驳，就不重复了。
　　依据古代元气论/气一元论之说，许多人都从不同角度证明了人死续存论。对于运用元气论/气一元论来证明人死永灭论，虽然有一定的道理，但往往分析的不够透彻，属于片面的认识。为什么？因为他们都片面强调精神对物质身体/肉体的依赖，而忽视精神与物质存在质的区别，否认物质身体可以具有多种存在形态。至于王充所说的，“元气恍惚，人气在其中”，似乎说明精神是从物质世界中诞生的，但是我们不禁要问，客观物质世界本身不具有运动的本能，物质运动必须有力的存在与推动，才会运动变化，那么究竟是什么力量的存在与推动才使得物质向有生命的方向进化，并且形成精神的呢？如果是未知的力促使精神出现，并形成产生、存在、发展、衰败和死亡的精神运动过程，那么，这种未知的力也就具有重新使得该精神个体复现，而不是永远泯灭——就如物理、化学等等自然科学规律一样，具有可重复性、对称性，而不是孤灯一闪，不再拥有复现可能。如果的确那样，人类就不可能认识任何事物、任何规律。这是每个人都会提出的疑问。另外，物质与精神存在很大的区别，究竟因为什么原因促使物质转化为精神，这是不能理解的，这些认识比起确认鬼神存在还要不可思议，无法理解。从物质到精神转化，就意味着物质与精神是从属关系，而不是依存关系，这是王充等人犯下的逻辑弊病。因为他们承认精神与物质身体/肉体的相互依存、平等关系，却又把相互依存变为从属性，物质身体/肉体高于精神的非平等关系。而且就是认定这种从属性是对的，也是可以论证出人死续存论的可能、必然。因为物质是不会消失的，它只会从一种形式转化为另一种形式，这是常识性的问题。既然存在物质，就必然会在特定条件下形成精神个体——续存个体，而不是什么永灭。除非不存在任何物质，否则依照这种从属关系就意味着将会产生续存个体——不论经过多长时间，这是从属关系必然出现的逻辑。
　　2、烛火之喻。
　　王充说道，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”，“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠。”这个比喻见于多处人死永灭论者观点之中，非独王充一人持有如此观点。但是这个比喻是根本错误的比喻，可参看1.4.3内容，这里就不重复了。
　　3、梦、殄、真死。
　　王充用做梦、假死（昏迷、休克）、真死来说明自己的观点。王充指出，人做梦、假死时，肉体尚未死，已然没有知觉智慧，不知道他身边的事情，何况死后形体朽败，岂能有知？王充这个说法并不高明，存在许多漏洞，而且也无法证明人死永灭论。做梦、假死并非是象王充所说的没有知觉，而是相反的结果。做梦时在梦中的感觉往往是鲜明的，那些感觉会伴随着梦境而起伏，或者喜悦，或者伤感，或者恐惧，或者幸福……这是常识。至于王充说做梦时对于身边发生的事情没有知觉，这与论证人死永灭论没有必然联系。做梦时就如白天精神专注于某件事情，当专注时，心不及外，此时也会对身边发生的事情没有觉知，这不能说没有知觉。而王充所说的假死，从常人看来，确实没有知觉，但是这并非实际情况，目前有大量的证据否定这一说法。现代医学界某些人、超心理学界均有相当证据否定这一说法，他们通过大量的实践表明，存在脱体经验、临终体验、濒死体验，并且提出许多学说、概念，比如“星际投射”、“行进的遥视”、“超感官知觉的投射”等等，他们指出，存在一种普遍现象，“在人死亡之时，一个人似乎从身外的角度知觉世界并常常报告说看到了自己躯体的一种经验。”这些均是建立在实践基础之上的产物，而并非仅仅停留在口头之上的辩论。“没有调查研究，就没有发言权”，但不少人确实不做任何调查研究就仅仅凭主观之见而否定，这种智慧低下的表现让人惋惜！另外，假死，甚至接近真死的植物人，均有复苏的可能，如果真的如王充所说没有知觉，精神复苏就不可能而只能沦为神话了！王充虽然具有“重效验”、“疾虚妄”的求实精神，但是仍然没有做过这些调查研究，从而犯下主观错误，这说明了实践的复杂性。
　　王充把做梦、假死、真死进行“雷同点”比较后得出人死永灭论，这是错误的理论推断。做梦、假死、真死三者之间虽然具有某些共同点，但是差异性更加显而易见，不能通过这样的比较进行推断。至于王充所说的，“人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。”这是不恰当的比喻，因为人做梦虽然不知道身边发生的事情，但是当梦醒来时却具有知觉功能，这不能说没有知觉功能。而如果用此比喻来说明人死续存论，反而更具有可比性，难道不是吗？人死犹如做梦对外无知觉而梦内有知觉，而梦醒犹如复生，重新拥有对内对外的知觉，这样的比喻不是更加合情合理吗？
