陈鹏释译：唯识四论（3）

２唯识二十论

　　译文
　　本论是通过对外道驳难言论的反驳来证立大乘佛学［三界唯识］的命题，即万事万物皆因识而生起，皆随识而变化。这一思想与大乘《华严经》中的［三界唯心］是相互契合的。本论中［心］、［意］、［识］三个概念是从不同的方面描绘识总体的不同状态。其中的［心］和［意］包括各种随心而起的心理活动，即［五位百法］中的五十一心所法。
　　［三界唯识］的基本思想是识外没有实境：识以外的万物没有真实的实体，而只是识产生时好像有外境事物出现，就像患有眼病的人能看见龟有毛或天上有两个月亮。显然，这里的龟毛、二月都是不真实的幻觉。心外物境也正是识活动引起的虚假幻觉。对此观点有人作颂予以反驳，颂文说：
　　若识无实境，则处时决定。
　　相绩不决定，作用不应成。
　　颂文的意思是：若唯有内心的识是真实的，而事物外境是虚幻假象，识的产生并不依赖事物外境；那么，为什么一、在一定的地方（处）才能产生的一定的识。（如面对山而有山的识，而不会面山看见的却是水。）二、在一定的时间（时）有一定的识。（比如，你必须在春暖时才能看到花开，在严寒时才能看见冰冻。）这就是［处时决定］。三、在同时同地的很多人共同产生同一类型的识。（比如，很多人同时同地站在天安门的面前，就会同样见著天安门，而不会随心所欲，各自决定各自的所见。）这是［相续不决定］。四、患有眼病的人所看的毛发等物没有实际的用处。就如梦中所见的饮食、刀杖、毒药、衣服等物并没有实际的用处一样。梦中到了诸如「寻香城」这个地方，并不是就是真的到了「寻香城」。我们知道，实际中的毛发、饮食、衣服等物都有相应的功用。所以，不能用幻觉中的事物比拟现实中的事物。
　　如果我们仍然承认事物外境是内心的幻觉，识的产生并不依靠事物外境。那么，怎样解释［处时决定］、［相续不决定］以及现实事物的［作用］呢？驳难者认为，如果没有实际的外物环境，［处时决定］等现象就不会成立。而本论则认为：虽然外境不真实，也不妨碍［处时决定］等现象的成立。
　　原典
　　安立［注释：安立：即施设差别之义。亦即用语言、名相来区别种种事物。］大乘三界唯识［注释：三界唯识：唯识宗的根本命题，意思是欲界、色界、无色界的一切都由阿赖耶识所造。阿赖耶识是万物的根源。此命题是从《华严经》中的［三界唯心］延伸出来。］，以契经说［注释：契经说：契经，音译修多罗。所指有二：（一）为一切佛法之总称。（二）特指九分教或十二分教中之第一类--长行。这是佛学论著中常用来标榜学术渊源的一句术语。本文的［经］具体指［华严经］。三界唯心［注释：三界唯心：指欲界、色界、无色界的一切皆由心造，心是万物的本体。出于《华严经?十地品》。佛教的内部对此［心］有不同的解释。《大乘起信论》谓此「心」是「如来藏」或「真如」，瑜伽行派称此「心」是阿赖耶识。］。心意识了［注释：了：了别。意指分析、区别，也可泛指一切精神活动。佛教中［心］的重要特徽就是能［了别］。］名之差别。此中说心意兼心所［注释：心所：指随［心本体］而起的种种心理活动。唯识宗把它概括成五十一种心所法，全称是心所有法。因其相应于心法，为心法所有，故而得名。详见《百法明门论解》的有关注释。］，唯遮外境［注释：外境：在心识以外的认识对象。唯识宗认为外境是［能知］（见分）变生出的虚幻境相（相分），并不实际存在。］不遣相应。内识生时似外境现，如有眩瞖［注释：眩瞖：眼睛所患的一种疾病，经常会产生幻觉。眩，眼睛昏花看不清楚。］见发蝇［注释：发蝇：发指龟毛，蝇指双月，都是幻觉。］等。此中都无少分［注释：少分：极少地分得，与［一分］相对。］实［注释：实：真实、实际、实有。是佛教中的重要概念。佛教认为永恒、绝对的东西才是真实。］义。即于此义有设难言，颂曰：
　　苦识无实境［注释：实境：真实存在的外境。唯识宗否认实境的存在。］，则处时决定［注释：处时决定：指某种意识的产生决定于某时某地。比如，去北京才能看到天安门，在冬天才能看到冰雪。］。
　　相续［注释：相续：指个别的有情身。佛教称有生命的事物为有情。佛教认为生命的涵义是一种深细识（阿赖耶识）的连续。］不决定，作用不应成。
　　论曰：此说何义？若离识实有色等外法［注释：色等外法：泛指认识对象。色等，指五境，即色、声、香、味、触。外法，指心识以外的万物，亦即外境。］，色等识［注释：色等识：指眼、耳、鼻、舌、身五识。］生不缘［注释：缘：根据、条件。是佛教的重要概念。有［四缘］说，指一切有生灭的事物藉以生起的四类条件：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。本文中的［缘］是［所缘缘］，指认识对认识对象的依赖。］色等；何因此识有处得生非一切处？何故此处有时识起非一切时？同一处时有多相续，何不决定随一识生？如眩瞖人见发蝇等。非无眩瞖有此识生。复有何因，诸眩瞖者所见发等无发等用［注释：发等用：龟毛等物的实际功用。］，梦中所得饮食刀杖毒乐衣等无饮等用？寻香城［注释：寻香城：传说中的菩萨成道之地。］等无城等用。馀［注释：馀：其余、其他。］发等物其用非无。
　　若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成。非皆不成。
　　译文：
　　有颂文解释说：
　　处时定如梦，身不定如鬼。
　　同见脓河等，如梦损有用。
　　颂文的意思是：就拿人做梦的例子来说。人在做梦时有种种意念、情感活动，并且能见到各种各样的事物。梦中的环境虽然不真实，可也会出现处于一定地点的村庄园落及男男女女，也会出现在一定时间的村庄圆落和男男女女。（例如，我们会梦见下午从北京坐火车去天津。）因此，在虚假不实的幻境中也能有地点、时间的确定。再以饿鬼为例。颂文中的［脓河］是指充满脓血的大河，就如同我们通常说的［酥瓶］是指装满了酥油的瓶子。颂文中的［同见脓河］说的是：饿鬼们因为身前的恶行而在饿鬼道里遭受各种各样的报应。其中的一种惩罚就是：一群群饿鬼被饥渴逼迫来到河边，看到的却是一条充满脓血的大河，以及一些奇异的现象。仅管这些现象都是用来惩罚饿鬼的种种幻觉，饿鬼们却都是同时共同地看见，而不是有的饿鬼能看见，有的不能看见。
　　颂文中的［等］是指饿鬼在［脓河］外还看到的一些奇异现象：如粪尿、火焰、手执刀杖护卫脓河的鬼吏。所以，即使在不真实的幻觉中，仍旧可以同类众生同时同地所见一样，而不会是同时同地却各有所见。这就是［相续不决定］的成立。再回到做梦的例子。成年人常会梦见男女两性交配的情形，虽然这并不是实际中发生的事，却会引起做梦者精血的流失。
　　所以，即便是不真实的幻觉，也能产生一定的作用。这就是虚无之境也有［作用］的道理。总之，上述的种种事例可以说明，在虚假不实的幻境中，［处时决定］、［相续不决定］、虚妄之境也可［作用］的道理也是成立的。不能由于这几种道理的成立就确定外物环境的实有。有颂文继续解释说：
　　开始如地狱，如同狱卒等，
　　能为逼害事，故四义皆成。
　　颂文的意思是：用一个地狱的例子就可以证明「处时决定」等几种道理的成立。颂文中的［地狱］是指在地狱中接受惩罚的罪人们。地狱里并没有真实的具有生命的狱卒、鬼吏等事物，但这些罪人由于过去的罪恶而引起的报应，他们会同时、同地共同看见狱卒、狗、铺满火铁的地面、充满刀剑的树林等事物来惩罚他们。这些事物是由堕地狱者的过去罪过而引起的幻觉报应，堕地狱者会在一定的时间、地点共同看到它们，也因此感到恐怖、痛苦。所以，即此一个事例，就可以说明［处时定］、［相续不定］、［作用成］在不实幻境中也能成立。
　　为什么本论认为这些狱卒等事物只是不真实的幻觉呢？因为，一、这些狱卒不是犯罪者，不应堕入地狱。没有理由使他们也成为堕地狱者。二、如果说这些狱卒是因犯罪而下地狱，那么，他们与堕地狱者应同受惩罚，而不应由这些狱卒来惩罚、管制这些堕地狱者。三、如果狱卒和堕地狱者是同类的众生，他们之间的形体、重量、气力的大小就不应有太大的悬殊，也就不会只是堕地狱者一方面受狱卒的迫害。这些狱卒也会像堕地狱者一样不能忍受火铁地面猛烈而持久的燃烧所带来的痛苦。驳难者提出不同的看法：狱卒可以是实际的具有生命的人，并且在地狱中不同受堕地狱者所要接受的惩罚。地狱中可以有两类众生：一是受惩罚的堕地狱者，一是执行惩罚的狱卒。就像天上有［傍生］（畜生），但他们并不属于天道。本论认为，这些说法不能证明狱卒也是真实的生命。
　　原典
　　颂曰：
　　处时定如梦，身［注释：身：指有情身，即前文的［相续］。参见前文注［14］。］不定如鬼［注释：鬼：指饿鬼，是五种轮回转生的趋向（五道成五趣）之一。[五道]，指地狱、饿鬼、畜生（也译为傍生）、人、天。］，
　　同见脓河［注释：脓河：充满脓血的大河。据说是用来惩罚饿鬼的，使鬼见[河]而不能饮用。］等，如梦损有用。
　　论曰：如梦意说如梦所见。谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物非一切处。即于是处或时见有彼村园等非一切时。由此虽无离识实境，而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满故名脓河，如说酥［注释：酥：酥油。］瓶其中酥满。谓如饿鬼同业［注释：业：指众生的所做所为，分口业（言语）、身业（动作）、意业（意念）三种。佛教认为一定的业因对应一定的果报，善业善报、恶业恶报。］异熟［注释：异熟：即果报。异，指因与果不同的时间，不同的类别。熟，果熟，比喻结果。］，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见。
　　等言显示或见粪等，及见有情［注释：有情：旧译为众生。泛指有血肉的生命，即生存者之意。］执持刀杖，遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境虽无实而有损失精血［注释：损失精血：指梦见男女两性交配而有精血流失。］等用。
