玄学思想与般若思想之交融

玄学思想与般若思想之交融
　　刘贵杰
　　编译馆馆刊第9卷第1期
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　　一、玄学思想之本质
　　在未叙玄学思想之本质以前，拟先说明本文所论之玄学
　　，乃指魏晋时代所掀起之玄妙思想而言，此思想之内容，以
　　周易、老子、庄子之学说为主，故一般通称此三者为三玄，
　　又称之为玄学。然因赵翼二十二史札记谓清谈起自魏正始年
　　间，致若干人士，误以为玄学亦源于此时。实则汉末郭太善
　　人伦而不为危言而核论(后汉书郭太传)，谢甄与陈留边让并
　　善谈论(后汉书谢甄传)，已开谈论之风。而玄学之起始，探
　　本溯源，乃由黄老之学而来，黄老思想即道家思想，或老庄
　　思想。大体言之，「黄老为应世效用之学，老庄为养心缮心
　　之学」(注1)。道家思想在先秦时期，已有独特之学术地位
　　与思想价值。随时空之变迁，朝代之更递，或显或隐，而成
　　为一般思想之波涛或暗流，显扬或潜存于每一时代思潮中。
　　由历史发展之过程可知道家思想在西汉称为黄老之学﹔在魏
　　晋则称为老庄玄学，而蔚成当代思想之表征。就魏晋时代之
　　玄学而言，其思想之起源可上推于东汉王充之论衡。后汉书
　　王充传注引「袁山松书曰﹕充所作论衡，中土未有传者，蔡
　　邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又
　　得其书。及还许下，时人称其才进。或曰﹕不见异人，当得
　　其书，问之，果以论衡之益，由是遂见传焉」。所谓「谈助
　　」即「清谈」之助乎﹖乃指平日之清谈而言。此乃论衡有助
　　于清谈者，亦可得知清谈并不始自魏正始年间也。
　　次者，论衡卷十四谴告篇谓「夫天道，自然也，无为﹔
　　如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家论说天道，得其实
　　矣」，卷十八自然篇「夫天地无为故不言，……天地不能为
　　，亦不能知也」，乃倡导道家自然无为之天道观，开启王弼
　　、何晏所谓「天地万物皆以无为本」(晋书王衍传)之思想。
　　而王弼注老子第五章云「天地任自然，无为无造，万物自相
　　治理，故不仁也」，显系就论衡自然篇之旨而为之注。且向
　　、郭注庄子齐物论有云「然则生生者谁哉﹖块然而自生」﹔
　　在宥篇注云「生物者无物，而物自生耳」，亦本论衡自然篇
　　所谓「天地不欲以生物，而物自生，此则自然也」、「春观
　　万物之生，秋观其成，天地为之乎﹖物自然也」之思想而来
　　。此乃论衡影响于魏晋玄学之实例者。周师绍贤先生谓论衡
　　一书「立论显明，言辞锋利，大有影响于当时之学术思想」
　　(注2)，余英时先生亦谓「观汉魏士大夫如蔡邕王朗之流，
　　皆宝秘其书以为谈论之资，而卒得流传。则仲任思想影响及
　　于汉魏之际之思想变迁者，必至为深微」(注3)。故魏晋时
　　代之玄学可谓滥觞于王充，导源于王充之论衡。
　　其次，就玄学演变趋势言，三国时期仍顺承汉末之学风
　　，以周易为思想之重心，且广为知识分子所重视。汤用彤先
　　生认为此
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　　一时期谈易之风，可分三派﹕「甲江东一带，以虞翻、陆绩
　　等人为代表，乙荆州，以宋忠等为代表，丙北方，以郑玄、
　　荀融等人为代表」(注4)，可知当时学术仍以周易为主，而
　　老庄之学并未流行。直至魏初王弼、何晏复出，大振玄风，
　　乃揭开此一形上思想之序幕。正始时期，王弼注易经与老子
　　;何晏亦有周易若干卷，及论语集解，并曾作道德二论(注5)
　　，犹贵老不贵庄， 而未见庄子之注疏，可知当时， 只重视