　　另外，做梦、假死、真死的具体过程，均具有自己的辨证运动规律，均处于普遍联系和相互作用之中，均具备产生、发展和消亡的历史过程，均具备矛盾对立统一规律，均具备质量互变规律，均具备否定之否定规律，而人死永灭不具备这些性质规律，又如何能够进行类比推理？若按照做梦、假死、真死的具体过程所拥有的这些性质规律自然可以因此论证出人死续存论。——具体的论证过程，我就不罗嗦了。
　　4、橐囊之喻。
　　王充说道，“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在橐囊中也。死而形体朽，精气散，犹橐囊穿败，粟米弃出也。”这里王充承认了精神与形体为二，精神只是藏在形体的仓库中——这是身心二元论思想，与他前面的元气论/气一元论——身心一元论是自相矛盾的观点。而且他的比喻非但不能证明人死永灭论，相反却为人死续存论提供了很好的比喻——既然精神犹如粟米，形体就如橐囊，那么，橐囊败亡却不代表粟米败亡，因为这是两种有区别的事物。橐囊败亡犹如人之肉体朽败，粟米形成，犹如诞生新的事物，正如王充自己所说的“橐囊穿败，粟米弃出”——这不是说人的精神可以犹如粟米一样，重新找到精神存在的体现吗？
　　王充的这个比喻是蹩脚的，无法说明自己的观点。这是因为从来就不存在可以用来形容人死永灭论的比喻，除非一时的头脑发热，想当然的认为可以找到形容人死永灭论的比喻。就是世间流传的许多形容人死永灭论的比喻均是蹩脚的比喻，而不是恰当的比喻——除了没有认识到其错误之处，而被广泛信受与运用。
　　5、天人感应论、谶纬学说。
　　我在前面已经提到，天人感应论属于唯物辩证法思想中普遍联系与相互作用的内容，但由于古人认识限制，将之扩大化，最终出现非常混乱局面，以至于彻底将之否定——王充就是典型代表之一。
　　佛教很少宣扬天人感应论，因为佛教注重的是自身实践、修行——具体实践方法主要是六度、四摄、十善、四无量心、八正道、三十七品道，而不是依*外界事物的干预指导自己的修行——并非没有关系。天人感应论恰恰扩大了外界事物对国家、个人的作用和影响，忽视了国家与个人自身内部矛盾性的决定作用，这自然错误。
　　至于谶纬学说，根本就是骗人的把戏，王充批判的对。谶纬之说，在西方社会更加流行，非但只中国古代有——但古代的西方社会很少有思想家进行批判罢了。所谓“谶纬”中“谶”是指假借神的启示预告政治事变的书，而“谶纬”中“纬”是指拖名孔子解释儒家经典的书。
　　对西方社会稍微了解的人都知道，西方社会，无论宗教，还是民间；不论古代，还是如今，都普遍存在各种预见——既有政治事件的预言，也有其他一些事件的预言——最出名的当然要数西方宗教的末日说、劫难说，以及诺查丹玛斯的预言。这就是中国古代的“谶”。至于“纬”，古代西方也有类似行为，但因为古代西方意识形态并非孔子的儒家思想，而是基督教、犹太教之类的宗教，这样在传播中他们也有曲解各自宗教典籍的事情，但出于对宗教的敬畏心理，不敢行假借之名，而是主观曲解——乃至于发生科学史上的许多悲剧，最著名的当然要数布鲁诺事件。纵观西方社会，其三大宗教体系正是以“先知”为特征的宗教，也即以谶纬为指导思想的宗教，这样谶纬思想风靡西方社会就不足为怪了。在世界上，三大富饶流域——尼罗河流域/美索不达米亚地区、印度河谷地、华北平原的黄河流域——流出三大现存宗教河系：
　　1、闪米特族系/亚伯拉罕系的宗教，主要是犹太教、基督教、伊斯兰教；
　　2、雅利安族系的宗教，主要是佛教、婆罗门教、印度教；
　　3、中国族系/蒙古人种系的宗教，主要是儒家/儒教，道家/道教。
　　这三大宗教河系各有特点。——按梁漱溟先生的说法，可以三种典型文化为代表加以考察。以基督教为代表的西方文化偏重对物之学而长于物理；以佛教为代表的印度文化偏重出世之学而长于玄思；以儒教为代表的中国文化偏重为人之学而长于人伦。虽然这三大宗教河系都存在谶纬思想，但是雅利安族系的宗教和中国族系/蒙古人种系的宗教，都始终没有让谶纬思想占据上风，而西方闪米特族系/亚伯拉罕系的宗教却是始终被谶纬思想给统治着、俘获着，这样，王充对谶纬思想的批判就远远超过马克思等西方哲人对谶纬思想的批判，——西方三大宗教正是始终贯穿谶纬思想/先知思想的宗教，这也就是马克思对宗教/西方宗教的批判不适合于用来批判东方宗教的根本原因——从这个意义上讲，王充在思想文化上是有一定贡献的。
　　需要指出的是，王充在具体论述人死永灭论时，也存在很可笑的论述。比如，他说道：“人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？”这样的表述，形同儿戏，也显出王充思想认识浅薄的一面。人与客观物质世界存在极大的差异，把人与物质世界等同一味的看待并分析和推理，显然是错误的论证方法。这是每个人都会提出质疑的，而王充却自鸣得意的以此反驳有神论者，是很滑稽的应对。