　　由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别［注释：别别：种种。］譬喻，显处定等［注释：处定等：指上文的[处时定]、[相续不定]、[有作用]。］四义得成。复次，颂曰：
　　一切如地狱［注释：地狱：罪人受惩罚的地方。同饿鬼一样，也是[五道]之一。参见注[2]。］，同见狱卒等，
　　能为逼害事，故四义皆成。
　　论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实有情数［注释：有情数：指有情类。数，类、多次。］摄［注释：摄：包含、使属于。佛教常用［摄］来表示逻辑包含关系。］狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力［注释：增上力：即增上缘，是［四缘］中的一种。意指各种有益或无益的根据条件。增上，促进、增加。佛教对增上缘大致有两种解释：（一）它包括另外三缘，即因缘、等无间缘、所缘缘。（二）它是三缘之外，余下的根据条件。本文属于前种解释。参见前文注［17］。］故，同处同时众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌铁、山物［注释：乌铁、山物：烧红了的铁和恐怖的树林。均是地狱里的恐怖事物。］等来至其所为逼害事。由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。
　　何缘不许狱卒等类是实有情？不应理［注释：不应理：与道理不相应，即不合理。］故。且此不应那落迦［注释：那落迦：地狱的梵文音译。］摄。不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立彼那落迦。此狱卒等，形量力既等，应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然［注释：烧然：即燃烧。］苦。云何于彼能逼害他？非那落迦不应生彼。如何天上现有傍生［注释：傍生：梵文[畜生]的另一种翻译。五趣之一。参见注[2]。］，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。此救［注释：救：补救。这里指对论理缺陷的补充或纠正。］不然。　
　　译文
　　有颂文解释说：
　　如天上傍生，地狱中不尔。
　　所执傍生鬼，不受彼苦故。
　　颂文的意思是：天上的［傍生］虽不属于天道，但它们却能和一般的天人同享天上的欢乐。地狱里的狱卒却不和一般堕者感受同样的痛苦。所以，用天上的［傍生］和地下的狱卒进行类比并不恰当。天上［傍生］的例子无法证明地狱里的狱卒是真实的生命。于是，驳难者对狱卒的出现又提出新的解释：由于堕地狱者受报应力的延伸作用，使堕地狱者的周围环境在形状、大小、力度上都起了变化。这是报应力感应了堕地狱者周围的构成世界的基本元素的四大种法（地、水、火、风）的缘故。于是，堕地狱者就会觉得有人向他们逼迫过来，动手动脚地惩罚他们，还会恐怖地看到［羝羊山］的忽分忽合，［剑铁林］的忽高忽低。总括这些惩罚现象就是狱卒。本论认为此种解释有一定的道理，但并不全对。颂文解释说：
　　若许由业力，有异大种生，
　　起如是转变，于识何不许？
　　此颂的意思是：为什么只承认由堕地狱者的报应力感应［四大种法］而引起种种惩罚现象的产生，而不许堕地狱者的感应力在堕地狱者自身内识中变现起［狱卒］等现象。下面的颂文仍是对驳难者的反驳：
　　业薰习余处，执余处有果，
　　所薰识有果，不许有何因？
　　颂文的意思是：你们（指驳难者）认为由于堕地狱者以前的罪过薰染了识内部决定报应的种子，这种决定报应的力量会在地狱中引起［四大种法］的变化而产生出［狱卒］等现象。这是不合道理的。因为，既然承认堕地狱者的报应力感染的是内识中的种子，而不是识之外的［四大种法］（余处）；报应现象的变化就应该直接由堕地狱者的内识引起，而不必要再借助不受薰染的［四大种法］。这就是说，一切的结果都是受薰染的［识］所引起，没有离开［识］而独有的现象。［狱卒］等事物只能由［识］变现而起，而不会是［四大种法］的产物。驳难者又反驳说：佛陀有过［内外处］的说法，［内外处］的前十处（指点眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触）全是［有色处］。如果真是识外无色（外物），为什么佛陀还提到［有色处］呢？本论认为此说仍不能证明有离识独有事物。佛陀宣讲［有色处］的教义，是另有意蕴，并不是承认识外有色。
原典
颂曰：
　　如天［注释：天：是高于人类的天神、天众居住的地方。欲界、色界、无色界中都有天：欲界六天，色界十七天（也有说十八天），无色界四天。应该注意的是［天］并不是指天空。［天］也可指天神、天众，是五道之一。］上傍生，地狱中不尔［注释：不尔：不一样、不如此。］，
　　所执［注释：所执：所提到的，所具有的。执，掌握、把持。］傍生鬼，不受彼苦故。
　　论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器［注释：器：器具、设备、工具。］乐业生，彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦。故不应许傍生鬼趣生［注释：趣生：投生、转世。趣，投生、转世的趋向。共有五趣，即地狱、饿鬼、畜生（或傍生）、人、天。］那落迦。若尔，应许彼那落迦业增上力生异大种［注释：异大种：类别不同的四大种法。四大种法，指称成物质世界的四个基本元素：地、水、火、风，亦称［四大］。世界万物和人的身体均由［四大］组成。］，起胜［注释：胜：特别、突出。］形显量力差别，于彼施设狱卒等名。为生彼怖，变现种种动手足等差别作用［注释：差别作用：各种不同的作用。］。如羝羊山［注释：羝羊山：山名，是地狱中的一种恐怖事物。羝，公羊。］乍离乍合，刚铁林刺［注释：刚铁林刺：像树林一样密布的铁刺。用来形容地狱的恐怖。］或低或昂。非事全无然不应理。颂曰：
　　若许由业力［注释：业力：业的作用。有什么样的作为（业），就有什么样的果报。业对果报的决定性，就是业的作用。］，有异大种生，
　　起如是转变，于识何不许？
　　论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种？复次，颂曰：
　　业薰习［注释：薰习：众生的所作所为（业因）对阿赖耶识内部的种子的影响或薰染。种子记录下此［业因］，就会在世俗生活中现起相应的报应（果报）。所以，从［业因］到［果报］的过程是：［业］薰习种子，由种子记下此［因］；受薰种子或载因种子就会现起一定的［果报］。］余处［注释：余处：其他地方，指阿赖耶识内部的种子。［其他］是相对于前文的［四大种］来说的。］，执余处有果，
　　所薰识［注释：所薰识：受薰的心识，指阿赖耶识。只有阿赖耶识内部的种子才能接受薰习。参见注［12］。］有果，不许有何因？
　　论曰：执那落迦由自业力［注释：自业力：自己的所作所为决定自己的现实果报，称自业力。］生差别大种，起形等转变。彼业薰习理应许在识相续［注释：识相续：相续不断的心识，指阿赖耶识。］中，不在余处。有薰习识，汝便不许有果转变；无薰习处翻［注释：翻：表示一种惊奇、不敢相信的语气。相当于竟然、反而等。］执有果。此有何因？有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处［注释：有色等处：属于物质现象范畴的五根和五境。处，处所、门户。这里指发生意识的地方或门户。五根是五识得以产生的生理基础，即眼、耳、鼻、舌、身。五境是五识的感知对象，即色、声、闻、香、味、触。五根与五境本身均是物质现象，所以称为[有色处]。如果再加上[意处]（意根）和[法处]（思维的对象），就构成内外十二处。参见前文对《百法明门论》的有关注释。］。此教非因，有别意［注释：别意：另有意蕴，别有意义。］故。
　　译文
　　有颂文解释说：
　　依彼所化生，世尊必意趣，
　　就有色等处，如化生有情。
　　颂文的意思是：有一部分众生，特别痴迷于［自我］的观念。凡是［我见］、［我闻］、［我知］都以为是绝对的正确。佛陀所宣讲的［内外处］说是要说明众生的普通识或虚妄的产生是有一定的根据（依）和一定的条件（缘）。以教化这些痴迷的众生不要执著于虚妄的主观自我。这与佛陀提到［有情众生］一样。佛陀并不承认［有情众生］是离［识］独立的实有，［有情众生］只是［阿赖耶识］不断地从前世到后世的连续。下面的颂文进一步说明佛说［内外处］的深妙意蕴：
　　识从自种生，似境相而转，
　　为成内外处，佛说彼为十。
　　此颂的意思是：前五种普通识（指眼、耳、鼻、舌、身等五识。相当于五种感觉识）的产生，一方面要依赖感觉器官（眼根、耳根等。即内外处的前五种内处），另一方面要有识的对象（外在境相。即内外处的后五种外处）。它们都是心识种子（阿赖耶识种子）缘合转变的产物。具体地说：眼识产生的过程一方面依赖眼睛器官，另一方面也离不开作为眼识对象的有颜色、有形状的外境。佛陀称眼睛器官为内处，外境对象为外处，用以说明眼识产生的过程和根据。以此类推，五种识就有相应的五种内处和五种外处。这些普通识及其识对象都是心识种子变化生起的产物，并不是真实的存在。驳难者仍然不明白［内外处］说的究竟意义。颂文作继续的解释：
　　依此教能入，数取趣无我，
　　所执法无我，复依余教入。
　　此颂的意思是：根据上述［内外处］的说法，我们可以知道，所谓见、闻、觉、知的种种识活动，不过是由生理结构和心理功能的［内处］与外境对象的［外处］相互结合的产物。这些活动的后面并没有一个稳定的［自我］作为主宰。比如，［见］只是［眼根］和［色境］相互作用后的一种生理、心理活动。并没有一个个体的［自我］作为［能见者］，作为见的主体。这就是［无我见］的道理。由此意义的延伸，我们可进一步了解［众生无我］和［法无我］的道理。首先，众生是永远处在五道轮回、三世（前世、现世、来世）相续的过程中；每一个生命体，都没有一个稳定、永恒的［自我］，而只有不停地的流逝和零碎的组合。所以，众生没有真实的实体即［众生无我］。其次，世间万物（外界色法）只是作为识的对象而出现，它们并不是无条件的独立存在。由此，我们可以理解世间诸法也没有稳定、独立的自我。这里有一个容易产生疑问的地方：如果说诸法万物和芸芸众生都不是真实而独立的存在；那么，又如何理解识自身的独立呢？