　　易经与老子，并未注意庄子。虽然阮籍、嵇康亦为正始人物
　　，阮籍有通易、通老、达庄三论﹔嵇康有周易言不尽意论。
　　二人之思想，虽未脱离周易，但事实上，彼等注重老庄已胜
　　于注重周易。例如，嵇康曾谓「老子庄周，吾之师也」、「
　　读老庄，重增其放」(注6)﹔而阮籍「行己寡欲，以庄周为
　　模则」(注7)，且其通老论、达庄论，皆为推阐老庄之思想
　　。加以二人立言行事，亦表现老庄之旷达精神。由于此种放
　　达旷逸之精神，在元康年间，影响所至，流为风尚。故阮、
　　嵇二人，虽均非元康人物，然就其思想精神之表现为老庄心
　　态，及其流风所及者，或可统归为元康时期，而为此一时期
　　之代表。及至永嘉时期，周易、老子虽仍受重视，然其注疏
　　之发挥，与精神之朗现，则转入庄子。如向秀、郭象之庄注
　　可见。若前述之论可以成立，则玄学思想之演变，于三国时
　　期，乃以周易为主﹔正始时期，以易、老为主﹔元康时期，
　　以老、庄为主﹔永嘉时期，则以庄学为主，而构成易→易、
　　老→老、庄→庄之演变形态。兹列表以明之﹕
　　演变趋势 时间年代　 代表人物
　　易 　 三国时期　 虞翻　宋忠　郑玄
　　易、老　　 正始时期 　何晏　王弼
　　老、庄　　 元康时期 　阮籍　嵇康
　　庄　　　 永嘉时期　 向秀　郭象
　　前述乃魏晋玄学思想，简略之演变过程，尤其永嘉时期，发
　　展至独以庄学为主，乃一关键性之转折。因「庄子羽翼五千
　　言，闳妙玄通，堪儗大乘经论」(注8)，复经向、郭之注疏
　　，微妙奇异，而致庄学大盛，「始则支道林，继乃深入乎鸠
　　摩罗什学派，而激起僧肇在中国前期大乘佛学中，所成就之
　　玄言妙义，意兴无穷」(注9)。是以魏晋玄学发展至向、郭
　　之庄注，已臻高峰，(世说新语谓当时诸名贤不能拔理于向
　　郭之外)，顺此高峰，腾跃而跻上另一高峰，即支道林之庄
　　注(标新理于向郭之表)，欲会此峰与彼峰之气势，此或即由
　　玄学衔接至佛学般若思想之外在形势也。
　　上承前论，兹拟透视魏晋玄学内在之本质，亦即其思想
　　之中心问题。世说新语文学篇谓何晏为吏部尚书，谈客盈坐
　　，王弼未弱冠，往见之，辩难论理，一座人皆为之屈。刘孝
　　标注云「弼十余岁便好庄老，通辩能言，为傅嘏所知，吏部
　　尚书何晏甚奇之，题之曰，后生可畏，若斯人者，可与言天
　　人之际矣」。其后，「何平叔注老子始成，诣王辅嗣﹔见王
　　注精奇，乃神伏曰，若斯人可与言天人之际矣，因以所注为
　　道德二论」(世说新语文学篇)。由上所引，可知何晏赞赏王
　　弼，认为王已足与其言「天人之际」之道理。而其道德二论
　　所究之问题，乃「天人之际」问题(注10)。故此天人之际之
　　道理，即当时知识分子所属目之课题。事实上，天人之际或
　　天人合一，不仅为玄学之中心观念，亦为中
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　　国思想传统之观念，更为中国哲学一贯之精神。由此一观念
　　，而促成中国思想之发展，自先秦、两汉、宋明、清代，无
　　不以此观念为思想之重心。 唐教授君毅先生曾就此四期，
　　以论中国哲学中天人义理之演变(注11)。然思想之发展乃整
　　体者，故魏晋时期，亦当有学者承先启后，论究此中国传统
　　之问题。洎乎魏晋，何王二人，好老庄，精玄理，下启晋人
　　之玄风，清谈之士推为宗师，而开展中国中古时期之形上思
　　想。 方教授东美先生指出，王何二氏，同以「致一」----
　　无限实体之统会----为玄学之基本核心问题(注12)。此「致
　　一」乃致现象与本体为一，亦即「天人合一」或「天人之际
　　」之意。由是可知玄学之本质或中心问题，乃天人之际或天
　　人合一之问题。