　　至于王充反驳有神论者所举出的见鬼见神现象，说是由于思念过度、疾病等原因造成的结果，这是不全面的解释。实际上，大多数的有神论者未必真正见过鬼神，真正见过鬼神者却几乎都是无意识中、身体健康状态下见到的，而真正想要见见鬼神的人，却往往无法见到鬼神，比如，亲属的离世，许多人思念欲见，可是又有多少人见到呢？至于说见到鬼神显形，虽然存在独人独见的情况，可是也有几十人、上百人共见鬼神显形的情况。如《史记?周本纪》、《国语》记载：“周宣王听信谗言，枉杀忠臣杜伯。后三年，宣王出城田猎，行至城南门外，见杜伯乘赤马，鬼兵侍从，手执弓箭，当路向宣王射之。百官悉见，百姓惊走。王心中箭，即觉心痛，还宫不三日而死。”在这里，正史就记载了上百人共见鬼神显形的情况。据今人统计，正史中记载有关鬼神现象的事件，大约有二三千件，数量不少。王充在批驳有神论时，恐怕连正史也未真正读通罢！今人如果认为正史中记载鬼神事件全部是虚构的，因此否认这些事件发生，那么正史所记载的其他事件是否也应当予以否认呢？总不能因为这些事件离奇就说是虚构的罢！
　　王充在论述时提到的因为精神病等疾病而导致幻听幻视现象，这是客观存在的。但是这种病态状态下，对于鬼神形象、鬼神具体行为的描绘与正常人对于鬼神形象、鬼神具体行为的描绘是存在明显差异的，这是不能相提并论的。而王充仅仅依据病态下的虚妄见听而否认常态下的见听，这属于不正确的逻辑推断，因此不具有说服力。
　　总之，王充的观点虽然有些道理，但不能服人。因为如果单独取出他的某些观点来说，还值得玩味，可是一当用在论证自己的观点时，就会显出矛盾抵牾，这并非是王充智力不够高，而是就不存在可以证明人死永灭论的正确理论依据、实践依据和比喻推理。
　　1.5.1.3 小结
　　无神论者从古到今是很多的，但无神论者在论述自己观点时，往往都是范缜、王充一类的理论依据，就是今天的人在论述无神论观点时，往往也是采用上述二人的基本观点。这些方法、立论依据均存在合理性的一面，但是在具体推断时往往断章取义，一叶障目，不能按照逻辑规范进行推断，因此，言辞虽佳，文义却浅。由于直观、浅显的道理往往最具有吸引力，因此可以拥有许多支持者，但是我们不能因为支持者众多就说该论是正确的思想。“真理往往掌握在少数人手中”，这句老话，可以说尽人皆知，但是在社会生活中又有多少人具有这种发现、支持的眼光呢？
　　无神论者所设定的比喻，无外乎“草木之喻”、“薪火之喻”、“刃利之喻”之类，这些比喻也是普通百姓在社会生活中口头之争上常常使用的比喻，但是这些比喻均是违反比喻类推的逻辑规则，因为这些假设的比喻，全部采用以事物现象比喻事物本体，而不是用事物本体比喻事物本体，事物变化现象比喻事物变化现象，而后从中寻找答案。这自然错误。这些极为典型的错误逻辑推理只要有人指出来，每个人都会清醒过来，自然会舍去原有的比喻推理，而采取正确的类比推理。但很可惜，从古到今几乎没有一个人提出比喻的失当问题——包括与无神论针锋相对的一大批有神论者在内，这可以说是人类历史上存在时间最长、最为严重的认识缺陷。
　　古代无神论者，在与有神论者具体辩论时，没有确认有神论所举例证、观点的正确与否，没有从根本上驳斥有神论的各条依据，而采取迂回逗圈的方式处理，或者避而不谈有神论所举例证，这是其错误之处。虽然从辩论的角度说，造成辩而不白，道而无断，从心理上形成一种战胜有神论的优势，但对于问题的解答没有实质性的进展，不具有真正证明自己观点的态势。另外，无神论者往往片面强调有神论具体论述时疏忽之处、疑惑之处，采用全部否定的态度，这是不规范的辩论，没有强有力的说服力，因为只要有神论把疏忽之处、疑惑之处遵循纠偏补正、兼容并蓄的原则——认识真理往往具有如此过程——是完全可以反驳无神论的强加之词的，形成无神论者辩论的底气奇萎局面。幸好无神论者都没有这样做，否则许多历史都要改写了。因此，辩论双方往往以“各论其所是，互论其所非”结束争论。
　　1.5.2. 有神论代表
　　在古代，虽然存在信仰鬼神的社会风气，但很少有人进行论证人死非断，因为那时社会风气对于鬼神的确信并非是出于理论认识，而是社会实践自然确认的结果。这是需要说明的。这里有选择的列举几位历史人物，说明古人如何从理论上确认鬼神存在的。当然，由于古代并没有马列主义具体的理论体系——虽然具有唯物辩证法思想颗粒、某些理论体系，但与马列主义相比总是欠缺的、不准确的，因此，古人的所谓理论论证总是充满辩论色彩和实践概括，算不上真正的理论论证。