　　我们所说的［一切法无我］，并不是指任何事物都没有独立、永恒的实体。不然的话，连佛的境界，阿赖耶识的绝对根本性也会被否定掉。提出［诸法无我］的义理，只是要否定被凡夫俗子的虚妄识执为实有的外界事物、名相概念的实在性。清净、永恒、深细的阿赖耶识作为万事万物的起源是真实不假的。这就是［诸法非有］、［心识非无］的微妙意蕴。如果把可以离境独有的心识以及可以作为诸法本源的心识的真实性也给［无］掉，［三界唯识］的道理就能成立了。所以，理解唯识教义的关键是：一方面要悟得凡夫众生、虚妄识、世间诸法的虚假不实；同时也要悟得心识的真实不虚。
　　驳难者仍有疑问：为什么说佛陀的真意就是要否定外境万物的实有呢？又为什么说外境万物只是识的变现而不是真实的存在呢？
　　原典
　　颂曰：
　　依彼所化生［注释：化生：接受教化的众生。化，教化。生，众生。］，世尊密意趣［注释：密意趣：深奥的意义。密，深奥难测。意趣，意蕴、意义。］，
　　说有色等处，如化生有情［注释：化生有情：接受教化的有情众生。有情，指有情感、情爱的生物，相近于现在所谓动物。众生与有情意义相同。］。
　　论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断能往后世密意趣说，不说实有化生有情。说无有情我但有法因［注释：法因：有佛法为因，指有正确的根据。法在佛教里的意思很多，这里指佛法真谛。］故。说色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教密意趣说，非别［注释：别：另外、其他。］害有。依何密意说色等十［注释：色等十：指十种［有色处］，即［内五处］：眼、耳、鼻、舌、身；［外五处］：色、声、香、味、触、，也就是［五根］和［五境］。它们分别指五种感觉器官及其对应的感觉对象。参见前注［18］？颂曰：
　　识从自种［注释：自种：普通识（前七识）的产生均以根本识（第八识）的种子为根源，这就是[识]生于[识]的自身种子。］生，似境相［注释：境相：有两种意思，一是外境物像，一是镜中之相。佛教中的大乘学派，常把外境物像、世间万物比喻成镜子里的物像，来说明世间万物（外法）的虚幻不实。］而转，
　　为成内外处［注释：内外处：是[内处]与[外处]的合称。处，指识产生的场所。[内处]是六种认识器官，即[内六处]：眼、耳、鼻、舌、身、意。[外处]是与[内处]相应的六种认识对象，即[外六处]：色、声、香、味、触、法。所以，[内外处]又称[十二处]。参见前文注[18]］，佛说彼为十。
　　论曰：此说何义？似色现，识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处［注释：眼处色处：指眼睛及可视的外物对象。参见注[9]。色处，指有颜色、形状的事物。这里的[色]是视觉的对象，而不是泛指一切物质现象。参见《百法明门论》的有关释文。］。如是乃至似触现，识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处触处［注释：身处触处：指身体及可触及的对象，身处是内，触处是外。参见前注[10]］。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利［注释：胜利：特别的优点。］？颂曰：
　　依此教［注释：此教：即[内外处]的教义。参见注[9]。能入，数取趣［注释：数取趣：梵文[补特伽罗]的意译，指屡屡在五趣中不断轮回的主体，即[我]或众生。佛教认为众生处于五趣轮回的变易中，没有一个永恒而稳定的自我。］无我［注释：无我：没有[自我]，没有[自体]。佛教认为没有[自我]的东西必然处在不断的变易、生灭之中，因而是不真实的东西。所以[无我]即是没有[自我]，没有[自性]，没有[自体]，即是变易或[空]。大乘佛教所提的我（众生）法（外物）二空，也可说成是人无我和法无我。参见《百法明门论》的有关释文。］，
　　所执［注释：所执：所认为的、所掌握的。执，掌握、把持、食著，是佛教常用的词语。］法无我，复依余教［注释：余教：指不同于[内外处]教的[唯识]教，即关于[万法唯识]的佛教教义。］入。
　　论曰：依此所说十二处教［注释：十二处教：即[内外处]教。所谓[内外处]即是内六处和外六处的合称，也称[十二处]。参见注[9]。］受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法［注释：六二法：即[内外处]教。[内外处]是内六处和外六处的合称，又可称[六二法]。参见注[9]。］有六识［注释：六识：指八识中的前六识，即五种感觉和第六意识。六识就是由[十二处]两两形成：眼和色成眼识，耳和声成耳识，鼻和香成鼻识，舌与味成舌识，身与触成身识，意与法成意识。参见注[9]。］转都无见者，乃至知者。应受有情无我［注释：有情无我：亦可称众生无我或人无我，也是大乘教所说的[我法二空]中的[我空]。］教者，便能悟入有情无我。复依此余说唯识教［注释：唯识教：万法唯识的教义。此教的主要观点是：众生与万物都是有生灭流转的虚幻假有。唯有阿赖耶识是没有变易的本体，是万事万物的根源。如果从佛法真谛的角度说，[唯识]亦可指[唯识性]即[三自性]、[三无性]的中道智慧。详细可参见《唯识三十论》的释文。］受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法［注释：相法：现象。］。应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。若知诸法一切种［注释：一切种：一切的根源。］无入法无我，是则唯识亦毕竟无何所安立。
　　非知诸法一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性［注释：遍计所执自性：[三自性]中的第一种。意思是：世俗的意识状态（指前六识和第七末那识）总是以外界事物以及关于外界事物的概念认识为真实。遍计，全部、周遍的计度或思考。自性，本性。另外二种自性是[依他起]和[圆成实]。］差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性［注释：离言法性：不是靠语言名相能掌握的佛法真理。佛教认为真正的智慧只有靠内心的直接体认，而非名言化的理论认识。智慧、真理不是语言本身。法性，本质、真理。］亦都无故名法无我。余识［注释：余识：非阿赖耶识的普通识（前七识）。］所执此唯识性其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我。非一切种拨有［注释：拨有：没有。拨，除掉、去除。］性故。
　　复云何知佛依如是密意趣说有色等处？非别实有色等外法为色等识各别［注释：各别：各个、分别。］境耶？
　　译文
　　有颂文作继续的解释：
　　以彼境非一，亦非多极微，
　　又非和合等，极微不成故。
　　此颂的意思是：如果承认世间万物是真实独立的外境，那么，下面关于外境的三种说法中应该有一种可以成立。一、外境是单一的整体。胜论师提出过［有分色］的理论。他们主张：世界的一切现象，都是由阴性极微和阳性极微两两相合而构成。极微是构成一切事物的不可再分的微小成分。极微相结合构成子微（是子极微的简称），子微之间再相结合，如此下去直至构成整个世界。整个世界仍然是单一的整体。（如同许多单细胞逐渐组成一个人体）我们可以分析出这个整体世界的各种层次的成分，这些成分就被称为［有分色］（意为可分的物质世界）。二、外境是多元的极微世界。每个极微都是独立的实在，可以直接是识的对象。三、外境是极微的［和合］或［和集］。所谓［和合］是指众多的极微泯灭自身地融合起来，如水乳交融。所谓［和集］，是指众多的极微不失自体地组合起来，如集树成林。
　　本论认为，上述三种关于外物世界的说法都不能成立。这是因为：一、整个世界既然依赖［分色］构成，离开［分色］（诸如眼睛）怎么会有另外的世界作为认识对象呢？所以，外境不是单一的整体。二、单个的极微不能成为感觉的对象。极微最为细小，不能在前五识中现起它的影像。所以，多元的各自实在的极微世界也不是什么外境世界。三、实际上，极微不但不能被五识所感觉，而且极微根本就不是真实的存在。这样，极微的［和合］或［和集］也就无从谈起。驳难者不失时机地发问：为什么极微的说法不能成立呢？下文的颂文就是说明极微的不可能：
　　极微与六合，一应成六分，
　　若与六同处，聚应如极微。
　　此颂的意思是：凡是有实体的东西，都会占据一定的空间。如果极微也是一种实体的话，那它也会占有空间。既然占有空间，就可以从极微的体积上区分出东西南北上下等六种方向。这样，我们就可以依六种方向把极微分成六个部分。这显然和极微的不可再分的本义相矛盾。如果说极微不占空间而又有六种方向，那么，由极微相聚合而成的外物世界也会同极微一样不占空间。这样的事物是不可见的。所以，极微是实体不能成立。
　　有加湿弥罗国的毗婆沙论师提出一种补救的说法：极微是世界最小的组成单位，不占空间，没有大小；但是，一旦极微相合聚合，就会构成占有空间，有一定实体的物质世界。本论认为，这种补救也不能成立。有颂文解释说：
　　极微既无合，聚有合者谁？
　　或相合不成，不由无方分。
　　此颂的意思是：离开极微，就谈不上由其聚合而成的万事万物。如果极微没有体积大小，也不能构成有实体的物质。如同空气不能变成坚实的铁木！驳难者会辩解说：有体积的物质并不一定源于细微成分的聚合。这就等于否定了极微可以作为细微组合元素的本义。所以，极微占据空间或不占据空间的说法均是自相矛盾，不能成立。实际上，这都根源于所谓的极微并不存在。