　　然而，中国先圣先贤对此问题之讨论，并非类似西方学
　　者，寻推理之程序加以证明，而是运用若干话头，或旁涉其
　　他学理，以点拨与涵摄此「天人之际」之义理。关于天人义
　　理之论究，儒释道三家，因其各有不同之思想范畴，而有相
　　异之立论言说，不过以儒家所言义理较为显扬，而释道则较
　　为隐抑而已。以下试述支道林对此天人义理之体悟。上皇帝
　　书有云「真灵各一，人神相忘」(高僧传支道传)，真灵各一
　　，乃指个体生命皆有真我灵性﹔人神相忘，即指人神感润通
　　贯，相冥相契。此即现象与本体之通而为一，亦即天人合一
　　之境。又谓「心与理理密，形与物物疏，萧索人事去，独与
　　神明居」(咏怀诗五首其二)、「萧索情牖颓，寥朗神轩张，
　　谁谓冥津遐，一悟可以航」(五月长斋诗)、「寄旅海驱乡，
　　委化同天壤」(咏大德诗)、「象罔不存，谁与悟机，镜心乘
　　翰，庶觌冥晖」(释迦文佛赞)、「于彼神化，悟感应机」(
　　阿弥陀佛像赞)，……等，亦表示其对天人境界之通透与理
　　悟。吾人须知，天人义理非由逻辑推论或思维辩证可得。唯
　　赖自身切实之体悟，亦即透过直觉(或直观)之工夫，于身心
　　行为中，多予体验与省察。由上所引，即不难发现支公乃谋
　　与无限实体之会统，而感悟人神通化之妙境。故而，或可以
　　此窥得支公对天人义理之境界形态之感通与体悟﹔亦可得知
　　，支公乃就佛家立场来点拨与涵咏「天人之际」之义理。明
　　乎天人义理----无限实体之会统，乃玄学之本质或中心问题
　　，及支公对此本质与义理之悟解后，以下拟顺历史发展之线
　　索，试述六家七宗对般若思想之体悟。
　　二、般若思想之流行
　　佛学义理于两晋之世，已普遍流行，般若思想在东晋之
　　初，已有各派学说，此即所谓六家七宗。一般而言，六家七
　　宗，乃中国僧伽对般若思想之理解，亦即对性空本无之解释
　　。此几派学说，乃运用固有之思维意识，以对治当时佛学之
　　般若思想，虽其对佛学空义，未能有固密之了解，然彼于中
　　国固有思想及玄学意识，却十分坚强与稳固也。
　　道家思想，素重「本无」之说。佛学流入中土之际，支
　　娄迦谶、支谦等人即力倡「本无」，而视之为般若思想之「
　　真如」，以沟通佛理。东晋时期，道家学说对般若思想之影
　　响，于支道林及六家七宗之人物，最显着。七宗之名目为﹕
　　一本无宗(道安)﹔二本无异宗(琛法师)﹔三即色宗(支道林)
　　﹔四识含宗(于法开)﹔五幻化宗(壹法师)﹔六心无宗(温法
　　师)﹔七缘会宗(于道邃)。其中以本无宗、即色宗、心无宗
　　三家，属当时般若思想之主流。僧肇不真空论只提及此三家
　　﹔中观论疏所谓「什师
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　　未至长安，本有三家义」(注13)，亦指此三家而言，可见此
　　三家不同之理论，正代表中国人士，对般若空义理解之一般
　　类型。由于缺乏原始文献，欲详述此三家义理，颇不可能，
　　兹仅就吉藏之中观论疏、安澄之中论疏记，试述此三家对性
　　空本无之看法。
　　一　本无宗　「释道安明本无义，谓无在万化之前，空
　　为众形之始。夫人之所滞，滞在未有﹔若宅心本无，则异想
　　便息」(注14)。可见安公主张万法本性空寂，有不可滞，滞
　　则难明。若了悟一切诸法，本性是空，则烦恼必可消失。究
　　其论旦，乃以「无」解释般若之「真如」。然若视「真如」
　　在万化之前，空为众形之始，则无异于视本体在现象之前。
　　就西方思想而言，或即所谓「本质先于存在」之意﹔就中国
　　思想而言，其虽属魏晋王何「贵无论」之特色，却不相当于
　　西洋哲学之「虚无主义」(Nihilism)。依佛家学说，「无」
