论宋朝天台与禅宗法统说之争

论宋朝天台与禅宗法统说之争
　　利生法师
　　内容提要：在宋代的佛教界，天台宗与禅宗的抗争乃是十分引人注目的重要事件，而二宗之争衡，则以确立本宗在当时中国佛教界的正统地位为目的，故虽有教理上的交涉，而以法统说为二宗争衡的主线。 本文即对二宗法统说的缘由与完善过程作一较详尽的探讨，以就教于教、学二界。
　　关键词：天台 禅宗 法流 争论
　　一 台、禅争衡之肇始
　　（一） 法统说之由来
　　所谓法统，是指付法相承的道统。有的学者也称其为祖统，大概是说祖师相承的道统吧。名称虽异，实质则同。
　　关于法统说的由来，释印顺是这样认为的：
　　“在佛法中，‘付法’有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为‘付法’说。”[1]
　　自释迦创教以来，佛教对于师资传承一直非常重视，将其视为维护佛教法脉延续不绝，并使佛法发扬光大的主要手段，可以说，师承代表着佛教的正法相续。在原始佛教的初期，佛陀的教法是由师徒之间的口耳相传来维系的（文字记载迟至西元前一世纪初才出现），因而师承显得特别重要。在当时的南方（锡兰佛教所传）和北方（罽宾佛教所传），都有五师相承的传说。然而师承口授，免不了遗漏或个人增补[2]及强调某特色，使分派的可能性增强。后代的佛教便依据师承分宗立派。不过，印度佛教虽有部派之分，各有自部的付嘱相承，然各部派更重学说之同异（如《异部宗轮论》），却没有如中国各宗派法统之争那样严重的事情发生。
　　在印度佛教中，在一代一人的付法（与悟证没有关系）中，所付嘱的，是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”（禅者谓为“正法眼藏”）。付嘱的主要意义，是“守护”、“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。[3]
　　佛教自两汉之际传入中国后，受中国文化的影响，加上本身的复杂，因人因地因时的不同，经数百年的发展，遂逐渐形成了许多学派和教派。在南北朝时，特别在南朝，因研习经论的不同，而形成了各种学派。各派之经师、论师有理论分歧与诤论，甚至形成法统之争。然而，在隋唐以前，各学派虽有师徒关系的存在，并不强调师资传授，法统的观念也不盛行，尚无传法之说。隋唐以后，佛教宗派兴起，各宗都建立了自己的法统说。必须指出的是，并不是因为先有宗派而后才有法统的观念，而是各宗派为标榜自宗是佛法正宗，都对原已存在的法统观念充分地加以利用。
　　中国佛教法统观念的出现，首先是与南北朝时的佛、道之争有关。作为外来文化的佛教传入中国后，势必受到中国固有文化的排挤。佛教流行中国以后，中国人常怀疑它的真实性，《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下的诏书内说，佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯彊所伪造。因此，当时的佛教徒为了复兴佛法，辟斥此类言论，而编撰了《付法藏因缘传》一类叙述佛教法统的著作。到五世纪，南朝、北朝均有这样的著作问世。其次，法统观念的出现也与佛教注重戒律的师资传受有密切相关。佛陀遗教，以戒为师，戒律为佛法生命之所系。佛法传来中国后，在西元五世纪的初叶，先后有《十诵律》（404~405年，弗若多罗、鸠摩罗什共译）、《四分律》（410~412年，佛陀耶舍译）、《摩诃僧祇律》（416年，佛驮跋陀罗、法显译）、《五分律》（423~424年，佛陀什译）诸部戒律的传译。僧祐律师著《萨婆多部记》五卷（《内典录》作《萨婆多部师资传》），专门记述萨婆多部十诵律师资相承的传记，其书虽已佚失，而《出三藏记集》卷十二载有此书的目录与序文。
　　到隋唐时代，宗派兴起以后，特别是天台宗、禅宗兴起的时候，古老的付法观念却有了新的内容：一方面立宗者自以为继承佛的正统，常引用《付法藏传》以证明。另一方面因禅定盛行的影响，传法遂有神秘的意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧，智顗诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识”。而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字，参禅棒喝，是其顿悟学说的体现。
　　各个宗派常常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的根据。其实二书性质并不相同，《付法藏传》本是说佛法的代代相传；而《萨婆多部记》则仅是叙述萨婆多部师资传授的传记史料，而非叙述佛法传承的历史。
　　现在要问，中国佛教的各宗派为什么都要建立自己的法统说呢？首先让我们来讨论一下什么是宗派。颜尚文先生对佛教的宗派是这样定义的：
　　“在佛教发展中，经某些教徒根据佛教主要教法，创造出独特的宗义和修行方法，并且透过讲著师承，使此种独特宗义留传数代而形成的独立思想体系或教团。它的两项不可分离之基本因素是宗义与师承。在宗义师承关系发展中，又产生专宗寺院，组织制度等重要因素。而派别意识则由隐而显地贯穿在宗派的独立体系或教团中，并且产生宗祖、道统等强烈的争执。因此，宗派依其发展程度之不同，可区分为两种形式：一为学派式宗派，仅宗义与师承关系及微细难查的派别意识之教义体系。一为教派式宗派，包含宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素之教团。”[4]
　　由此定义可知，师承乃是一个宗派的两项基本因素之一，对一个宗派来说是非常重要的。这不仅是因为佛教自创教以来即有重师承的传统，而且还关系到该宗派存在的合法性。下面所引宗密（780-841）和湛然（711-782）的两段话，能够清楚地说明这一点：
　　“师有本末者，谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，诸祖相承根本是佛，亲付菩萨造论始末。……中间马鸣、龙树悉是祖师。……达摩受法天竺，躬至中华。”[5]
　　“先明祖承付法由渐，若不先指如来大圣（释迦），无由列于二十三祖，若不列于二十三祖，无由指于第十三师（龙树），若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智顗），……由是而知台衡慧文宗于龙树，二十三圣继踵坚林，实有由也，良可信也。” [6]
　　禅宗的宗密、天台宗的湛然各强调本宗的师承关系必上溯至印度祖师的传承，并以释迦为诸宗始祖本师，如此宗派才有成立之来由，才可取信于人，为佛教的正宗道统所在。师承对宗派之重要性，由此可知。[7]
　　宗派包括学派式宗派和教派式宗派两种。所谓学派式宗派，此所谓“宗”者，即家的意思，如“儒家”、“道家”之“家”。“本无宗”，即“本无家”；“心无宗”，即“心无家”。所谓教派式宗派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，各学派式宗派之间，虽也偶有法统之争，并不普遍。隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起，法统乃成了“佛教教派的一个标志”。[8]
　　（二） 宋初台、禅二宗之情形
　　1、宋初天台宗的由衰而兴
　　天台宗是最早创立的中国佛教宗派。创立之初，经由智者大师（538～597）、章安灌顶（561～632）等诸师的努力，加之陈、隋两朝的有力护持，曾经兴盛一时。而自唐初灌顶寂后，台宗教势却急转直下，进入长达一百多年的衰微时期。中经法华智威、天宫慧威、左溪玄朗三代，时至中唐肃宗、代宗两朝，有玄朗的弟子荆溪湛然（711～782）出世，努力开拓，著作等身，天台宗风为之大振，湛然因此而享有中兴之祖的美誉。
　　后来由于“安史之乱”的破坏，地方节度使强暴，宦官专横，中央威令不行；再加上晚唐到五代期间战乱频仍，尤其在遭到唐武宗会昌（841～846）法难的打击，诸宗的章疏典籍散佚殆尽。素重教典的天台宗，失去了赖以维系法运的教典，其教势从此一蹶不振。据《佛祖统纪》卷八《义寂传》所说：
　　“初天台教迹，远自安史挺乱，近从会昌焚毁，残编断简，传者无凭。师每痛念，力网罗之。先于金华古藏，仅得《净名》一疏。吴越忠懿王，因览《永嘉集》，有‘同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣’之语，以问韶国师。韶云：‘此是教义，可问天台寂师。’王即召师出金门建讲，以问前义。师曰：‘此出智者《妙玄》。自唐末丧乱，教籍散毁。故此诸文，多在海外。于是吴越王遣使十人，往日本国求取教典。既回，王为建寺螺溪，扁曰定慧，赐号净光法师。及请谥天台诸祖(止谥天台以十六祖)，一家教学郁而复兴，师之力也。”[9]