　　原典
　　颂曰：
　　以彼境非一［注释：彼境非一：作为识对象的外物世界不是一个单一的整体。彼境，外境，识的对象。一，一体，与多元组合（多）相对。］，亦非多极微［注释：极微：构成外物世界的最小单位，是通过对物质现象（色）的组成的分析，分析到不能再分析的极微小元素。佛教中有人认为，宇宙万物就是由［极微］两两逐渐组合而成。］，
　　又非和合［注释：和合：多元的成份泯灭自我地融合为一体，如水乳交融。］等，极微不成故。
　　论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是一，如胜论［注释：胜论：早期印度哲学中的一个流派，其思想渊源最早可追溯到梵书和奥义书。胜论派的创始人相传为迦那陀（约公元二世纪），根本经典是《胜论经》。胜论派的主要思想是宇宙组成论，有［句义论］和［极微论］］。者执有分色［注释：有分色：可以分析出组成部分的物质现象。有分，有成分，可分析。从最大的色（整个世界）至极微以上都可称为［有分色］。］。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集［注释：和集：多元成分不失自我地组合起来。如集树成林。］，如执实有众多极微皆共和合和集为境。
　　且彼外境理应非一，有分色体异诸分色［注释：分色：组成成分。一种较大的物质（聚色）总是由几种较小的成分（分色）组成。［分色］与［聚色］相对。］不可取故。理亦非多，极微各别不可取故。又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。云何不成？颂曰：
　　极微与六合［注释：六合：空间的六个方向：东、西、南、北、上、下］，一应成六分［注释：六分：六个部分。］，
　　若与六同处，聚［注释：聚：指各成分的组合。［聚］与［分］相对。］应如极微。
　　论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色［注释：聚色：由各种成分积聚而成的物质现象。与［分色］相对。参见注［7］。]如极微量，展转相望不过量［注释：量：数量，这里比喻没有体积。量，亦可指思量、思维，是佛教的重要范畴。］故。则应聚色亦不可见。
　　迦湿弥罗国［注释：加湿弥罗国：印度国名的音译。］毗婆沙［注释：毗婆沙：人名音译。]师言：非诸极微有相合义［注释：相合义：指[极微]相互聚合而组成世界万物的义理。］，无方分［注释：方分：方向的分别，指东、南、西、北、上、下[六合]。有[方分]则有空间。]故离如前失，但诸聚色有相合理有方分故。此亦不然。颂曰：
　　极微既无合，聚有合者谁？
　　或相合不成，不由无方分。
　　论曰：今应诘［注释：诘：诘难、反驳。］彼所说理趣［注释：理趣：意趣、义理。］。既异极微无别聚色，极微无合［注释：无合：不能相互聚合。如果[无合]，世间事物就不该有组成部分。]，聚合者谁？若转救言聚色展转亦无合义，则不应言极微无合无方分故，聚有方分亦不许合故。极微无合不由无方分，是故一实极微不成。又许极微合与不合，其过且尔［注释：且尔：相同、一样。］。若许极微有分无分［注释：有分无分：指有方分或无方分。方分，指各种方位。参见注[16]，俱为大失。所以者何？
　　译文
　　下面的释文作继续的解释：
　　极微有方分，理不应成一；
　　无应影障无，聚不异无二。
　　此颂的意思是：如果说极微占据空间，它就有六种方向，就可以被分成六个部分。这与极微的不可再分性相矛盾。如果说极微不占据空间，不是实际的质体，那么，由极微组合而成的物体就不应有体积，自然也没有轮廓。阳光照在这样的物体上面，物体的背后就不会有阴影。这样的物体之间也不会相互碰撞，好比一个人可以随便穿墙而过。可是，实际上并非如此。我们就只能认为，实际的占有空间的物体与没有体积的极微毫无关联。但是，原本关于极微的理论，却认为离开极微就没有世界万物。极微理论是如此的自相矛盾，我们怎能认为极微是真实的存在呢？
　　驳难者还是继续争辩说：你们虽然破斥了极微的实有性，却仍未能否定掉事物外境的实有性。比如，我们的眼睛所看到的种种有颜色、有大小的事物，都是实有的物体。本论反问道：你所说的外物世界是单一的整体还是多元分别的组合世界？驳难者颇有疑惑地问道：是单一是多元又当如何呢？本论认为：说外物世界是［一］或［多］都不能成立。既然外物世界既不是［一］也不是［多］，外物世界就只能是虚无不实的。前面已论证过多元的极微世界不能成立，下面的颂文继续破斥世界是单一整体的说法：
　　一应无次行，俱时至未至，
　　及多有间事，并难见细物。
　　此颂的意思是：如果外境是单一的整体世界：那么我们行走大地就不应该是一会走到这里，一会又走到那里，而应是一下脚就走到一切地方。因为整个世界就只是一个地方。同样，我们应在同一时间一下看见全部世界；而不是一会看见这个一会看见那个。
　　既然世界只是单一的整体，它不应该具有相互间隔的组成部分，不应有许多大象、马匹之类站在一起的情形。因为它们已是互相有间隙的单元。整体世界的［部分］之间应该是浑然一体，毫无间隙的。实际上，单元整体世界是没有［部分］的。我们不可能把［一个］东西同时放在两个地方；如同我们不可能把［两个］东西放在一个地方而彼此间没有空隙。
　　既然世界是［一］，也就不存在较细微的小水虫等物。［一个］事物之间是无所谓大小的。就像一个杯子，如果没有其他物品与其比较，我们就说不出这个杯子的大小。也无所谓大小，这个杯子就是这个杯子。但是，我们知道：事物之间是有间隔的，难以看见的细小水虫也是有的；我们也是一步走一个地方，一会看见甲物，一会又看见乙物。可是，如果我们要问这些多样分别的事物究竟是如何组成的，就必然会逐渐分析到不能再分析的极微上去。而前文已经证明了极微并不存在。
　　所以，外境世界是［纯一］或是［杂多］均不成立。外境世界并非实有。驳难者对此又提出疑问：为什么我们能常常感觉到外在环境呢？本论认为：外境只是由我们的识变化生起的幻境幻象。这正是［三界唯识］的关键义理。驳难者反驳道：世间万物的［有］与［无］要由我们的现量直觉来决定。如果没有外在万物的话，我们又怎么会有外境的直觉呢？本论认为这种直觉证立外境的说法是不能成立的。
　　原典
　　颂曰：
　　极微有方分，理不应成一；
　　无应影障［注释：影障：能形成影子的障碍物。比如墙。］，聚［注释：聚：指聚色，即由多种成分组合而成的物质现象，与［分色］相对。参见前文注［11］。]不异无二［注释：无二：没有区别，同是一体。］。
　　论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一？若一极微无异方分；日轮［注释：日轮：太阳。］纔举光照触时，云何余边［注释：余边：周边、轮廓。］得有影现？以无余［注释：无余：没有轮廓。］分光所不及，又执极微无方分者，云何此彼展轮相障［注释：展轮相障：车轮与车轮相互障碍。展轮，滚动的车轮。］？以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量。过［注释：过：过错。］如前说。云何不许影障属聚不属极微？岂异极微许有聚色发影为障？不尔。若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色，安布差别［注释：安布差别：为何设置差别。安，疑问词，相当于[为何]。］立为极微或立为聚？俱非一实［注释：一实：一种真实的存在。实，真实、实际、实体。］，何用思择极微聚为？
　　犹未能遮［注释：遮：盖住、去掉。这里指对外境实有的否认。］外色等相。此复何相？谓眼等境亦是青等实色［注释：青等实色：实际存在的青颜色或青颜色的事物。色，这里可解释为颜色、大小、形状等视觉对象；亦可解释为物质现象的总称。］等性，应共审思。此眼等境青等实性，为一［注释：一：单一的无成分的整体。］为多［注释：多：多元组合的世界，其中的多元成分分别独立。］？设尔何失？二俱有过。多过如前，一亦非理［注释：非理：不合道理。］。颂曰：
　　一应无次行［注释：次行：一步一步渐次的行走。］，俱时［注释：俱时：同一时间。］至未至，
　　及多有间事［注释：有间事：有空间间隔的事物。间，间隙、间隔。］，并难见细物［注释：细物：细小、微小的事物。与[粗物]相对。］。
　　论曰：若无隔别所有青等，眼所行境执为一［注释：执为一：认为是[一]。］物，应无渐次行大地理。若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时，理不应有得未得故。
　　又一方处，应不得有多象马等有间隙事［注释：间隙事：有间隙的事物。］。若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？或二如何可于一处有至不至中间见空。
　　又亦应无小水虫等难见细物，彼与麁物［注释：鹿物：较大的物体，与细物相对。］同一处，所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物［注释：别物：另外（较大）的物体。］不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物。
　　是则离识眼等色等，若根若境皆不得成。由此善成唯有识义［注释：唯有识义：世间万物皆是虚幻不实（根境皆不得成），唯有阿赖耶识是世间万物的真实本源。这是从万物起源的角度来立论[唯识]义。］。诸法由量［注释：量：数量、尺度、标准，指认识形式或判定知识真伪的标准。有现量、比量、非量三种。现量，是非语言的感觉或直觉；比量，是依靠语言概念的推理认识；非量，指错误的认识。］刊定有无，一切量中现量［注释：现量：即感觉或直觉，是感觉器官对于事物属性的直接反映，不依赖语言概念活动。分似现量和真现量，似现量是被幻相所迷惑的错觉，真现量则是对事物直接认识或直接经验。］为胜。若无外境宁有此觉［注释：觉：感觉、直觉。这里指上文提及的[现量]。参见上注。］？我今现证［注释：现证：现时现场的证明，是[现量]直觉的功能。］如是境耶！此证不成。