　　并非虚无与虚豁之谓，而是指诸法之自性空寂，乃用以解释
　　般若思想所谓「真如」，或万化的本质之权变语辞而已，故
　　不能视之为「虚无主义」。次就「因缘所生法，我说即是空
　　」之观点而论，则未可言「真如」在万化之先与空在众形之
　　始。缘万化之本身与众象形之本体，即是「真如」或「本无
　　」，而不能落于「前」与「始」之时间观念加以解释者，仅
　　可谓其当体即空也。由于安公以「无在万化之前，空为众形
　　之始」之中国思想方式，来理解般若空义，「固不悟诸法本
　　来是无，所以明诸法本无为真，而末有为俗」(注15)，自与
　　般若空义，稍有隔膜。然其所谓「本无」与「末有」，却正
　　与般若二谛(真谛与俗谛)相容相契也。
　　然本无宗，又旁出一系，称之为本无异宗，此乃琛法师
　　所主张。吉藏谓「琛法师云，本无者，未有色法，先有于无
　　，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无」(注16)
　　。安澄引山门玄义第五卷，二谛章云「复有竺法深即云，诸
　　法本无，壑然无形， 为第一义谛， 所生万物，名为世谛」
　　(注17)。此宗主张「无」为现象之根本,及万法之本体。极
　　类老子由无而生化万物之理，且与王弼以无为本之说亦相呼
　　应。由此可知，琛公乃以老子之「无」义，解释般若之「空
　　」义。
　　二　心无宗　「心无者，无心于万物，万物未尝无。此
　　释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳」
　　(注18)。安澄引山门玄义云「……有，有形也。无，无像也
　　。有形不可无，无像不可有。而称色无者，但内止其心，不
　　外空色」(注19)。此宗肯定万法之实在性，并说明诸法空相
　　。不过强调吾人真须「空」心，莫要执着万物与外境，勿以
　　幻境为真，以假体为实而已。只消吾心空豁，则不为外物所
　　迷，心灭则色灭，而不生妄相。由是可证，此宗绝非西方之
　　「自然主义」(Naturolism)，藉唯物之论点以观世界也。
　　三　即色宗　此宗有关内即色义，与支道林即色义之分
　　，关内即色义为何人所主张，僧肇、吉藏、安澄均未提及，
　　故不得而知。唯其明色无自性，以言即色是空，未言即色是
　　本性空,致为僧肇所呵,而谓其为「未领色之非色也」(注20)
　　。至于支公之即色义，乃从因缘和合而后有，本性即空之观
　　点，以言即色为空之理。世说新语文学篇谓支公作即色论，
　　刘孝标注引曰「夫色之性也，不自有色﹔色不自有，虽色而
　　空。故曰即色为空，色复异空」(此亦为元康肇论疏所引)。
　　安澄中论疏记引山门玄义云「吾以为即色是空，非色灭空，
　　此斯言至矣。何者﹖夫色之性，不
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　　自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂」(此
　　亦为慧达肇论疏所引)。由上观之，支公乃谓因缘之色，从
　　缘而有，非自有故，即名为空。亦即色本身并非有其自性，
　　乃是无自性者，因此言其是空。且不待主观地隔绝或断灭外
　　在之现象，是名为空。复次，所言「夫色之性，不自有色，
　　色不自有，虽色而空」并未偏言无自性边，故其意亦同于不
　　真空也。就此而论，支公之说，似较安公所言，犹近乎般若
　　思想。虽其措辞未能脱离老庄色彩，而表现为浓厚之中国式
　　语句，如「空有同状，玄门洞开」(阿弥陀佛像赞)，及「即
　　色自然空，空有交映迹」(善思菩萨赞)等，然其学说之义理
　　，却是合于般若经意者。故吉藏曰「此犹是不坏假名而说实
　　相」(注21)。是以，支公之即色义，乃即色是空之意，以显