　　可见，宋代天台宗的复兴，端赖台宗教典的复归。而教典的复归又与吴越国王钱俶、天台德韶（属禅宗法眼宗）、螺溪义寂（属天台宗）三人密不可分。不过，教典虽被请回，尚须假以时日，穷深研几之后，方能广事弘扬。故《佛祖统纪》卷八〈法智本纪〉的论赞说：
　　“唐之末造，天下丧乱。台宗典籍，流散海东。当是时，为其学者，至有兼讲华严以资说饰。暨我宋龙兴，此道尚晦。螺溪宝云之际，遗文复还。虽讲演稍闻，而曲见之士，气习未移。”[10]
　　随着研习教典的风气渐盛，天台宗的教势也渐渐地扩大了。至四明尊者知礼大师（960～1028）应运出世，广演教法，多事著述，故在北宋之初，天台宗呈蔚然中兴之势。诚如志磐所云：
　　“四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，再清教海，功业之盛，可得而思。”[11]
　　2、宋代禅宗的兴盛
　　与天台宗的法运多舛相反，标榜“不立文字、教外别传”的禅宗，为我国历史上最盛的佛教宗派。简明的教义、平常易行的修法、平等整肃的丛林制度，都使得禅宗易于在大众中流行，禅门巨匠大多住于山野乡村的禅寺，默默弘化，加之很多地方官僚的有力护持，自中唐以后发展异常迅速，即使遭受会昌法难的打击，教势依然很盛，历经晚唐、五代至宋初，遂演化出五宗竞秀的局面，达到发展的极致。
　　在五代之末，周世宗在后周采取严格限制佛教的政策，废佛寺、毁铜像，试经度僧。而南方诸国多尊崇佛教，对禅宗大加扶植。特别是吴越国的钱氏王朝，更是代代奉佛，大大促进了禅宗在吴越国的发展。法眼宗的天台德韶（891～972）被吴越王钱弘俶奉为国师，德韶的弟子永明延寿（904～975）也得到钱俶王的礼敬。二师的弘法活动，使得法眼宗的教势在吴越及北宋之初一度兴旺，然旋即不振。真宗大中祥符四年（1011），法眼宗僧人释道原所编《景德传灯录》奉敕入藏。
　　产生于岭南的云门宗，在宋徽宗以前，是和临济宗并驾齐驱的大宗派。宋初，其教势也逐渐北移，出现了许多有影响的禅师。其中圆通居讷（1010-1071）和佛印了元（1032-1098）在江西和江苏，都建有比较稳固的传法基地；雪窦重显（980-1052）以明州（浙江宁波）雪窦山为中心，成为“中兴云门”的大禅师。更有大觉怀琏（1009-1070）、宗本（1020-1099）和善本（1035-1109）师徒、法云法秀（1027-1090）等云门宗的禅师奉诏进驻京师寺院。如此众多的云门宗僧人奉诏住持京城寺院，不仅使南方禅宗在北方得到发展，更使云门宗的影响及于全国。明代契嵩虽然弘法方面建树不多，但在护法方面功勋卓著。[12]仁宗嘉祐六年（1061），契嵩携带他自著的《传法正宗记》、《定祖图》、《传法正宗论》，及《辅教编》等四部书，北上进表，奉敕编入大藏。这件事情无异于表示，禅宗在佛教中的正统地位得到了官方的认可。而且契嵩在留京期间，与当朝的官僚士大夫广为接洽，倡导他的儒释融合论，持排佛论者如欧阳修等为之折服，为佛教的发展创造了一个良好的外部环境。
　　在宋代的佛教界，最初唯有禅宗称雄天下，后天台宗中兴，但其势一直不能与禅宗相比。二宗既彼此影响，又相互抗争，关系微妙而复杂。二宗的高僧大德采取融合态度者所在多有，例如，天台德韶曾接受天台宗名僧螺溪义寂的建议，请钱俶王到新罗国写回散落于海外的智顗论疏，成为天台中兴的重要契机，也是禅宗与天台相互融合的一个标志[13]。在隋唐的时代，各个宗派纷纷创立，虽皆以佛教正统自任而互相攻击，而因各宗势力较为均衡发展，故而未有两宗对决的情况出现。及至宋代，禅宗独盛，诸宗之中，唯天台宗堪与禅宗争锋。故台宗僧人由于宗派意识的驱使，屡屡与禅宗在法统问题上相抗争，力图夺得佛教的正统地位。
　　（三） 台、禅争衡之由起
　　台、禅二宗之争，盖起于《景德传灯录》。陈垣先生述之曰：
　　“先是《景德录》二十七载禅门达者，虽不出仕，有名于时者录十一人，智者大师预焉。台宗人见之，大不谓然。……此诤之所由起也。”[14]
　　此后二宗在宗派意识的驱动下，争论愈演愈烈，直至南宋之末时，尚有志磐撰《佛祖统纪》，举扬台宗，贬斥禅宗等其他宗派，可见二宗的抗争依然炽烈。考二宗所争之内容，则有义理与法统二项，而以法统之争为二宗争论的核心。
　　发生在四明知礼和天童子凝的论争主要是义理之争，但从中已可看出二宗相对抗的意识。
　　被称为宋代天台宗中兴之祖的四明知礼，曾著《十不二门指要钞》，藉着论述达摩门下得法的深浅以显示自宗的圆义，却受到天童寺子凝的非议，从此两者之间就不断展开论难。子凝的传记等不详，但《天童寺志》卷三，在宋代的世代住持宝坚、怀清、瑞新、普、清简之后列出子凝，并记录他与知礼的论争，以及他的嗣法是崇寿稠禅师等事。
　　首先将酿起问题的《指要钞》卷上之要文摘录于下：
　　“问：相传云：达磨门下三人得法，而有浅深。尼总持云：断烦恼证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？
　　答：当宗学者，因此语故，迷名失旨。用彼格此，陷坠本宗，良由不穷即字之义故也。应知今家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门故，不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善故。极顿者，仍云本无恶，元是善。既不能全恶是恶故，皆即义不成故。”[15]
　　慧可乃是得到达摩印可的弟子，被后世禅宗奉为东土二祖。然而在上文之中，四明却认为慧可的“本无烦恼、元是菩提”之说，尚昧于天台宗的理具性恶之旨。禅宗僧人天童山景德寺住持子凝览四明之《指要钞》，见此等贬低禅宗祖师的语句，起而与之争论，乃是十分自然的事情。子凝在天圣元年（1023）正月十八日送给四明一书，“谓不可以道听途说将为正解”，自此之后，“凡往复二十来番，诤之不已。”[16]不过这些往返书函多已逸失，仅在《四明教行录》卷四中还存有三往二复的信函。
　　子凝在其第一封信中，指责《指要钞》所引的达摩门下三人得法之事的记载，只不过是道听途说的无稽之谈，并且对诸师贬低达摩之道的言论进行了批驳。其信略云：
　　“今据《祖堂》及《传灯录》[17]，只云二祖礼拜依本位而立，未委彼宗复何为解。今或有师云：达磨之道，但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窥天，将螺酌海者也。……祖师（达磨）西来，直指人心，见性成佛，亦方便之一揆耳。”[18]
　　信的最后奉劝知礼弃“鄙俚之言”，“削传闻以扶本教”。
　　针对子凝的诘难，四明于正月二十四日的复信中辩解说，达摩门下三人得法之事出自圭峰的后集[19]，反以为子凝所引教下法师贬禅门之言，乃是道听途说，最后希望子凝“开博济之怀，勿任偏执之情”。信的内容撮略如下：
　　“此出圭峰后集。裴相国（休）问禅法宗徒源流浅深，禅师因为答释，广叙诸宗直出、傍传源同派别。首云达磨直出慧可，傍传道育及尼总持，乃示三人见解亲疏，故有斯语。此之后集印本现存，南北相传流行不绝。……况有唐圭峰禅师帝王问道，相国亲承，和会诸宗，集成《禅藏》，制《禅源诠都序》两卷。及兹后集，为世所贵。何为鄙俚之谈，岂是道听途说？”[20]
　　接受了四明的答书，正月二十八日子凝再送上第二封信，信中认为知礼只知道是出于圭峰答裴休所问，“殊不知知解宗徒，祖师昔记。循其泛说，讵惬通怀？” [21]认为宗密既非禅的本流，他的说法又怎能作为立论的根据？信的末尾则希望知礼能“力扶像运，深察源流，无使正法浇漓，人情美顺，唯宗高范，是振淳风。” [22]
　　接受了四明的答书，正月二十八日子凝再送上第二封信，信中认为知礼只知道是出于圭峰答裴休所问，“殊不知知解宗徒，祖师昔记。循其泛说，讵惬通怀？” [21]认为宗密既非禅的本流，他的说法又怎能作为立论的根据？信的末尾则希望知礼能“力扶像运，深察源流，无使正法浇漓，人情美顺，唯宗高范，是振淳风。” [22]
　　对此，四明在二月七日的第二书，略云：
　　“盖由不晓斯文出自圭峰后集，只齐曾见非彼所闻，故以长书责无实证。今知所出，合耻鲜闻。如何却斥圭峰弃乎援据？噫！过而不改斯成过也。……奈以天台宗教陵迟之际，圭峰后集流行来吴，禅讲之徒多所宗尚，咸云：达磨印于二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓。智者所说，既同道育之解，乃成得肉之言。……遂于《指要》文中对扬厥旨，……人人据圭峰难于本教，岂不依本教而返破之。斯皆扶树本宗，勉励初学证悟之际，彼此岂存？前所谓设化之教，大体合然。” [23]