　　译文
　　有颂文解释说：
　　现觉如梦等，已起现觉时，
　　见及境已无，宁许有现量！
　　此颂的意思是：人在梦中所见的景象是虚幻不真实的。但人在做梦时却会直觉到各种各样的外境物像，并以为是实际事物。由此推想而知，我们不能仅靠主观直觉来证明外在环境的真实性。直觉无法正确地告诉我们是在梦中还是醒着。比如，患有眼病的人，会把空中的月亮看成两个。如果他仅靠自身的感觉来证实外界事物的话，他会认为天上就是两个月亮。这种证实可靠吗？
　　其实，我们根本没有一个确定不变的直觉。让我们认真想一下：当我们觉得自己有某种直觉的时候，实际上只剩下了对这种直觉的回忆，这种直觉已经成为过去了。我们永远抓不住一个现时现场的直觉。所以，我们又怎么能由一种根本不确定的直觉去推证外在世界的状况呢？
　　有一种［刹那灭］的学说，主张人的意念随时成为过去，一闪即逝。念念产生，念念流逝。产生与灭亡都在刹那之间。人的直觉也是如此刹那间的幻灭。我们没有［现在］，没有［现在］的直觉，也不会有与这种直觉相对应的确定的外物对象。
　　驳难者继续争辩：仅管我们对外物的直觉已经成为过去，我们却可以依靠［回忆］想到我们确实有过这样的直觉。我们就可以推证确实有过与直觉相应的外物环境。如果没有外在环境，就不会有关于外境的直觉，也不会有对直觉的记忆。
　　本论认为由［回忆］来推证直觉的说法不能成立。有颂文解释说：
　　如说似境识，从此生忆念。
　　此颂的意思是：前文已经提到唯识宗的观点：虽然没有离开识之外的实际物境；但是，当意识活动产生时，意识同时产生出自己的感知对象，使我们觉得好像有真实的外在环境。实际上，所谓外境只是由识变化生起的虚幻境相。所以，应该是［先］有意念［后］有作为意念对象的外物环境。而我们常常错误地以为是，先有独立的外物对象，后有关于对象的直觉意识。
　　再以做梦为例。梦中的各种景象，无疑都是虚幻不实的假有。因为，它们都是意念的产物：随意念而生，随意念而灭。即是在我们清醒的时候，意念与外境对象的关系仍是如此。
　　驳难者对此提出反驳：我们在清醒的时候都知道梦境是虚幻假有。我们在清醒时，仍然有关于外在景象的种种直觉。难道［梦境］与［实境］是一样的虚幻吗？我们却都是千真万确地感到［梦境］与［实境］的区别啊！显然，武断地用梦境来比拟实际情况，是没有道理的。
　　本论则认为：所谓众生的［清醒］是不存在的。有颂文解释说：
　　未觉不能知，梦所见非有。
　　此颂的意思是：正在做梦的人，不会知道梦中景象是虚是实。只有醒来以后，才明白梦境的虚幻。众生在俗世间并没有真正觉醒过来。他们自以为清醒，实际仍然处在睡梦般的昏昧无知之中。他们自然不能觉知外境对象并非实有，而只是意识活动引发而起的虚幻境相。
　　真正的觉醒被称为真觉。凡夫众生只有在破除了俗世生活中所养成的顽固偏见；悟出外在世界并非离识独有的道理之后，才有可能从昏昧转向清醒，从无知转向真觉。就像从睡梦中醒来，恍然大悟：原来只是一场幻梦！
　　本论认为，精神意识活动是自由自在的过程，并不依赖所谓的外物环境。驳难者对此提出一种反驳：如果意识活动自生自灭，不待外界的影响；那么，为什么亲近善友、听闻正法的人就容易获得正确的智慧，而亲近恶友、听闻邪见的人就容易变得更加愚昧和固执。这显然说明众生的内在心智会接受外界环境的影响。意识自生自灭的自在过程怎么能成立呢？
　　原典
　　颂曰：
　　现觉［注释：现觉：现在、当场的觉醒或直觉，与梦境和回忆相对。］如梦等，已起现觉时，
　　见及境［注释：见及境：视觉活动和视觉对象。］已无，宁许有现量！
　　论曰：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉。余时［注释：余时：其他时间、其他情况。这里是与梦境相对的现觉。］现觉应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境能见已无。要［注释：要：主要、要旨。］在意识能分别故，时［注释：时：当时、那时。］眼等识必已谢故。
　　刹那论［注释：刹那论：佛教理论的一支，主张［念念灭］，随着意念刹那般地灭亡，意识活动和意识对象也是［刹那灭］。刹那论者以此来否认世俗世界的实有。］者有此觉时，色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量！要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境［注释：曾受境：曾经接触过的外物对象。］。见此境者许为现量，由斯外境实有义成。如是要由先受后忆［注释：先受后忆：先是感觉外物对象，然后回忆当时的感觉。受，感觉、感受。］，证有外境理亦不成。何以故？颂曰：
　　如说似境识［注释：境识：具有相应认识对象的认识活动，即［八识］中的前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，它们的认识对象（对境）分别是：色、声、香、味、触、法。］，从此生忆念。
　　论曰：如前所说虽无外境，而眼识等似外境现。从此后位［注释：后位：在时间上处于后面。］与念相应。分别意识似前境［注释：前境：面前的认识对象。］现，即说此为忆曾所受。故以后忆［注释：后忆：指前文所说的先有感觉，然后有对当时感觉的记忆。］，证先所见实有外境。其理不成！
　　若如梦中虽无实境，而识得起，觉时亦然。如世自知梦境非有，觉时［注释：觉时：醒着的时候，与梦境相对。］既尔何不自知？既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无！此亦非证［注释：非证：证明不能成立。］。颂曰：
　　未觉不能知，梦所见非有。
　　论曰：如未觉位［注释：未觉位：没有醒的时候。］，不知梦境非外实有［注释：非外实有：不是外在的实有。外，外在的、意识之外。］，觉时乃知。如是世间虚妄分别串习惛熟［注释：患习惛熟：昏暗不明，总是昏昏然熟的样子。患习，根深蒂固的习惯。惛熟，昏昏熟睡。惛通昏。］如在梦中，诸有所见皆非实有。未得真觉［注释：真觉：真正的觉醒。佛教认为，世俗众生虽不在睡梦中仍不能算是真正的觉醒。因为他们时时处在虚妄的偏见、顽固的陋习之中，并不了解宇宙人生的真谛，犹如处在睡梦昏昏之中。只有破除世俗中的种种谬误，透悟众生万物的虚幻，才算是获得清净圆满的智慧，才算是［真觉］。］不能自知。
　　若时得彼出世［注释：出世：佛教有世间与出世间的说法。世间是不断迁流变化的世界，包括众生世间（有情众生）和器世间（万物）。出世是指永恒、绝对的世界，是佛的世界。一般认为三界之外才是出世。］对治无分别智［注释：无分别智：破除能知（认识能力）和所知（认识对象）之间的区别的智慧。佛教认为众生在世间所执的种种分别是虚妄分别。这些分别（对万物的各种概念认识）是导致众生以为万物是实有的重要根源。破除了能知（识）与所知（境）之别，就证立了外境为虚无。所以，无分别智是了悟佛理的基本形式。］，乃名真觉。此后所得世间净智［注释：世间净智：面对世俗世界（处于世间）而不受污染的智慧。佛教所说的清净圆满的智慧不是避开世间而是即世间而不动心，不受污染。］现在前位［注释：现在前位：出现在面前。］。如实了知彼境非实，其义平等［注释：其义平等：相同或相近的意义。］。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起不由外境为所缘生［注释：缘生：据于一定的条件而产生。佛教中也有［十二缘生］的说法，即［十二因缘］，从［无明］到［老死］。缘，根据、条件。佛教把有条件的事物（因缘而生）都称为假有。］。彼诸有情近善恶友［注释：善恶友：善友和恶友。友，周围的人。］闻正邪法［注释：正邪法：正法和邪法。］，二识［注释：二识：指接受教化者的心识和施教者的心识。］决定。既无友教［注释：友教：周围人的教化，出自友人的教诲。］此云何成？非不得成。
　　译文
　　下面的颂文则是对驳难者的反驳：
　　展转增上力，二识成决定。
　　颂文的意思是：本论所论证的诸识活动是一个自在的过程，是指识的产生不是依赖外境，而恰恰是识生出外境作为识的对象。这就是外境事物的唯［识］性。而不是说心外的众生都不存在。听闻佛法的人是所教，讲授佛法的人是能教。能教者的心识与所教者的心识相互影响（互为增上缘）。在善、恶、正邪的性质上，能、所教者的心识是相互决定的，与各自的作为心识亲缘的外境对象并无关系。就像梦中景象虽然不实，却仍有梦中的种种意识活动。觉醒时的意识活动也是如此。
　　驳难者提出不同的看法：如果做梦与觉醒没有区别，那么，如何解释梦中所作的善恶行为以及由此产生的爱憎心情与觉醒的不同呢？有颂文解释道：
　　心由睡眠坏，梦觉果不见。
　　此颂的意思是：人在睡眠状态时，理智力和意志力都比较微弱，由它们引发出的行为以及产生的后果也就比较微弱。人在觉醒状态时就完全不同了，心力强大清楚，由它引发的善恶行为及善恶果也就非常明显。而且，人在梦中的行为能否有结果还要依赖醒时的心理状态。比如，有人在梦中杀人或犯淫，若能在觉醒时心生愧悔，梦中的恶行就不会产生恶果了。所以，不论是梦是觉，众生行为的善恶后果都是心力的强弱、善恶所造成。身体行为、言语行为都是以意念行为为根本。
　　驳难者对此反驳道：如果只是意念活动的作用，而没有物质实体的种种变化；为什么会发生牛、羊等被人杀死的事实？如果牛、羊等不是由他杀死，又为什么说屠杀牛、羊的人犯了杀生之罪呢？有颂文解释道：
　　由他识转变，有杀害事业，
　　如鬼等意力，令他失念等。
　　此颂的意思是：屠宰者必须先有杀牛、羊等的意念活动，然后才会有杀牛、羊等的实际行为。只有意念行为才是其他行为的根源。
　　据说鬼具有神通的力量，能控制他人的意念活动。一些圣德的神者也具有这种神通。他们使人梦见各种奇异的事情，来影响人的意念。比如《中阿含经》里就记载了类似的故事：神异人物大迦多衍那，使国王娑刺拏感生一梦，梦见自己打了败仗，被敌人活捉的情形。由此，国王才醒悟过来，放弃了征服邻国的打算。另一个故事是：住在阿练若的仙人由于不满国王吠摩质咀利的所作所为，就让他梦见自己忽然变得衰老不堪。吠摩质咀利王因此才悔悟过来。