　　示诸法无自性。色虽为假名，但未否定色之存在，以说明实
　　相，此乃由知识论之立场，以解释性空本无意。尤其所谓「
　　空有同状」、「空有交映迹」，已表露其色空不二，色空一
　　体之佛学义理。故其立论，可谓已步出老庄范围，而契于般
　　若思想之真诠，此或即为支公解释性空本无之特色。因而可
　　知其主即色是空，以证般若之本无，故亦不宜指陈其乃近似
　　虚无主义之「怀疑主义」(Scepticism)也。
　　由上所述，或可略明三家对佛学性空本无之解释，而以
　　即色宗与本无宗，为他宗之所从出，亦惟有支公或安公之理
　　解，较为接近般若思想之实意。虽然如此，亦未否定其它诸
　　说之价值，因各家学说，理虽不同，义却常存。今试就七宗
　　之理论，列表明之于后﹕
　　宗派 　 人物　　理论涵义
　　１本无　　释道安　 诸法空无，本性空寂
　　２本无异　琛法师
　　３心无　　温法师 　空心不空境，肯定客观实有
　　４即色　　支道林 　色空不二，色空一体
　　５识含　　于法开
　　６幻化　　壹法师　 空物不空心，肯定心之主体
　　７缘会　　于道邃
　　(注﹕虚线部分，乃表示从出之意)
　　三、玄佛交融之契接
　　前曾言及，玄学之本质乃超越之智悟，而非逻辑之推论
　　，然事实上，亦有其方法也，此即王弼所谓「言意之辨」。
　　王弼注易，主得意忘言之说，摈弃象数，标明大意，而建立
　　玄学之思想系统。汤用彤先生谓「王弼首倡得意忘言，虽以
　　解易，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为衡，故能
　　建树有系统之玄学」(注 22)。然而，与王弼同时之荀粲，
　　亦有所会，粲曾答其兄荀侯之问难曰「立象以尽意，此非通
　　于意外着也﹔系辞焉以尽言，此非言乎系表也。斯则象外之
　　意，系表之言，固蕴而不出矣」(注23)。由是而知，荀粲之
　　谓「象外之意，系表之言」，即于「言意之辨」早有所会。
　　虽其谈论，已涉及「言意之辨」，但因未有遗作，致后人无
　　法明其思想之梗概，而为世所忘，故一般言及中世哲学所引
　　用之方法时，大都以王弼为代表。无论如何，玄学思想系统
　　之建构，实有赖于「言意之辨」之方法。然此「言意之辨」
　　，初乃见于庄子「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在
　　兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言」(外物篇)，
　　意谓语言文字，只是用以表达意象，既得意象，则当不执着
　　于语
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　　言文字。及至魏晋，乃老庄思想风行之世，王弼以老解易，
　　爰引此概念为之，其有言曰﹕
　　「夫象者，出意者也﹔言者，明象者也。尽意莫
　　若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象
　　生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故
　　言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而
　　忘象。……然则忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得
　　象者也」(注24)。
　　此乃谓言者、象者，皆为得意之工具。故说理应不滞于名相
　　，宜乎忘言忘象，始可获得「意」之实质内涵，而体会其含
　　蕴之深义。
　　其次，亦可以魏晋为基点，而上溯王弼此种「言意之辨