　　从现存信函的内容看，双方都明显地带有宗派的感情，如四明第一复信即有“无使达摩子孙独能破立，智者宗裔全废抑扬”的话。如果说在前面二往一复的信函中，双方还能心平气和地进行探讨的话，从知礼的第二书和子凝的第三书开始，则各护本宗而彼此互相攻讦。知礼在第二书中首先发难，信的开头，讥诮子凝孤陋寡闻，其作为台宗僧人多闻的优越感跃然纸上；其后更道出了其《指要钞》借论慧可等三人得法之深浅以显示自宗圆教之义的原委。
　　子凝很快又于二月十四日送上第三书，认为知礼所引三人得法深浅，既原无此说，就不能逐浪随流，扬声遏响；批评知礼所说“设化之道，大体合然”的荒谬；驳斥知礼依本教返破圭峰的不妥。书略曰：
　　“大凡援引古今，存乎嫆当。彼宗固执，可示斥诃，方谓抑扬昭乎义理。苟弘教者引佛经，不当亦须削之。如是则称作人师，堪为教主。后生宗范，千古不逾。所谓学而不思，传而不习，斯之为耻。何耻解闻？”[24]
　　本是二宗的义理之争，至此大有演成两宗间意气之争的趋势。这件事情想必在当时造成很大的影响，后来还是四明太守直阁林公出面调停，二人的争论才算结束。志磐云：“太守林请师（知礼）融会其说。师（知礼）不得已略易数语。”[25]继忠的《天童四明往复书后叙》（收于《四明教行录》卷四）及可度的《十不二门指要钞详解》卷一都记载了知礼的新旧两文，内容如下：
　　（旧文）此乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。问：今明圆教，岂不论断惑证理，及翻迷就悟耶？若论者何异持育之解？答：只如可师，岂不断惑翻迷，岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。[26]
　　（新改文）然汝所引，达摩印于可师，本无烦恼，元是菩提等。斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》，自云二祖礼三拜，依位而立。岂可言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。[27]
　　旧文中说，“此（天台之即义）乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。”是彻头彻尾的否定。但改了新文之后，却说可师的话是圭峰的一个异说，虽然不为过，但终究非《祖堂集》之说；并且天台的立义也并非如圭峰所言，只是得肉程度之说，语气显得和缓多了。四明对子凝的论争至此终于划上了句号。但禅、天台二宗之间由此酿成的宗派对抗意识，不久又围绕着付法相承的问题，继续进行论争。[28]
　　关于付法相承的问题，情形颇为复杂。二宗的根本分歧在于：禅宗主张西天二十八祖说，认为法脉从不曾断绝，不承认《付法藏因缘传》的真实性；天台宗则依据《付法藏因缘传》，认为只有西天二十四祖，金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了。
　　二宗的法统之争，涉及到的人物较多，为了叙述得有条理，故在下文对禅、台二宗法统说形成的过程分别叙述。
　　二 禅宗的法统说
　　禅宗法统说的形成，与禅宗的发展历史密切相关，经历了一个很复杂的过程。大致说来，可以分为三个时期。第一期：萌芽期，禅宗的南宗和北宗各自提出朴素的法统说，这是禅宗法统说的刍形；第二期：发展期，禅宗的南宗各系对此前的法统说进行增益，提出各自的法统说，这是禅宗法统说形成的关键时期，为后世法统说的定型打下了基础；第三期：定型期，主要是由契嵩来完成了禅宗法统说的统一工作，从此，禅宗西天二十八祖、东土六祖的法统成为千古定说。
　　（一） 禅宗法统说之萌芽
　　禅宗的法统说是由北宗首先提出来的。现存的资料主要有《法如行状》碑文、《楞伽师资记》和《传法宝纪》等三种。其中的《楞伽师资记》（撰于712-716年[29]）是对《楞伽经》的译者、南朝的求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等诸师的传记和禅法的集录。本书是北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区最盛行的时候写的。此时北宗尚未受到南宗的挑战，比较客观地介绍了禅宗形成初期禅僧的传法活动和他们的精神风貌。[30]本书没有提及禅宗在天竺的传承。
　　东晋时佛陀跋陀罗所译的《达摩多罗禅经》早为江东禅学所宗。此书提到从佛—迦叶—阿难—末田地—舍那婆斯—优婆崛—婆须蜜—僧伽罗叉—达摩多罗—不若蜜多，谓“以此慧灯，次第传授”。慧远写的序中仅提到“阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯……其后有优婆崛”，最后也提到达磨多罗。[31]
　　北宗最早利用慧远的《禅经序》编制祖统说。现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》（约撰于公元689年，收于《金石续编》卷六）之碑文，提出了禅宗最早的付法传承的祖统说。碑文引东晋慧远为佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》写的序，说印度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法，“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。杜朏《传法宝纪》（撰于公元716-732之间）继承了这个说法，并加以发展，说菩提达摩传惠可（或作“慧可”）以后，“惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通（神秀）”，并为他们一一立传，介绍他们的传法事迹。[32]
　　《法如行状》、《传法宝纪》都据慧远的《禅经序》，认为印度禅法传受世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯，而菩提达摩是承此法系来华的。二者都把达摩多罗与菩提达摩混为一谈。[33]
　　从上述的资料来看，北宗当时提出的法统说，其内容包括禅宗在印度的传法世系和在东土的传法世系两部分，说明他们已经有意识地将其禅宗的传承上溯至佛祖，以证明本宗是佛法的正宗传承。在中土的世系中，都以菩提达摩为初祖，下面依次是二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，至六祖，说法便有分歧：《楞伽师资记》明确地以神秀作为继承弘忍是第七代（去掉第一代求那跋陀罗是第六代），《法如行状》和《传法宝纪》都认定法如是第六代，其中《传法宝纪》将神秀置于法如之后作为第七代。在北宗的法统说中，没有慧能的地位。只在《楞伽师资记》中述弘忍门下有十大弟子，即神秀、智诜、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十人。其中，神秀、玄赜二人最为弘忍所重视。至于惠（慧）能的地位，则并不特别突出。及至后来神会代表南宗与北宗辩论时，提出南宗的法统说，而将慧能确立为第六祖。
　　六祖慧能虽创顿门，然在其去世时，南宗还只是局限于岭南一隅，没有很大的影响，其教势还不能和以神秀、普寂为代表的北宗相比肩。及至荷泽神会时，南宗始盛。神会（686～760）是慧能的得法弟子。神会初至洛阳，欲振六祖之风，乃于开元二十年（732）设无遮大会于河南滑台大云寺，与代表北宗的山东崇远论战。神会指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，欲确立南宗慧能系之正统传承与宗旨。天宝初（约742）再至洛阳，大行禅法，并于天宝四年（745）著《显宗记》，定南北顿渐两门，即以南能为顿宗，北秀为渐教，“南顿北渐”之名由是而起。自此之后，南宗日盛而北宗大衰。
　　神会与北宗僧人辩论时已经知道《法如行状》及《传法宝纪》，由此猜想，神会很可能也受到它们的启发。当崇远问：“唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？”神会答：