　　所以，心识意念决定着我们的行为及其后果，甚至主宰着我们的性命。所谓死亡，就是命根（众同分）的断灭。所谓命根就是深细不断的意念连续。命根的连续正是由于第八心识的维持。
　　原典
　　颂曰：
　　展转增上力，二识成决定。
　　论曰：以诸有情自他相续［注释：他相续：别人的心识。相续，指相续不断的识。］诸识展转为增上缘，随其所应二识决定，谓余相续识差别故。令余相续差别识生各成决定不由外境，若如梦中境虽无实而识得起。觉识亦然。何缘梦觉［注释：梦觉：做梦和觉醒。］造善恶行，爱非爱果［注释：爱非爱果：善果和恶果。善即爱，恶即非爱。］当受不同？颂曰：
　　心由睡眠［注释：睡眠：佛教常用［睡眠］来比喻昏暗不明、懵懂无知的心理状态。］坏，梦觉果不同。
　　论曰：在梦位［注释：梦位：做梦时的状态。］，心由睡眠坏，势力羸劣［注释：羸劣：微弱。］。觉心不尔，故所造行［注释：所造行：所作所为。造，制造、作为。］当受异熟［注释：异熟：果报、报应。异，指因与果的时间、种类皆不相同。熟，果子成熟，比喻由原因引出的结果。］。胜劣不同非由外境。若唯有识无身语等［注释：身语等：指身业（身体动作）和语业（语言行为）。佛教说有［三业］，分别是意业（意念行为）、身业、语业。业，各种行为的统称。一定的业（因）对应一定的报应（果）。］，羊等云何为他所杀？若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪［注释：杀生罪：佛教认为杀生是一种罪过。戒杀生是佛教基本［五戒］之一。生，有生命的事物，指动物，亦即一切有情类。］？颂曰：
　　由他识转变，有杀害事业［注释：事业：一种行为。做事即是一种业，事和业可谓同义，所以事业并称。］
　　如鬼等意力［注释：意力：指意念的影响力。佛教十分强调意念的作用，认为意念是导致其他行为的根本原因，而且意念之间也可相互影响。］，令他失念［注释：失念：意念消失，记忆消失。这里指意念被别人控制。］等。
　　论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或著魅［注释：著魅：看到鬼魅。著，发现、显明。］等变异［注释：变异：不同寻常的变化。］事成。具神通者意念势力，令他梦中见种种事。如大迦多衍那［注释：大迦多衍那：一个仙人的名字。他用意念来感化下文提及的娑刺拏王。］意愿势力［注释：意愿势力：意愿作为一种意念所产生的作用。势力，能力、力量。］，令娑刺拏王［注释：娑刺拏王：印度一国王的姓名。］等梦见异事［注释：异事：据窥基《唯识二十论述记》中的介绍，这是《中阿含经》记载的一个故事。印度国王娑刺拏集结军队要征服一个邻国。具有神通能力的大迦多衍那使其在睡眠时感生一梦，梦见自己惨几被俘，就要被杀。国王由此才恍然大悟，放弃了侵略别国的打算。以后，国王在大迦多衍那的教诲下，逐渐悟出国土只是假名虚幻。］。又如阿练若仙人［注释：阿练若仙人：阿练若的意思是［闲寂］，它是一处旷野的名称。此中仙人则称阿练若仙人。］意愤势力［注释：意愤势力：意愤作为一种意念所产生的作用。参见注［17］。］，令吠摩质咀利［注释：吠摩质咀利：印度一国王的姓名。］王梦见异事。［注释：梦见异事：据窥基《唯识二十论述记》的介绍，这也是《中阿含经》中的故事。国王吠摩质咀利因事得罪阿练若仙人，仙人十分愤怒，就使其感生一梦，梦见自己一下子变得衰老不堪。国王醒过来，才悟出自己的过错。］。
　　如是由他识转变故，令他违害命根［注释：命根：即有情之寿命。由过去之业所引生，有情之身心在一期（从受生此世以至死亡）相续之间，维持煖与识者，其体为寿；换言之，依煖与识而维持一期之间者，即称命根。］事起。应知死者谓众同分［注释：众同分：为心不相应行法之一。指众生的共性或共因。即众多有情具有同类之性。］，由识变异相续断灭。
　　译文
　　下面的颂文继续说明意念行为的根本性：
　　弹咤迦等空，云何由仙念？
　　意罚为大罪，此复云何成？
　　此颂的意思是：如果你不相信行凶者是出于自身意念的要求而行凶的话，你怎么能理解佛陀说的意念的罪恶是根本的罪恶，对意念罪恶的惩罚是最重要的惩罚的道理呢？
　　《中阿含经》记载了一段佛陀与长老邬波离的对话以说明意念惩罚的重要：佛陀问长老：［你知道为什么，弹咤迦、末蹬迦、羯陵迦这三个国家现在只剩下一片荒芜吗？］长老答道：［乔答摩，我听说是神仙愤怒给予惩罚的缘故。］这三个国家的国王，都是因意念犯罪而得罪了仙人，仙人才降下惩罚。
　　如果你认为是神鬼敬重仙人，见仙人愤怒，才替仙人惩罚意念犯罪的人，就削弱了仙人愤怒的力量，也就否定了［意念罚罪］的重要性。这是没有道理的。
　　到这里，难者提出了最后一个问题：假如唯有内识，没有外境，我们如何能知道他人也有心智活动呢？如果不知道，我们还提什么［别人心智］（他心智）呢？如果我们知道心外有心，这不是与唯有内识相矛盾吗？
　　本论认为，我们虽然知道［他心智］，但是，［他心智］仍是意念活动所变生的［他心］影像、心外幻境，并不真实。知道［他心智］与［唯识］义并不矛盾。有释文作继续解释：
　　他心智云何，知境不知实？
　　如知自心智，不知如佛境。
　　此颂的意思是：知道［自心］以外有他人心智，也只是以［他心智］为影像来作为［自心］的认识对象。［他心智］也是由识变现而起的幻境，并非实有。自己的内心智也是如此。［自心智］以［自心］为影像来认识，仍然不是真实的智慧。［他心智］和［自心智］都是处于［虚妄知］或［无知］的状态。
　　佛陀所宣示的清净智慧即［真知］是不存在能知（心智）与所知（心智的认识对象）的区别的。也就是没有能取（能认识的见分）与所取（被认识的相分）之别。识与识的对象融为一体。这才是唯有内识的真义！
　　［唯识］的义理复杂难辨、深奥莫测，恐怕只有佛陀本人才能彻悟其中的意蕴。下面的颂文算是表明我的心迹：
　　我已随自能，略成唯识义；
　　此中一切种，难思佛所行。
　　［唯识］的义理深广无边，我世亲已盖已所能略加宣讲。其中的博大与玄奥非是我世亲所能思义，所能想像。只有佛陀的无上智慧才能通达此理。我辈只有真诚地信仰，精勤地修学。
　　原典
　　复次，颂曰：
　　弹咤迦［注释：弹咤迦：与下文中的末蹬伽、羯陵迦是指三个印度国名。三个名称的意思分别是：惩罚、骄逸、和雅。］等空，云何由仙忿［注释：仙忿：仙人的忿怒。据窥基《唯识二十论述记》中介绍，这里有一个传说：弹咤迦等三个国家的国王，两个因为女人，一个因为迷信，都得罪了仙人。仙人因愤怒而使这些国家变成了废墟。后来在这些废墟长出了树林，这就是下文的弹咤迦林等。］？
　　意罚［注释：意罚：对意念犯罪的惩罚。］为大罪，此复云何成？
　　论曰：若不许由他识转变增上力故他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故？返问长者邬波离［注释：邬波离：人名。］言：［汝颇曾闻何因缘故，弹咤迦林［注释：弹咤迦林：弹咤迦国王土废墟上长成的树林。下文的末蹬跏林，羯陵迦林与此同义。参见注［2］。］、末蹬伽林、羯陵伽林，皆空闲寂［注释：空闲寂：比喻弹咤迦等国土废墟的空旷、闲寂。参见注[2]。］？］长者白［注释：白：对某人说。］佛言：［乔答摩［注释：乔答摩：佛陀的姓氏。佛陀的姓是乔达摩，名是悉达多。[释迦牟尼]是佛徒对他的尊称，意思是仁、儒、忍、寂。有关佛陀的资料很多，这里不加详注。］，我闻由仙意愤恚故。］
　　若执神鬼敬重仙人，如嫌［注释：嫌：厌恶、厌烦。指仙人对弹咤迦等国的国王的厌恶。参见注[2]。］为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者。云何引彼，成立意罚为大罪性［注释：性：性质、本性。］过于身语。由此应知，但由仙念彼有情死理善成立。
　　若唯有识，诸他心智［注释：他心智：对他人的心智活动的认识。］知他心［注释：他心：他人的心智或心识。］不？设尔何夫？若不能知，何谓他心智？若能知者，唯识应不成。虽知他心，然不如实［注释：不如实：不真实。这里指一种非直接的认识。］。颂曰：
　　他心智云何，知境不如实？
　　如知自心智［注释：自心智：对自己内心活动的认识。参见注[11]。］，不知如佛境［注释：佛境：成佛的境界，佛果亲证的境界。］。
　　论曰：诸他心智云何于境不如实知？如自心智。此自心智云何于境不如实知？由无知［注释：无知：指虚妄分别，即对能知和所知的分别。］故。二智［注释：二智：自心智与他心智。］于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境［注释：不可言境：不能用言语来表达的境界。佛教认为，真正的智慧是一种直接的亲证而不是言语化的理论认知。］，此二［注释：此二：指二智，即自心智和他心智。］于境不如实知。由似外境虚妄显现故，所取能取［注释：所取能取：认识对象和认识能力。所取，被取、被认识。能取，能认识。能取是识，所取是外境。佛教主张要破除能取和所取的分别，以说明识即对象，对象即识，而不存在识之外的万物世界。］分别未断故。
　　唯识理趣无边决择［注释：无边决择：指唯识宗的义理边于深奥复杂，难以理解。决择，选择，能理解才能选择。］，品类差别难度甚深，非佛谁能具广决择［注释：广决择：广泛而透彻的理解。］。颂曰：
　　我已随自能［注释：自能：自己的能力。］，略成唯识义；
　　此中一切种，难思佛所行［注释：佛所行：佛陀的所说所行。］
　　论曰：唯识理趣品类无边，我随自能已略成立。余一切种非所思议［注释：非所思议：不可思议，难以想像。比喻唯识义理的深奥复杂。］，超诸寻［注释：寻：通常、一般。］思所行境故。如是理趣唯佛所行，诸佛世尊于一切境及一切种［注释：一切种：所有的种类。］智无碍故。

３唯识三十论颂颂

　　译文
　　护法等菩萨认为这三十个颂是唯识义理的集大成之作。现将此三十颂译成华语，并对此三十颂的内容结构略加说明。