　　」之方法或概念，乃源于汉末之品鉴人物或人伦鉴识。然此
　　「品鉴」或「鉴识」之风，实受春秋战国时「形名之学」所
　　影响。「形名之学」溯自名家与法家之理论与观念，其说主
　　要在分判或鉴别人品个性之优劣。当时若干人主张「名」、
　　「实」必须相合﹔有人则认为「名」、「实」不一定要相符
　　，争辩之余，演成两派﹕一派主张「名」、「实」之关系，
　　密不可分﹔另一派则注重其内在之涵意。此后，随时空之流
　　变与历史之发展，「形名之学」之理论，在魏晋期间，乃演
　　变而为「言意之辨」之方法。王弼即运用此「言意」之观念
　　，以解释儒道两家之著作，而建立方法论之基础与玄学思想
　　之体系。
　　再者，「言意之辨」或「得意忘言」之说，与佛学亦有
　　关连，盖沙门义学与魏晋玄理，有其相通之处，佛家善权方
　　便，亦合乎玄家得意之旨。因「言意之辨」或「得意忘言」
　　之说，在玄学理论与方法，有极其重要之地位。故「言意之
　　辨」与玄佛交融之关键，自有其道理存在，汤用彤先生曾为
　　文详论之(注25)。兹仅就支道林思想中，有关此「言意之辨
　　」之义理，试进而述之。世说新语文学篇谓支公造即色论，
　　论成之后，示王中郎，中郎无言。支曰「默而识之乎」﹖王
　　曰「既无文殊，谁能见赏」。王中郎即王坦之，其所谓「既
　　无文殊，谁能见赏」。即引用维摩诘经之典故。维摩诘经记
　　载，文殊大士问维摩诘居士「何者是菩萨入不二法门」﹖维
　　摩诘却默然无语。文殊大士乃叹曰「是真入不二法门者也」
　　。王中郎之所以引佛经而不用庄子以答支公，或因王中郎主
　　张废庄论之故(注26)。然于此佛学经典，似亦有类于「忘言
　　」之思想乎﹖世说新语文学篇又谓，支公闻褚季野与孙安国
　　论南人北人之为学而曰「圣贤固所忘言，自中人以还，北人
　　看书，如显处视月，南人学问，如牖中窥日」。可知支公论
　　学乃归宗于忘言得意也。
　　梁高僧传卷四支道传谓，支公每每标举会宗，而不留心
　　象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻之
　　，乃曰「此九方皋之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。九方
　　皋相马，只重天机，不顾毛色，得其精而忘其麤，在其内而
　　忘其外(列子说符篇)。而支公讲经说法，只求会通玄义而略
　　其章句，此即所谓「言意之辨」或「得意忘言」之说。可见
　　支公之略观大意，不拘文字，实乃秉寄言出意之精神而有以
　　致也。故其有言曰「苟慎理以应动，则不得不寄言」(大小
　　品对比要抄序)，又曰「神王于冥津，群形于万物，量不可
　　测矣，宜求之于筌表，寄之于玄外」(同上)。由是可知其寄
　　言显意之主张矣。支公注庄子逍遥游，亦寄言鹏鷃而显大道
　　之状。鹏鷃之状，无须明言，只消取其大意，则不致害其要
　　旨。支公复言「毛鳞有所贵，所贵在忘筌」(咏怀诗
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　　五首其一)、「寓言岂所托，得意筌自丧」(五月长斋诗)、
　　「六六合之外，非典籍所模，神道诡世，岂意者所测」(阿
　　弥陀佛像赞并序)、「欲穷其渊致者，必存其深大，终古邈
　　矣，岂言象之所及」(文殊像赞并序)。如上所述，或可言支
　　公曾受「言意之辨」之观念所影响。且玄佛交融时代，废言
　　落筌之法既已普行，而通释佛经者，只须略其名相，取其大
　　旨，故支公乃藉「言意之辨」或「得意忘言」之思想方法，
　　以沟通佛学。实则般若义理，深入玄微，不落言诠，亦非常
　　合乎超越物象、意在言外之玄学精神。由此精神之相契，而
　　致玄学与佛学之相与合流。易言之，即因「般若方便之义，