　　“菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜（应作“婆须蜜”，下同），须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承后。自如来付西国与唐国，总有十四代。”[34]
　　当崇远问其根据时，神会答：
　　“据《禅经序》中具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答如《禅经序》说。”[35]
　　可见，神会所引证的名字已超出了慧远《禅经序》的范围了，而且利用了正文之序。同样，也是把达摩多罗说成是菩提达摩。在法统说上，神会的最大贡献乃是确立了慧能作为禅宗中土第六祖的地位，而从唐末以后，南宗取代北宗成为禅宗的主流，故慧能的六祖地位确然不拔。可是禅宗在印度的传承世系，神会依然没有解决。从佛陀入灭至达摩来东土，中间为期长达千年，神会提出的西天八祖说不能令人信服。于是，南宗的僧人在神会法统说的基础上，把《付法藏因缘传》与《达摩多罗禅经》所说祖师付法相承的世系结合起来，提出西天二十八祖的法统说。由此便进入了禅宗法统说的发展期。
　　（二） 禅宗法统说之发展
　　神会之后，禅宗南宗获得了迅速的发展，出现了如四川净众、保唐禅派和牛头宗等禅宗流派。在法统说上也众说纷纭，莫衷一是。从现有的资料来看，各家所说，在东土六祖的问题上是完全一致的，说明各家都以慧能禅系为其源头。在西天传法世系上则比较混乱，虽然都主张西天二十八祖说，但各家对所依据的资料取舍各不相同，二十八祖的名称有异。略而言之，有两个系统：
　　第一种是在《付法藏传》中所谓的二十三祖里，加入《达摩多罗禅经》九祖中的舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗等五祖。而有的书是将最后的达摩多罗代以菩提达摩，如敦煌本《古坛经》、《历代法宝记》、《内证佛法血脉谱》，《圆觉经大疏钞》等，其中多少有出入，但皆属于同系者。
　　第二种是在《付法藏因缘传》的二十三祖中，于第六祖弥遮迦之后加入了婆须弥，成为二十四祖，其后再加上婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩等四祖，这是《宝林传》、《曹溪大师别传》等的说法，五代时的《祖堂集》、北宋时的《景德传灯录》和《传法正宗记》皆宗之。[36]
　　下面就几种主要资料成书的先后，约略述之。
　　《历代法宝记》是唐代四川成都保唐寺无住（714~774年）死后不久，由他的弟子编撰的，宣传以保唐寺为中心的禅系为正统的禅宗史书。书中继承神会从达摩至慧能的中土六祖说，利用《南宗定是非论》中从达摩、慧可直至慧能的六代传承袈裟为“法信”的说法，编造此衣在则天武后时被诏送朝廷授于智诜，经处寂、无相，传于无住。以此证明保唐禅派的正统性。书中对净觉的《楞伽师资记》将译《楞伽经》的求那跋陀罗作为中土初祖置于达摩之前的做法提出了严厉的批评，认为净觉是“不知根由，或乱后学”，其提出的理由是：
　　求那跋陀，自是译经三藏，小乘学人，不是禅师。译出四卷《楞伽经》，非开受《楞伽经》与达摩祖师。达摩祖师自二十八代首尾相传，承僧迦罗叉。[37]
　　该书西土的传法世系则继承了李华（？-766）所撰《左溪大师碑》的二十九祖说，但把二十九祖菩提达摩称为菩提达摩多罗。[38]书中所载西土二十九祖之名次如下：摩诃迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那耶奢、马鸣、毗罗长老、龙树、迦那提婆、罗侯罗、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩拏罗、鹤勒那、师子比丘、舍那婆斯、优婆掘、须婆蜜多、僧迦罗叉、菩提达摩多罗。[39]书中所记为二十九代，最后却要说，“除去达摩多罗，即二十八代也”。可能当时二十八祖的说法已很流行，为了与之调和，便有此种曲就之说吧。因为早在东魏静帝兴和年间（539-542），就有释云启与天竺沙门那连耶舍合作，将记载印土七佛至二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》梵本译为汉文。至梁简文帝（549-551）时，此译本（一说尚有别本）已在南北方广泛流传。
　　据杨曾文先生的研究，《历代法宝记》与《坛经》敦煌原本的法统说十分相近，但二者成书先后及是否互有影响，很难断定。二者的主要差别是：前者多一个弥遮迦，后者把第二十七祖须婆蜜多、二十八祖僧迦罗叉分别写为二十六、二十七祖，并将次序颠倒，把“僧迦罗叉”写作“僧迦叉”，“须婆蜜多”更正为“婆须蜜多”。[40]
　　与《历代法宝记》大致同时成书的《曹溪大师别传》（成书于781年）却是自成体系的。[41]本书撰者不详，内容包括六祖慧能之传记、传法宗旨、高宗等帝之敕书、曹溪山宝林寺之由来、六祖之六种灵瑞异闻等。书中有弘忍传法于慧能时，向慧能讲述禅宗传承世系的一段话，其中虽然提到西国二十八祖，但并未将各代祖师的名字全部列出，只是简略提及，第二十八祖，弘忍称作“达磨多罗”，而非“菩提达摩”。其文云：
　　如来临涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧婆毱多，在后展转相转西国经二十八祖，至于达磨多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾（弘忍）矣。吾今欲逝，法嘱于汝，汝可守护，无令断绝。[42]
　　其后又有《宝林传》[43]出。《宝林传》，全称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》，又作《双峰山曹侯溪宝林传》。唐代朱陵沙门智炬（或作慧炬）撰于贞元十七年（801）。韶州曹溪宝林寺为禅宗六祖慧能宣扬禅法之道场，故以为书名，以阐明六祖慧能之法统。此书集录有关禅宗史，如《六祖坛经》、《五明集》、《续法传》、《光璨录》、《历代法宝记》等书之大成，而主张二十八祖之传承。其所载二十八祖的名字如下：
　　第一祖大迦叶，第二祖阿难，第三祖商那和修，第四祖优波毱多，第五祖提多迦，第六祖弥遮迦，第七祖婆须蜜，第八祖佛陀难提，第九祖伏驮蜜多，第十祖胁尊者，第十一富那夜奢，第十二祖马鸣，第十三祖毗罗尊者，第十四龙树，第十五祖迦那提婆，第十六祖罗睺罗，第十七祖僧伽难提，第十八祖伽叶舍多，第十九祖鸠摩罗多，第二十祖阇夜多，第二十一祖婆修盘头，第二十二祖摩拏罗，第二十三祖鹤勒尊者，第二十四祖师子比丘，第二十五祖婆舍斯多，第二十六祖不如密多，第二十七祖缺，第二十八祖菩提达摩。[44]
　　撰者作此书最大之用意，即在于彰明师子尊者与菩提达磨间之关系，不同于《付法藏因缘传》之法脉断绝说；又因本书所述年序错讹混乱，文字粗俗，故出世之后，曾遭后世诸方著述非难。在唐代，即遭致梓州慧义寺义学沙门神清的强烈指斥。至宋代之时，仍有天台宗人，对此书颇多讥斥，且谓本书“诡说百端，以惑无识”。
　　但此书出世后便受到禅宗的普遍欢迎，对宋代禅宗的法统说影响甚大。其后唐释玄伟的《圣胄集》、五代时南岳惟劲的《续宝林传》和静、筠二禅僧的《祖堂集》、北宋释道原的《景德传灯录》等灯录、契嵩《传法正宗记》、《定祖图》、宋元诸本《坛经》等，皆受此书影响，以致于形成传至今日的西天二十八祖之说。可见，在禅宗法统说的形成过程中，《宝林传》起到了承前启后的关键作用。
　　（三） 禅宗法统说之定型
　　北宋景德元年（1004），法眼宗禅僧、天台德韶的法嗣释道原，统集《宝林》、《玄门圣胄集》等传，续后梁开平以来宗师机缘，撰成《景德传灯录》。灯能照暗，禅宗祖祖相授，以法传人，犹如传灯，故名。书成以后，诣阙进呈，宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定，历时一年，方遂终篇，并奉敕入藏，成为有史以来第一部官修禅书。
　　本书问世以来在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录著述，如《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《续传灯录》等，为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料，而且为宋代以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。[45]