　　在全部三十颂中，前二十四颂是阐明八识三能变的种种变化及表现；第二十五颂小结能变识是一切事物的根源或实性；最后五颂叙述修行唯识的五种果位或五个阶段。在前二十四颂中，第一颂再加上第二颂的前半颂是概括地提出识变万象的宗旨和标出三种能变识体；后二十二颂半则具体讲述三种能变识的种种表现和性质。
　　一些对唯识要义不太了解的人常常提出疑问：如果说世间只有识才是真实的存在，那么为什么很多佛教教派的教义都同意众生和万物的存在呢？下面的第一颂和第二颂的前半颂就是对此问题的简要回答：
　　（一）众生（我）和万物（法）只是用名称来标记现象的假名，并非真实的存在。众生和万物只是因缘假合的种种现象，这些现象得以产生的根源是各种识形式，它们可以被分成三大种类。
　　（二）第一异熟识，第二思量识，以及了别境识。
　　原典
　　护法［注释：护法：印度佛教瑜伽行派的重要代表人物之一，亦称为瑜伽行后派的正统传人。大约生于六世纪，是南印度达罗比茶国王子。佛教界一般认为由他注释的《唯识三十颂》最为成功。玄奘编译的重要著作《成唯识论》就以护法的注释为主要依据。护法的重要弟子是戒贤。］等菩萨，约此三十颂造成唯识［注释：唯识：唯识宗的根本义理，亦称［万法唯识］或［三界唯识］。意思是众生和万物的种种事物都是以［心识］为根源转变而生，都是虚幻假相；唯有阿赖耶识是万物的总根源，是真正的存在。参见《唯识二十论》的有关注释。］，今略标所以。
　　谓此三十颂中，初二十四行颂明唯识相［注释：唯识相：唯识之［识］可指心识八种，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶识，也可专指第八根本心识阿赖耶识。这里的［唯识相］是指心识八种的种种表现及其性质，具体包括每种心识的名称、根据、相应心所法、性质功用，以及与［三性］、［三界］及修行果位的关系。］，次一行颂明唯识性［注释：唯识性：唯有［识］是众生和万物的本性，众生与万物只是［识］转变生起的假相。［识］的意义如前注［3］所说。］，后五行颂明唯识行位［注释：唯识行位：修行唯识宗的步骤或等级。］。就二十四行颂中，初一行半略辩唯识相，次二十二行半广辩唯识相。
　　谓外［注释：外：指非唯识宗派或不懂唯识的人。］问言，若唯有识，云何世间及诸圣教［注释：诸圣教：宣说佛法的各种教派。］说有我法［注释：我法：[我]指有情众生，即有生命的动物；[法]指世间万物。佛教认为[我法皆空]，众生和万物都是虚幻假有。[我法二空]是大乘佛的主要教义。］？举颂詶［注释：[詶]，应作[酬]。］答。颂曰：
　　（一）由假说［注释：假说：用假名言说，并非真有。比如，我们说到[众生]，[众生]只是假名。因为[众生]并不实有、用此二字只是标记此假象。[假名]是佛教中常用的术语。］我法，有种种相转［注释：相转：各种现象的转变、生起。相，现象、相状、表现。］
　　彼依识［注释：识：即唯识之[识]，见前注[3]。］所变［注释：所变：变化而出的结果，指[我法]。］，此能变［注释：能变：能够引起变化的事物根源，这里指八种心识。唯识宗把八种心识分成三种能变形式，即异熟识、思量识、了别境识。可参见以下注释。］唯三。
　　（二）谓异热［注释：异熟：指异熟识，即阿赖耶识。异熟，果报。阿赖耶识所蕴藏的种子主宰着万事万物的因果变化，事物的[一切果]皆是阿赖耶识引起，所以此识又名异熟识。]思量［注释：思量：指思量识，即第七末那识。末那识不断思虑阿赖耶识，以为是[自我]。此识表现为不停地思量，所以又叫思量识。］，及了别境识［注释：了别境识：指八识中的前六识，前六识的活动均表现为对[外境对象]的了别、分别或感知，所以称了别境识。前六识是眼、耳、鼻、舌、身、意，各自的对境是色、声、香、味、触、法。］。
　　译文
　　以下的二十二个半颂是具体说明三种能变识体的各种表现及性质。前面的颂文是总标，这里的颂文才是广辨。其中，第二颂的后半颂至第四颂是讲述第一能变阿赖耶识的性质和作用。颂文说：
　　（二）万事万物（所变）的第一种能变根源是异熟识，也叫阿赖耶识，它蕴藏著万事万物得以产生的动因种子。
　　（三）由于阿赖耶识作用得的细密和流变，我们无法明了它的种子与外境的关系，它对外境的感受方式等。阿赖耶识与五种最基本的心理活动（遍行心所）相对应，它们分别是［触］（接触对象）、［作意］（意念警起）、［受］（情感反应）、［想］（概念思维）、［思］（行为意志），阿赖耶识对外境的情感反应是无喜无悲的［舍受］。
　　（四）阿赖耶识是不是善、不是恶的无记性，与它相应的［触］等心所，也是一样。阿赖耶识永恒流转，就像奔腾不息的瀑布恒流。阿赖耶识至始至终主宰著众生的生死轮回，只有修行到［阿罗汉］的果位，才能断烦恼障，舍弃杂染的阿赖耶识。
　　上面的颂文是说初能变阿赖耶识，下面的五、六、七三颂是说第二能变识体的性质和种种表现，名为思量识。颂文说：
　　（五）万事万物的第二种能变根源是末那识。末那识因阿赖耶识而产生，随阿赖耶识而变化；同时，阿赖耶识也通过末那识影响前六种心识的活动。末那识表现为永恒不断的思量，思量阿赖耶识为自我，因而生起对自我的贪执（我执）。
　　（六）执著自我的末那识恒生四种烦恼，它们是执迷不悟的［我痴］，自以为是的［我见］，以及自我独尊的［我慢］，只贪私利的［我爱］。末那识也是与［触］等五种遍行心所相对应。
　　（七）末那识的性质是［无记性］，因与四根本烦恼和八大随烦恼相应而起，所以又叫做［有覆无记］。末那识生于何种界地（三界九地），就在何种界地产生作用。凡夫有情修到［阿罗汉］的果位，或是禅定中［灭尽定］的境界，或是修行到可以脱离轮回的［出世道］果位，才能破除与［我执］相随的四大烦恼，灭尽末那识的作用。
　　原典
　　次二十二行半广辩唯识相者。由前颂文略标三能变，今广明三变相。且初能变其相云何？颂曰：
　　初阿赖耶识［注释：阿赖耶识：也称异熟识、藏识或本识。心法八识中，以阿赖耶识为根本；其他七识都以阿赖耶识为根源。阿赖耶识是万事万物的最终根源，是众生生死轮回的主宰。］异熟一切种［注释：一切种：蕴含在阿赖耶识之中的一切事物的根源种子。］。
　　（三）不可知执受［注释：执受：即执持、掌握、维持。这里指阿赖耶识维持有情生命（根与身）的相续不断。］，处［注释：处：指器世间，即世间万物，与有情世间相对应。有情世间指世间众生。］了常与触［注释：触：识接触对象，是遍行心所法之一。参见前文《百法明门论》的有关释文。］；
　　作意受想思［注释：作意受想思：与前文的［触］正好构成遍行心所五法。［作意］指意念开始活动；［受］指感受外境；［想］指名言思维；［思］指应付某种实际目的的思考。参见前文《百法明门论》的有关释文。］，相应唯舍受［注释：舍受：感受外境有三种形式，［苦受］是感受逆境而痛苦；［乐受］是感受顺境而快乐；［舍受］是无喜无悲的清净。］。
　　（四）是无覆无记［注释：无覆无记：无善无恶称为无记，无覆是没有烦恼隐覆。所以无覆无记是指没有烦恼隐覆的无所谓善恶。与此相反的是［有覆无记］。］触等亦如是；
　　恒转如瀑流［注释：瀑流：比喻阿赖耶识的永恒转动。］，阿罗汉位［注释：阿罗汉位：小乘佛教修行的最高果位。修习至此位，即能断一切烦恼，脱离生死轮回。］舍。
　　已说初能变。第二能变其相云何？颂曰：
　　（五）次第二能变，是识名末那［注释：末那：梵文音译，意译是［污染］。心识中的第七识执阿赖耶识为［自我］，是［我执］的根源，即是烦恼、污染的根源。所以第七识又称末那识。参见前文注［16］。］。
　　依彼转［注释：依彼转：指末那识跟随阿赖耶识的变化而变化。］缘彼［注释：缘彼：以[彼]阿赖耶识为[所缘]的对象，即末那识不断地思量阿赖耶识。］，思量［注释：思量：思考、计度、分别。］为性相［注释：性相：性质和表现。］。
　　（六）四烦恼［注释：四烦恼，指四种根本烦恼，即我痴、我见、我慢、我爱。详见下面的注释。］常俱，谓我痴［注释：我痴：愚痴无知，不明事理。亦称[无明]。］我见［注释：我见：固执自见，总以为一已的主观意见为真理。］，
　　并我慢［注释：我慢：傲慢凌人。］我爱［注释：我爱：贪注自我的利益，只热爱自身。］，及余［注释：余：其他的（心所）。］触等俱。
　　（七）有覆无记［注释：有覆无记：有烦恼隐覆的无善无恶，与无覆无记相对。参见注[8]。］摄，随所生［注释：所生：出现的地方。指八识发生作用的三界，即欲界、色界、无色界。］所系［注释：所系：与三界中的某一界相联系。指八识在哪一界发生作用，就与哪一界的有关性质相联系。］；
　　阿罗汉灭定［注释：灭定：指禅定修行中的[灭尽定]的境界，也是心不相应行法之一。指一切思虑已停止活动。］，出世道［注释：出世道：指菩萨修道的一种境界。修行至此位，已能超出三界，脱离轮回。出世，脱离五道轮回的流转而获得永恒。[世]有流转、变易的意思。］无有。
　　译文
　　前面的颂文是讲第二能变识体末那识。下面的第八颂至第十六颂是讲第三能变识体［了别境识］。颂文说：
　　（八）万事万物的第三种能变根源是了别境识，了别境识共有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意。了别境识表现为感知事物、区别外境。了别境识可以是善，可以是恶，也可以是非善非恶（俱非）。这就是了别境识通三性。
　　（九）五十一种心所皆与了别境识相对应。这些心所法共分五大类：第一是普遍活动于各种识内部的［遍行］，第二是依特定环境而起的［别境］，第三是顺益佛法的［善］，第四是根本［烦恼］，第五是依根本烦恼而起的［随烦恼］，第六是善恶不定的［不定］。了别境识对外境的情感反应有三种：遇顺境而乐（乐受），遇逆境而苦（苦受），遇平常境而无苦无乐（舍受）。
　　（十）第一种［遍行］心所五种，即前文提及的［触］等。第二种［别境］心所五种，包括［欲］（欲求）、［胜解］（成熟的见解）、［念］（记忆不忘）、［定］（专注）、［慧］。这些心理活动均产生于特定的环境，所以称为［别境］心所。