　　法华权教之说，均合乎寄言出意之旨」(注27)。故知玄佛交
　　融之契接乃为「言意之辨」或「得意忘言」之形上思想方法
　　。
　　此一思想方法，由魏初王弼之提倡，挣脱汉儒执经训诂
　　之约束，迈向纯哲学思维之领域。换言之，王弼所倡此方法
　　之特征，乃超脱「言」、「象」之表相，而把握「意」之实
　　质，故开展出魏晋时期玄思玄妙之境界，成为由汉末儒学转
　　进魏晋玄学之关键性人物，对中国中古思想之发展，深具影
　　响作用。且佛学思想传入中国，而能被中国融化，此决定性
　　之因素。次者，般若思想所谓「诸法」、「真如」、「空」
　　、「有」之观念，复与玄学思想之「自然」、「无」、「有
　　」等观念相通，故而更能加速佛学之中国化。玄学「得意忘
　　言」之说，在东晋群僧中，前有支道林援之以讲经﹔后有竺
　　道生持之以广用，其所谓「夫象以尽意，得意则象忘，言以
　　诠理，入理则忘息」、「若忘筌取鱼，始可与言道矣」(均
　　梁高僧传卷七本传)，皆为魏晋玄家「忘言取意」之思维方
　　式。此支公与生公所持清通简要，与超越言象之思想形态或
　　方法，实为玄学与佛学交融之契接，亦为由玄学衔接至佛学
　　之桥梁也。故当佛学初入中国，魏晋之士僧，乃藉此思想方
　　法加以消融吸收，顺此思想之形态与实质，遂启导中国独特
　　之佛学。而此「言意之辨」之思想形式或方法，不惟开创中
　　国民族固有之心态，亦已强化外来之印度文化，以及促进中
　　国佛学思想之发展矣。
　　附注
　　(注 1):参阅 周师绍贤先生黄老思想在西汉一文，政治大学
　　学报，第二十六期，第85-102页。
　　(注 2):参见两汉哲学一书。
　　(注 3):见汉晋之际士之新知觉与新思潮一文，新亚学报，四
　　卷一期，第59页。
　　(注 4):见魏晋 学论稿，第134页。以及贺昌群先生魏晋清谈
　　思想初论，第7-9页。
　　(注 5):见三国志魏志，及世说新语文学篇。 (注 6):见与
　　山巨源绝交书(全上古三代秦汉三国六朝文)。
　　(注 7):见三国志魏志王粲传。
　　(注 8):参阅黄建中先生魏晋玄学之发展及其影响一文，第26
　　页，中国学术史论集，第一辑。
　　(注 9):参阅 方教授东美先生中国哲学之精神及其发展一文
　　，哲学与文化月刊，第二期，第41页。
　　(注 10):见汤用彤先生魏晋玄学论稿，第136页。
　　(注 11):参阅中西哲学思想之比较研究集，第125-129页。以及
　　方教授东美先生中国人生哲学概要，第35-49页。
　　(注 12):参见中国形上学中之宇宙个人(下)一文，哲学与文化
　　月刊，第十八期，第46页。
　　(注 13):吉藏中国论疏卷二，大正藏卷四二页二九。
　　(注 14):同上。
　　(注 15):见何启民教授东晋之般若学一文，海潮音卷四二，
　　一、二月号，第一五页。
　　(注 16):中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。
　　(注 17):中论疏记卷三，大正藏卷六五页九二。
　　(注 18):中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。
　　(注 19):中论疏记卷三，大正藏卷六五页九四。
　　(注 20):中观论疏卷二，大正藏卷四二页二九。
　　(注 21):同上。
　　(注 22):见魏晋　学论稿，第二六页。
　　(注 23):三国志魏志荀粲传。
　　(注 24):周易略例明象章。
　　(注 25):见魏晋　学论稿，第四二 -- 四七页。
　　(注 26):王中郎之废庄论，详见晋书七五王湛传附。
　　(注 27):见魏晋　学论稿，第四三 -- 四四页。