　　另外，本书中延袭唐代宗密等人说法，将智顗作为禅门达者，激起了天台宗僧人的强烈不满，由此引发了台、禅二宗长期的争论。本书所述之法统说，以摩诃迦叶至菩提达摩，为西土二十八祖，以达摩至慧能，为东土六祖。本书的奉敕入藏，使得禅宗的法统说得到了官方的正式认可。由于取材于错讹充斥、文字鄙俗的《宝林传》，没有作出充分的论证，所以本书出世以后，关于禅宗的法统说，仍然没有形成统一的认识。这个工作是由后来的契嵩完成的。
　　契嵩（1007～1072）北宋僧，自号潜子，字仲灵，俗姓李，藤州镡津（广西藤县）人。七岁出家，十三岁剃发，翌年受具足戒。十九岁游方，下江湘，登衡庐，常顶戴观音像，日诵其号十万声，并博览经传杂著。曾谒筠州洞山晓聪，得其禅法。
　　纵观契嵩一生，以其两大功业，在中国佛教思想史上占有重要的地位：一是在宋仁宗明道年间（1032～1033），针对欧阳修等人辟佛的议论，作《辅教篇》等书，论述教禅一致，倡三教融合，特别强调儒释两教的一致性，轰动当时文坛，为北宋佛教的发展创造了一个较好的外部环境。二是鉴于禅门传法世系说法不一，并为了反对天台宗依据《付法藏传》的二十四祖之说，而依据《宝林传》等厘定禅宗的印度世系为二十八祖，撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》（以上三书合称《嘉祐集》），使西天二十八祖之说成为后世禅宗传法世系的定论，对后世讲述禅宗史影响很大，并引起了天台宗的争论，历久不息。[46]
　　下面就对其厘定西天二十八祖说的起因、论证的过程及产生的影响略作叙述，以明此事与台、禅法统之争的密切关系。
　　禅宗法统之说，既依《付法藏因缘传》，复加增添裁定，在有唐之世，即遭致梓州慧义寺义学沙门神清[47]的强烈指斥。在其所著《北山录》卷六〈讥异说〉，神清以义学沙门立场明白指斥南宗禅之后学，谓彼等忽视戒律，误传宗祖传承系统；并且对宗门祖师“以心印心”之事，颇不以为然。其批评禅宗误传宗祖传承系统，提出了他的理由，《北山录》卷第六云：
　　《付法传》止有二十四人，其师子后舍那婆斯等四人，并余家之曲说也。又第二十九名达摩多罗，非菩提达磨也。其传法贤圣，间以声闻，如迦叶等，虽则回心，尚为小智，岂能传佛心印乎？[48]
　　契嵩认识到，禅宗的法统说之所以遭到他宗的讥斥，乃是因为以前的法统说过于混乱，于是起而整理之。据陈舜俞《镡津明教大师行业记》云：
　　仲灵之作是书（《禅宗定祖图》、《传法正宗记》）也，慨然悯禅门之陵迟，因作考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者。居无何，观察李公谨得其书，且钦其高名，奏赐紫方袍。仲灵复念，幸生天子大臣护道达法之年，乃抱其书以游京师，府尹龙图王仲义，果奏上之。仁宗览之，诏付传法院编次，以示褒宠，仍赐‘明教’之号。[49]
　　对于神清所提出的声闻何以能传佛心印的问题，契嵩则在著述中广引佛教经论予以反驳，并对神清提出严厉的批评。据《传法正宗记》卷二末所载〈评北山清公书〉云：
　　大凡万事，理为其本，而迹为末也。通其本者故多得之，束其末者故多失之。若传法者数十贤圣，虽示同声闻，而岂宜以声闻尽之哉？……《楞伽》所谓三种阿罗汉者，一曰得决定寂灭声闻罗汉；一曰増修行菩萨行罗汉；一曰应化佛所化罗汉。此罗汉者，以本愿善根方便力故，现诸佛土，生大众中，庄严诸佛大会众故。若大迦叶传法数十贤圣者，岂非应化佛所化之罗汉耶！佛所化者，宜其所有四禅三昧、无量功德与如来不异也，不异乎如来而传佛心印。……心印，即经所谓三昧王之三昧者也，如来所传乃此三昧也。……呜呼！学者不求经、不穷理，动谬圣人之意为其说，虽能编连万世事，亦何益乎？书曰“记诵之学，不足为人师”，清之谓欤！[50]
　　针对神清的非难，契嵩还专门撰写了《传法正宗论》四篇予以详细辩驳。在《正宗论》里，契嵩由传法史考订禅门祖师之正脉法统，并论述师徒面授、付法相承之问题。契嵩认同《出三藏记集》、《达磨多罗禅经》等诸说，而非议《付法藏因缘传》之说，以阐明自释尊至达磨二十八祖嫡传法系之正统性，并答辩禅门“以心传心”、“教证一如”等问难。
　　契嵩的西天二十八祖说，承自《宝林传》，极力为这个法统说提供种种文献的证据。契嵩主要是论证了三个问题：
　　第一，在前二十四祖里，与《付法藏因缘传》相较，何以会多出第七祖婆须密？契嵩认为，《宝林传》之所以在《付法藏传》的弥遮迦和佛陀难提之间特别加入了婆须密，是依据《达摩多罗禅经》。
　　第二，师子如何付法给斯多？契嵩承继《宝林传》的说法，在《传法正宗记》第四说明，第二十三鹤勒那付法给师子时，已经预言有法难，并说早点付法可使法脉不致断绝；以及师子也知道法难将临自身，遂向婆舍斯多述说付法之言，可见圣者一开始就能预卜未来，《付法藏传》一味主张法灯断绝说，是相当误谬的。为了强化他的这种说法，《正宗记》卷九〈宗证略传〉又举出了支疆梁接及波罗芬多的传说。
　　第三，自第二十五祖婆舍斯多以下的相承，其根据何在？契嵩认为，这也同样是依据《达摩多罗禅经》。可见，契嵩十分重视《禅经》而非议《付法藏传》，如《传法正宗定祖图》所云：
　　然其始乱吾宗祖，荧惑天下学者，莫若于《付法藏传》。正其宗祖，断万世之诤者，莫若于《禅经》。[51]
　　契嵩又为了证明从婆舍斯多、不如密多、般若多罗到第二十八祖达摩的四师相承，乃举出〈宗证略传〉中的佛驮跋陀罗和慧远之间的问答、僧祐的萨婆多部师资记目录序（《出三藏记集》第十二）、那连耶舍和万天懿之间的问答，以及犍那和李常之间的问答来说明。《传法正宗论》第二、第三篇又引用《禅经》和《修行地不净观经序》（《出三藏记集》第九），将二十八祖说置于确然不动的地位。
　　由于契嵩所著《传法正宗记》等诸书皆奉敕入藏，在当时的佛教界产生巨大的影响，由其所厘定的西天二十八祖之说，从此成为禅门定说。
　　以学术的立场言，契嵩所举出的诸种文献，多是神秘性的记事和传说，故其所厘定的二十八祖说，要作为历史的事实为他宗所接受，证据稍显不够充分。正因如此，契嵩虽掊击神清之书，天台宗人则起而护持神清之说，并对契嵩所著书奋起还击，于是争论迭起。
　　三 天台宗的法统说
　　与禅宗相比，天台宗在建立自宗的法统说方面，遇到的困难似乎更大一些，这是因为，被奉为二祖的慧文禅师，其禅法并非直接承自印度祖师的一脉相传，而是遥接龙树，龙树被天台宗推尊为始祖。而要证明这种传承的合理性，让人信服，则并非易事，于是各代的台宗高僧们就覃精竭虑，建立了多种法统说。一般而言，天台宗关于西土的传承，依《付法藏因缘传》，采金口相承之说，谓受佛金口之记而次第相承，指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖。关于东土的传承，有今师相承说和九祖相承说二种：（一）今师相承，指龙树、慧文、慧思、智顗等四祖；(二)九祖相承，指龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。至南宋末志磐著《佛祖统纪》时，在九祖之后，又续兴道下八祖，共计为十七祖，九祖相承遂扩展为十七祖相承了。
　　关于天台宗法统说的形成过程，下面也拟分三期来略作叙述。
　　（一） 天台宗法统说之初创
　　天台宗既成一大教派，自认为上承佛陀的佛教正统，而有传法定祖之说。天台宗的实际创始人智者大师（538～597年），还没有较明确的法统观念，这一点与禅宗的六祖慧能有些相似。尔后的宗派传承者，为强调本宗在佛教中的正统地位，渐有法统说的建立。天台宗最初的法统说，是由章安灌顶（561～632年）在《摩诃止观》开篇〈略说缘起〉中提出来的。
　　首先，关于佛法在西土的传承世系，灌顶依据《付法藏因缘传》，最早提出了天台宗的二十四祖说。此说的根据在于：东魏静帝兴和二年（540），高僧云启到西域求法，在龟兹遇天竺那连耶舍欲来东土传法，二人合译《祖偈因缘》，后耶舍将此书传给居士万天懿。万据此书重新校刊北魏昙曜和吉迦夜译的《付法藏因缘传》，改定次序，加入原来所缺的“偈谶”。梁简文帝派人将《付法藏传》抄写回来，流布江表。可见，讲从迦叶至师子付嘱传法的二十四祖的《付法藏传》早已流行江东，为南地的禅者所接受。[52]智顗、灌顶师弟二人，必受此影响，故《摩诃止观》开篇即云：“行人若闻付法藏，则识宗元。”然后便据《付法藏因缘传》提出佛陀金口所记的二十四祖说，文云：
　　大觉世尊，积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔，始鹿苑，中鹫头，后鹤林。法付大迦叶。……付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时，取之，则二十四人。诸师皆金口所记。[53]
　　以后的天台宗僧人，在西土的传承世系上，便谨依《摩诃止观》所说，不复更改。这也就是宋代台、禅二宗在西天二十四祖与二十八祖的问题上长期争论不息的原因。
　　关于东土的传承，《摩诃止观》的说法是这样的：
　　智者师事南岳，……南岳事慧文禅师，……文师用心，一依《释论》，论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者《观心论》云：归命龙树师。验知龙树是高祖。[54]
　　上述四人，也就是后来湛然所谓今师相承的龙树、慧文、慧思、智顗等四祖，另外，天台宗推龙树为高祖，灌顶也是首倡者。在《摩诃止观》中，章安灌顶的法统意识尚不十分明显，及至他作南岳、智者传记时（601年），当已渐有法统思想。且曾叙北齐（慧文）、南岳（慧思）、天台（智顗）之相承，宗派之念尤著。[55]
　　灌顶所说的这个天台宗早期的传承世系，并非没有问题。首先，慧文传法于慧思，此事便颇令人起疑。因为慧思虽从慧文处得禅法口诀，悟得法华三昧，但慧思曾“从道就师、受法最师。”慧文传法于慧思一事何以成立呢？志磐依据湛然的见解，是这样解释的：
　　今详思师，本承文师，今又言从就师。是知诸师多同时互相咨禀，而法门改转，后多胜前，非复可论相承也。至北齐已降，依论立观，自此授受，始终不异，始可论师承耳。[56]
　　其次，慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传?习禅篇论》，其最著名之弟子为智璀，“颇怀亲定，声闻于天，致使陈氏帝宗，咸承归戒。”[57]《续高僧传?智顗传》里称智璀为国师，《续高僧传?昙迁传》中称之为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智顗一系发扬光大，而智璀几乎不为人知了。据《续高僧传》所说，此人原似有传，而今却已没有了。由此可知，天台宗于智顗以前之法统，也不是没有分歧。
　　（二） 天台宗法统说之发展
　　天台宗自章安去世后，中经百余年之沉寂，至荆溪湛然出世，盛阐本宗，力辟他派，并于其时大定传统之说，形成天台的东土九祖相承说。荆溪即为第九祖。志磐云：
　　每以智者破斥南北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定慧，圆照一乘。初无单轮只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者，起于庾岭；谈法界，阐名相者，盛于长安。是三者，皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛；读唯识者，不许他经；至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辩而论之，曰《金錍》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。[58]
　　天台宗于唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因普门子《止观辅行弘传决序》与梁肃《禅林寺碑》而固定。普门子序所述自智者至荆溪的法统为：智者大师付灌顶，灌顶后继之以法华威（智威），其后为天宫威（慧威），威公授之于左溪玄朗，朗公传灯于湛然。[59]
　　梁肃（751?～793）唐代安定人。字敬之，一字宽中。以儒学著称，大历、贞元时之复兴古学，以梁肃最称渊奥。早归佛门，就湛然学天台，深极心要。著有《天台止观》六卷、《止观统例》、《文集》二十卷。在《禅林寺碑》中，梁肃述天台九祖之传承如下：龙树大士，慧文禅师，南岳思大师，智者大师，章安灌顶禅师，缙云威（智威），东阳威（慧威），左溪朗禅师，湛然禅师。[60]
　　关于天台宗的法统说，荆溪湛然的贡献在于，正式提出了金口相承、今师相承两种说法，重在论述两种相承的关系，说明天台宗乃是上承佛陀的佛教正统。
　　金口相承，是指受佛金口之记而次第相承，指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖（一如《付法藏因缘传》所载）。湛然此说的重点，是以付法第十三祖龙树为标的，欲诠显龙树为天台的高祖，这是今师相承的前提所在。
　　今师相承，是指自智顗逆推，中经慧思、慧文等，直至龙树。若顺而言之，则有九师相承，九师是指：第一讳明，第二讳最，第三讳嵩，第四讳就，第五讳监，第六讳慧，第七讳文，第八讳思，第九讳顗。湛然认为，慧文以前，“虽云相承，法门改转。慧文已来，既依大论，则知是前非所承也。”[61]
　　同灌顶一样，湛然也认为，西土的金口相承到了师子比丘，法系就断绝了。而今师相承是上接第十三祖龙树菩萨的，因此天台宗依然是承自佛陀的佛教正统。湛然在论述金口相承与今师相承的关系时说：
　　若不先指如来大圣，无由列于二十三祖。若不列于二十三祖，无由指于第十三师（龙树）。若不指于第十三师，无由信于衡崖台岳。[62]
　　因为要追宗认祖，上溯至龙树，故其叙述今师相承的顺序与金口相承恰好相反：
　　金口相承，从前向后；今师相承，从后向前者，为指文师（慧文）以承龙树，文便故也。[63]
　　然西土第十三祖龙树以造论著称，创中观派；天台宗以教观双美，而重在止观。一则遣荡，一则建立，法门既已不同，而将其当作天台宗在东土的始祖（高祖），终会遭人疑谤，对于这个问题，湛然以《中论》中的四句偈为据，解释如下：
　　龙树本文，有荡有立，今依龙树，意亦同然。故不应以专荡之文，却形止观而为建立。论初句云：‘因缘所生法’，即建立也。‘我说即是空’，即遣荡也。‘假名中道’，又建立也。四句论中，三立一荡，止观前后，盛引斯文。二处符同，师资礭立。……[64]
　　需要指出的是，湛然虽然提出了一个较完备的法统说，却并未成为天台宗内部的统一认识，至少在东土九祖说上还有不同的说法。例如，风穴延贞禅师就被唐玄宗谥为七祖（见《金石粹编》卷八十三）。自五代时吴越王钱俶请追谥诸祖以后，荆溪之说遂成为定式。
　　到了宋代，天台宗金口相承的法系断绝之说，遭到禅家的非难。他们指责天台将断绝的法系当成自家的相承是毫无意义的。天台宗对此种非难的辩驳颇费苦心，或是提出横竖的相承，或是加上译主相承，或是讲直授相承，情形非常被动。
　　（三） 天台宗法统说之完善
　　如前所述，北宋的契嵩祖述《宝林传》，依据《达摩多罗禅经》和《萨婆多部记》，整理禅宗的法统说，并非议天台宗引以为据的《付法藏因缘传》。其所著《传法正宗记》等书，奉敕编入大藏，从此，禅宗的西天二十八祖说流行天下。由于这件事情的刺激，中兴之后的天台宗，为维护本宗的法统说，与禅宗发生了长达二百余年的论争。天台宗在论争的过程中，不唯完善了自己的法统说，而且藉此形成了编撰史书以争正统的传统。在南宋之末，终于由志磐集其大成，著成《佛祖统纪》这一佛教史巨著，蔚为二宗争衡的又一大成果。
　　契嵩的主张，首先受到知礼的弟子南屏梵臻的责难。据释可观《竹庵草录?诸宗立祖》条言：
　　昔日南屏臻老，曾与嵩仲灵往复辩正，须依《付法藏传》。[65]
　　梵臻是以与山外派的净觉论战而著名的人物，关于法统说，没有撰专论批驳契嵩，辩论的详情也不得而知。
　　当时批驳契嵩最有力的人物，要数净觉的高徒子昉。《释门正统》和《佛祖统纪》均有其传记，《佛祖统纪》的记载较为详尽。据《佛祖统纪》所说：
　　嵩明教据《禅经》作《定祖图》，以《付法藏》斥为可焚。师作《祖说》以救之。又三年，嵩知《禅经》有不通，辄云传写有误。师复作《止讹》以折之。[66]
　　子昉批驳契嵩，大抵是说，其一，智炬作《宝林传》，擅自增加、改窜世次及祖师名称，而“（智）炬妄陈于前，（契）嵩缪附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗” [67]。其二，禅宗既自尊为大乘，反用《萨婆多部记》中的小乘弘律之人达摩多罗，作为自宗的祖师，可谓“厚诬先圣”。经往复辩难，契嵩仍坚持其说，终不为之所动。由于契嵩和子昉的论争，二宗的对立更形显著。
　　天台山外派还有神智从义（1042～1091），也是就法统说攻击禅宗之人。他撰《四教仪》的补注集解，从天台宗的立场驳斥贤首、慈恩、禅等诸宗。《释门正统》〈从义传〉述其斥禅宗法统说颇详，今撮录于次，以见其思想之一斑：
　　今家承用二十三祖，岂有误哉。若二十八祖，未见经论所出。近见刻石镂板，图状七佛二十八祖，各以一偈传授相付。呜呼！假托何其甚歟！。识者有力，宜革斯弊，令无量之人，咸遵正教。[68]
　　从义所说的“刻石镂板，图状七佛二十八祖”，大概是指契嵩的《传法正宗定祖图》。
　　总之，天台宗与禅宗在法统说上存在的根本分歧，在于台宗主张西土二十三祖说，禅宗主张二十八祖说。即使前二十四祖，二宗亦不同。台宗据《付法藏因缘传》，以龙树为第十三祖，师子为二十三祖，并计末田地，则有二十四祖，而世次仍为二十三。《宝林传》则在前面加一婆须密为第七祖，故龙树为第十四祖，师子为第二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏因缘传》，台宗则极力拥护；《正宗记》指责《续高僧传》，而台宗又护之，并斥禅宗的七佛偈及拈花微笑、慧可断臂等事于佛经无载、于佛史无据，乃出于禅宗的编造。二宗相抗，势同水火。[69]
　　后来天台宗的僧人，由于受到宋代史学的影响，转而依照正统史书，用编撰纪传体佛教史书的手段，试图达到其为天台宗争正统的目的。所以，天台宗人对禅宗法统说的论难，仍持续于天台宗所撰的佛教史籍中。
　　最先出现的是元颖所撰的《宗元录》一书，此书久已佚失，内容不详。据《佛祖统纪》卷二十三〈元颖传〉可知，元颖是吴兴人，北宋政和二年（1112），于郡城开元建智者院，日居慈霔阁，秉笔著书。自正像统纪，终教藏目录，凡百卷，名《天台宗元录》。[70]《释门正统》卷八〈元颖传〉还引述了元颖所自叙的撰书因缘，文略云：
　　常叹宗元失绪，祖裔迷伦。虽奔走于江山，恨蔑闻于传注。图籍纵有，各擅一途，……颖不拨汲深，每怀露惑，书其万一，呈似后贤，庶几将来删补有渐。[71]
　　《佛祖统纪》〈叙古制〉述该书的内容说：
　　吴兴颖师，始撰《宗元录》，述天台一宗授受之事，自北齐至本朝元祐，为之图以系道统。于是教门宗祖，始粲然有所考矣。[72]
　　可见此书于天台法统之完善，用力甚勤，遂为后世台宗撰史者所宗。
　　到了南宋宁宗朝，有居士名吴克己，号铠庵，婺女浦江人，为学无所不通。在其晚年，于庆元（1195~1200年）中，对元颖《宗元录》予以增广，名曰《释门正统》，未及完成而亡。书的内容约分为纪运、列传、总集三部分。吴克己尝著论攻击《宝林传》，其说多为宗鉴所继承。吴克己之侄志昭法师，居婺女左溪，述《释迦谱》，又躬禀叔父之微旨，编次《历代宗承图》。
　　在吴克己稍后，有景迁法师，号镜庵。嘉定年间（1208~1224年），复取元颖的《宗元录》及吴克己的新图，重加诠次，增立新传六十余人，名《宗源录》。
　　宗鉴法师，钱塘良渚人。嘉熙（1237~1240年）初，居仁寿张寺。续吴克己《释门正统》成八卷，全书仿《史记》体例，而设本纪、世家、诸志、列传、载记等五部。书中凡引吴克己之言，必标以“铠庵曰”三字，以示不没其实。本书卷首有嘉熙元年（1237）三月十日之自序，卷末有后序。依后序所说，可知本书于绍定六年（1233）刊行。
　　对于禅宗的法统说，宗鉴之《释门正统》在多处加以批驳。例如，北宋初，道原以真宗景德元年（1004）具表上进《景德传灯录》，并奉敕入藏，其后相继共有五种灯录问世，而皆宗《宝林传》之说。针对此事，宗鉴引铠庵之论曰：
　　《宝林》说诡，非特达磨、慧可事迹与僧传（《续高僧传》）不同，其最虚诞无稽，而流俗至今犹以为然者，七佛说偈、世尊拈花是也。七佛缘起，……所经劫波，前后隔远，岂有递相说偈付法之事？纵若有之，未审吾佛何处举似，梵僧何年译至此土也？又据《涅槃经》，……世尊将入涅槃，乃云：我宣正法眼藏，分付摩诃迦叶。良以迦叶头陀第一，能为四众作依止，可以匡持法藏故也，兹其所以为付法初祖。……殊不知迦叶自于法华了此大事，岂待涅槃会上重新微笑而受法耶！[73]
　　在卷八的〈禅宗相涉载记〉里，又引子昉的辩祖书，斥责《宝林传》“诡说百端，以惑无识。”
　　道原之后，契嵩又于仁宗嘉祐六年[74]（1061）进《定祖图》、《正宗记》等，亦奉敕入藏，宗鉴评之曰：
　　自慧炬撰《宝林传》，称有二十八祖，及此土六祖，厥后《传灯录》复踵其讹，嵩遂取小乘禅经及《宝林传》等定之，以谓《付法藏传》可焚。吴门子昉法师著论辩之，去其伪谬四名，复准《付法藏传》，止二十四代。[75]
　　为了表明天台宗是佛教的正统，他又引用柳宗元所撰《无姓碑》中“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其正” [76]之文以为证明。除了在书中明文攻击禅宗的法统说之外，宗鉴主要是想通过《释门正统》的纪传体例，来举扬天台宗，贬抑其他诸宗，达成其为本宗争正统的目的，却由于体例运用不当，反而造成有违初衷的结果。
　　然而，上述诸师所著之书，仅为草创，皆存有这样那样的问题，还没有达到完整无缺的程度，都不能很好地达成为天台宗争正统的目的。志磐批评他们说：
　　然镜庵（景迁）则有不立体统之失，良渚（宗鉴）则有名位颠错之谬。至于文繁语鄙，事缓义乖，则皆有之。而题称释门，尤为疏阔。[77]
　　志磐为了弥补这些缺点，使所述能更好的突显出天台一宗作为佛教正宗的全貌，于是在《宗源录》、 《释门正统》二书的基础上，加以改编，并扩大范围，依仿《史记》和《资治通鉴》体例，编成《佛祖统纪》一书，内分本纪、世家、列传、表、志五科。不仅内容增加，而且组织严密，并广泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自宝祐六年（1258）着笔，到咸淳五年（1269）八月，凡阅十年，五次改易其稿，夜以继昼，撰成本书。完成之后，又请必升、慧舟、善良、宗净、法照等五位僧人校正，才作为定本，咸淳七年（1271）刊行于世。
　　志磐对于台宗法统说的完善贡献巨大。首先，在《佛祖统纪》中志磐为天台宗建立了一套很完整的法统说，包括一佛、西土二十四祖和东土九祖、兴道下八祖，并将其全部列于本纪，表明天台宗是佛教的嫡传正统。
　　其次，对于禅宗法统说的评述，《统纪》的论调已不再如前代那样激烈，更带有调和的性质。这固然是由于志磐本人具有统摄诸宗的态度，同时可能也说明，到了南宋末年，二宗已经由对抗趋向于融合了吧。《佛祖统纪》卷五的“述曰”：
　　佛所得宿命，记未来成道，虽累亿劫必能前知，岂今记祖止二十四。窃原佛意，当用二义：一者，以师子遭命难，为传持佛法之一厄；二者，此后诸祖，虽有其继，恐非四依大圣之比，以故金口齐此而言，非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者，痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子，而禅林加四人，于是竞相是非，连代不息。试以大意决之，则无所为碍。谓师子虽遭命难，非无弟子可以传法，特不在金口预记之数耳。然则加以四人，至于达磨，而始为东土之来，谓之二十八人，斯亦何害。禅人欲实其事，但言四人相承，传之达磨，则可矣。今乃妄引《禅经》之证，适足以自取其不实也。嵩明教作《定祖图》，谓《禅经》具载二十八祖，今检经但列九人，而名多不同，昉法师作《止讹》以斥之，宜矣。[78]
　　总括上文，志磐的大意是说，天台宗认为祖承止于师子，禅家又另加上四人，遂惹得纷争不息。《付法藏传》所谓师子时付法断绝，其理由之一是因师子遭难，第二是因到师子为止是正法之世，传持者中的多数是第四依[79]的圣者。但师子以后到像末之时，传持者也是第二依、第三依者，因此在释尊金口相承之外者，决非意味着付法断绝。所以，再加上四人，谓之二十八人，也并没有什么妨碍。但是，禅徒欲证实其事，就胡乱地引证《禅经》，是不可以的。
　　[1] 释印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1990年12月第1版，第165页。
　　[2] 《付法藏因缘传》卷二载一故事，特别能说明口耳相传易生误谬，内容略如下：尊者阿难游行至一竹林，听到一比丘诵法句偈：“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”阿难对比丘说，这个不是佛语，佛偈是这样的：“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。”这个比丘把阿难的话告诉他的师父，师父说：“阿难老朽，言多错谬，不可信矣，汝今但当如前而诵。”
　　[3] 释印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1990年12月第1版，第166页。
　　[4] 颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司1980年12月台湾初版，第9页。
　　[5] 宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册，第400页。
　　[6] 湛然：《止观辅行传弘决》，《大正藏》第46册，第143页。
　　[7] 颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司1980年12月台湾初版，第13-14页。
　　[8] 参考汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年8月第1版，第200-201页；《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年5月第1版，第387页。
　　[9] 《佛祖统纪》卷八，《大正藏》第49册，第190页下、191页上。
　　[10] 《佛祖统纪》卷九，《大正藏》第49册，第194页上。
　　[11] 同上。
　　[12] 参考杜继文、魏道儒：《中国禅宗史》，江苏古籍出版社1993年8第1版，第402--405页。
　　[13] 同上，第367页。
　　[14] 陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第一版，第98页。
　　[15] 释知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》第46册，第707页上、中。
　　[16] 释可度：《十不二门指要钞详解》卷一，《卍续藏》第100册，第342页下。
　　[17] 《祖堂集》卷二：“大师（达摩）语诸人言，有三人得我法。一人得我髓，一人得我骨，一人得吾肉。得吾髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼总持。”（岳麓书社1996年6月第一版，第46页。）并无“礼拜依本位而立”之语。
　　《景德传灯录》卷第三：（达摩）“乃命门人曰：‘时将至矣，汝等盖各言所得乎。’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字不离文字而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五阴非有。而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。’最后，慧可礼拜后依位而立。师曰：‘汝得吾髓。’” （《大正藏》第51册，第219页中、下。）
　　[18] 释宗晓：《四明教行录》卷四，《卍续藏》第100册，第960页上。
　　[19] 日人高雄义坚氏推断四明所谓圭峰后集，应该是他所著的《禅门师资承袭图》，并略作了考证。考证见于《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版，第96页（注五）的注文。
　　[20] 释宗晓：《四明教行录》卷四，《卍续藏》第100册，第960页下、961页上。
　　[21] 同上，第961页下。
　　[22] 同上，第962页下。
　　[23] 同上，第962页下、963页上。
　　[24] 同上，第963页下。
　　[25] 《佛祖统纪》卷八《法智法师本纪》，《大正藏》第49册，第193页中。
　　[26] 释可度：《十不二门指要钞详解》卷一，《卍续藏》第100册，第342页下。
　　[27] 同上。
　　[28] 参考高雄义坚 著，陈季青 译：《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版，第81-83页。
　　[29] 参见杨曾文的考证：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月第1版，第136页。
　　[30] 参考杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月第1版，第137、140页。
　　[31] 杨曾文：敦煌新本《六祖坛经》，附编（二）《坛经》敦博本的学术价值，上海古籍出版社1993年10月第1版，第279页。
　　[32] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月第1版，第143页。
　　[33] 杨曾文：敦煌新本《六祖坛经》，附编（二）《坛经》敦博本的学术价值，上海古籍出版社1993年10月第1版，第279页。
　　[34] 神会：《菩提达摩南宗定是非论》，杨曾文编校《神会和尚禅话录》，中华书局1996年7月第1版，第33-34页。
　　[35] 同上，第34页。
　　[36] 本文所述二十八祖说之两种系统，乃源于常盘大定。参见高雄义坚：《宋代佛教史研究》，华宇出版社1987年5月台湾初版，第85页。
　　[37] 《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第180页中。
　　[38] 参考杨曾文：《禅宗文献研究在日本》，《世界佛学名著译丛》28，华宇出版社1988年6月台湾初版，第20页。
　　[39] 参考《大正藏》第51册，第180页上、中。
　　[40] 参考杨曾文：敦煌新本《六祖坛经》，附编（二）《坛经》敦博本的学术价值探讨，上海古籍出版社1993年10月第1版，第280-281页。
　　[41] 参考杨曾文：敦煌新本《六祖坛经》，附编（二）《坛经》敦博本的学术价值探讨，上海古籍出版社1993年10月第1版，第280页。
　　[42] 《卍续藏》第146册，第484页上。
　　[43] 收在《中华大藏经》（台湾版）第一辑精装第三十八册（《宋藏遗珍》）、《禅宗全书》第一册。
　　[44] 转录自杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月第1版，第585页。
　　[45] 陈士强：《中国大百科全书?宗教》〈景德传灯录〉条，中国大百科全书出版社，1988年1月第一版，第212页。
　　[46] 参考吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年8月第1版，第394页，及石峻（等）编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册。
　　[47] 《宋高僧传》卷六有“神清”的传记。
　　[48] 释神清：《北山錄》卷第六，《大正藏》第52册，第611页中。
　　[49] 释契嵩：《镡津文集》卷第一，《大正藏》第52册，第648页中。
　　[50] 释契嵩：《传法正宗记》卷二，《大正藏》第52册，第725页上、中、下。
　　[51] 释契嵩：《传法正宗定祖图》，《大正藏》第51册，第769页上。
　　[52] 参见：释念常：《佛祖历代通载》卷九，《大正藏》第49册，第551页上。
　　[53] 释智顗：《摩诃止观》卷第一，《大正藏》第46册，第1页上、中。
　　[54] 同上，第1页中。
　　[55] 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年8月第1版，第138页。
　　[56] 《佛祖统纪》卷第六，《大正藏》第49册，第178页中。
　　[57] 释道宣：《续高僧传》卷第二十，《大正藏》第50册，第596页下、597页上。
　　[58] 《佛祖统纪》卷七，《大正藏》第49册，第188页下、189页上。
　　[59] 参见释湛然：《止观辅行传弘决》卷第一之一，《大正藏》第46册，第141页上。
　　[60] 参见《佛祖统纪》卷第四十九，《大正藏》第49册，第438页中、下。
　　[61] 释湛然：《止观辅行传弘决》卷第一之一，《大正藏》第46册，第149页中。
　　[62] 同上，第143页中。
　　[63] 同上。
　　[64] 释湛然：《止观辅行传弘决》卷第一之一，《大正藏》第46册，第149页下。
　　[65] 释可观：《竹庵草录》《卍续藏经》第101册，第394页下。
　　[66] 《佛祖统纪》卷第二十一〈子昉传〉，《大正藏》第49册，第242页上。
　　[67] 同上，第242页上。
　　[68] 《释门正统》卷五，《卍续藏经》第130册，第844页下。
　　[69] 参考陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年1月第1版，第100页。
　　[70] 参见《佛祖统纪》卷第二十二，《大正藏》第49册，第246页下。
　　[71] 《释门正统》卷七，《卍续藏经》第130册，第891页下