　　（十一）第三［善］心所十一种，包括［信］（笃信佛法）、［惭］（内心耻恶）、［愧］（惧怕批评）、［无贪］、［无瞋］、［无痴］，这是三种合乎佛法最根本的心理状态，称为三大善根。［善］心所还包括［勤］（精进修行）、［安］（轻快安宁）、［不放逸］（谨慎防恶）、［行舍］（清净）和［不害］（不损害他人）。
　　（十二）第四［烦恼］心所六种，包括［贪］、［瞋］、［痴］、［慢］（傲慢）、［疑］（不信佛法美德）、［恶见］（不正确的见解）。这是六种根本烦恼心理。第五［随烦恼］心所共二十种，包括［忿］、［恨］、［覆］（隐盖罪过）、［恼］（以恶等人）、［嫉］、［悭］（吝啬财物）。
　　（十三）［诳］（用言语欺骗）、［谄］（阿谀奉承）、［害］、［憍］（倨傲凌人）、［无惭］、［无愧］、［掉举］（轻浮躁动）、［惛沈］（蒙昧含混）、［不信］（不信佛法）和［懈怠］。
　　（十四）［放逸］、［失念］（忘却佛法），以及［散乱］（心思混乱）、［不正知］。第六［不定］心所四种，包括［悔］、［眠］（睡眠），以及［寻］（对事物的粗糙思考）、［伺］（对事物的细致思考）。四种不定心所，皆有善、恶两种可能。
　　上面的颂文说明了与了别境识相对应的五十一心所。心所法是属心法所有，随心法而起的各种心理活动。有人提出疑问，为什么说了别境识是以阿赖耶识为生起和变化的根据？颂文回答说：
　　（十五）前六识的感觉和思维活动都是阿赖耶识种子的变现，前五识的感觉活动均离不开相应的感觉对象，比如眼识离不开颜色，耳识离不开声音。各种感觉识可能同时发生，也可能单独产生作用。五种感觉识与阿赖耶识的关系就像波涛依赖海水一样，波涛只是海水之体的表现。
　　（十六）第六意识的思维活动几乎从不间断，即使我们合上眼睛，心中也是思考不息。只有在以下五种情形，第六意识的思维才会停止活动：生至无想天的人，或禅定修行至［无想定］、［灭尽定］的境界，或睡眠不做梦及窒息休克之时。
　　原典
　　如是已说第二能变，第三能变其相云何？颂曰：
　　（八）次第三能变，差别有六种，
　　了境［注释：了境：了别对境，即指感知对象外境，是前六识活动的表现形式。比如用眼睛来分别颜色。］为性相，善不善俱非［注释：俱非：既不是善也不是不善，即是无善无恶的［无记］性］。
　　（九）此心所［注释：此心所：指与前六识相应的心所法。全部五十一心所均与六识相应。］遍行［注释：遍行：六种心所法之第一。凡是心理活动皆有遍行心所参与作用，所以谓［遍行］，即普遍起作用。遍行心所法共有五种：触、作意、受、想、思。下文的［触等］即是指这五种心所法。参见前文［百法明门论］的有关释文。下文的别境、善、烦恼、随烦恼、不定，分别指另外五种心所法。从第十颂到第十四颂是具体罗列各种心所。参见前文《百法明门论》的有关释文。］，别境善烦恼；
　　随烦恼不定，皆三受［注释：三受：苦受、乐受、舍受。指对外境的三种感受。参见前文注［7］[舍受]］。相应。
　　（十）初遍行触等［注释：触等：指五种遍行心所，见注[4]。］，次别境谓欲［注释：欲：从[欲]到下文的胜解、念、定、慧是别境心所五种。所谓[别境]是指各自有各自产生的环境。参见前文《百法明门论》的有关释文。］，
　　胜解念定慧，所缘事不同。
　　（十一）善谓信［注释：信：[信]和下文的惭、愧、无贪三根（还有无瞋、无痴）、勤、安、不放逸、行舍、不害是善心所十一种。所谓[善心所]是指有益于佛法修行的心理活动。参见前文《百法明门论》的有关释文。］惭愧，无贪等三根，
　　勤安不放逸，行舍及不害。
　　（十二）烦恼谓贪［注释：贪：贪及下文的瞋、痴、慢、疑、恶见是烦恼心所六种。这六种烦恼是根本烦恼。参见前文《百法明门论》的有关释文。］瞋，痴慢疑恶见。
　　随烦恼谓忿［注释：忿：忿及下文的恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是随烦恼心所二十种。随烦恼心所是随根本烦恼而起的心理活动。］，恨覆恼嫉悭，
　　（十三）诳谄与害憍，无惭及无愧，
　　掉举无惛沈，不信并懈怠，
　　（十四）放逸及失念，散乱不正知。
　　不定谓悔［注释：悔：悔及下文的眠、寻、伺是不定的心所四种。所谓不定，是善恶不定，可善可恶。］眠，寻伺二各二［注释：二各二：指每一种不定心所都有善恶二种发展可能。比如[悔]心所：悔先没有修持是善，悔先已修持是恶。眠心所，为调节身心而眠是善，为偷懒而眠是恶。］。
　　已说六识心所相应，云何应知现起［注释：现起：由[可能]变成[现实]。佛教指由于种子的力量使潜在变成现实种种事物。］分位［注释：分位：取某事物的一部分是分位。比如，丁事物是各取甲、乙、丙三事物的某部分特徵聚合而成，丁事就是其余三事物的[分位假立]。因为丁事物是前三事物的聚合，没有独立的[自体]，所以称为[假立]。］？颂曰：
　　（十五）依止［注释：依止：随之而生，随之而灭是依止。］根本识［注释：根本识：指阿赖耶识。］，五识［注释：五识：指前五识，即眼、耳、鼻、舌、身。］随缘［注释：缘：所缘，指五识各自的感觉对象。］现，
　　或俱［注释：俱：同时发生。］或不俱，如涛波依水［注释：涛波依水：水喻根本阿赖耶识，波喻前五识。以此比喻前五识对根本识的依赖。］
　　（十六）意识［注释：意识：指第六意识。参见前文《百法明门论》的有关释文。］常现起，除生无想天［注释：无想天：又作无想有情天、无想众生天、少广天、福德天。色界天之一。即修无想定所感之异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，故称无想天。］，
　　及无心［注释：无心：亦称灭尽定，是禅定修行中的一种境界，也是心不相应行法之一。位于此定，心识活动全部停止。灭尽定主要为佛教[圣者]所修，而无想定主要为外道所修。两者在停止心识活动方面是一致的。］，二定，睡眠与闷绝［注释：闷绝：因窒闷而气绝。］。
　　译文
　　以上从第二颂的下半颂至第十六颂的颂文具体说明了三种能变识体的各种性质和表现。能变识体和所变万物的关系也可概括为［四分］：万物是所变［相分］，前五识和第六识是能变［见分］，第七末那识是前六识的依据［自证分］，第八识只是第七识的依据［证自证分］。有人问：［万法唯识］的义理就是指众生和万物都是心识变现的假相吗？颂文解释说：
　　（十七）三种能变八种心识起种种变化，产生出能分别的识和被分别的一切事物。能分别万物的前六识和被分别的一切万物，均是以阿赖耶识为根源，所以说阿赖耶识是一切事物的总根源。
　　有人提出疑问：如果只有阿赖耶识是真实的根源，外界事物都是虚幻假象；那么，为什么会有众生万物繁杂多样的现象分别呢？颂文回答说：
　　（十八）阿赖耶识蕴藏一切事物赖以产生的动因种子，种子展转变化，永不停息，在众生业力等各种条件的作用下，不同种子产生出能分别的识和种种被分别的万事万物。
　　有人问道：如果说只有阿赖耶识是真实，外界事物皆是虚幻；那么，为什么有情众生会生死相续，轮回不断？颂文解释说：
　　（十九）由于众生的所作所为会感染阿赖耶识的动因种子而产生相应的果报，又由于阿赖耶识内部本来就有的种子会永恒不断地起作用而保持众生生灭变化的连续。所以，每个有情生命在完成了一种现世报应之后，又会接着下一个现世报应。众生就是如此六道轮回，世世不断。
　　原典
　　已广分别三能变相，为自所变［注释：自所变：为［自证分］所变。自，自证分，也可指［内二分］，即自证分和证自证分。唯识宗把［识］分成四分：一［相分］，感知的对象。二［见分］，感知的能力。比如，眼睛看花，所看之花是眼识的相分；眼睛能看的能力是见分。此二分是在［心］外，称为外二分。三［自证分］，能证知见分。四［证自证分］，能证知自证分。此二分是内二分，为唯识性。相分是见分所变；外二分是内二分所变。唯识宗经常以桃喻四分，桃仁是证自证分，桃核是自证分，桃肉是见分，桃皮是相分。］二分所依［注释：二分所依：指三能变的各种现象转变均以自证分和证自证分为根据。二分，指内二分，即自证分和证自证分。］。云何应知，依识所变，假说我法，非别实有［注释：非别实有：不是真实的存在。别，另外的，指［识］以外的事物。］，由斯一切唯有识耶？颂曰：
　　（十七）是诸识［注释：诸识：指三能变八种心识。］转变，分别所分别［注释：分别所分别：分别，是能认识的见分；所分别，是被认识的相分。分别、所分别都是诸识转变而起的产物。］，
　　由此彼皆无［注释：此彼皆无：众生自我是能分别，属于见分变；世间万物被分别，属于相分变。众生和万物都不是实有，所以说此彼皆无。此彼，指能分别和所分别。］，故一切唯识。
　　若唯有识，都无外缘［注释：外缘：外物对象作为所缘，即被感知的外物。］，由何而生种种分别？颂曰：
　　（十八）由一切种识［注释：一切种识：指阿赖耶识。因阿赖耶识蕴藏万事万物生起的一切种子而得名。］，如是如是［注释：如是如是：指诸识转变成见分、相分的种种变化。比如，由耳识种子变而得声，由乐受种子变而得欢乐之声。］变，
　　以展转力［注释：展转力：诸识展转变化的动力。此力蕴藏在一切种子之内。］故，彼彼［注释：彼彼：指万事万物的种种分别。由诸识引起。］分别生。
　　虽有内识而无外缘，由何有情［注释：有情：有情感活动的事物，一般指动物。与众生同义。］生死相续［注释：生死相续：指有情众生的生死轮回，相续不断。］？颂曰：
　　（十九）由诸业习气［注释：诸业习气：众生所做［诸业］能薰习阿赖耶识而形成新的［种子］。这些新薰种子称为诸业习气。诸业习气决定著众生后世的各种果报。诸业，众生的各种行为；习气，种子的别名。］，二取习气［注释：二取习气：由虚妄分别薰习阿赖耶识而成的种子。二取，指能取之众生自我，所取之外物。有能取所取的虚妄分别，就有我执、我贪、就有烦恼随之产生。此类薰习种子也决定著众生后世的不同果报。参见上注。］俱，
　　前异熟［注释：前异熟：由［诸业习气］产生的果报。］既尽，复生余异熟［注释：余异熟：由［二取习气］产生的果报。前异熟已尽则见［身］死，后异熟继续产生作用，又会出现［新身］。这就是众生的生死轮回。］。
　　译文
　　有人问道：如果只有阿赖耶识是绝对、永恒的真实，那么，佛陀为什么常在经文中提到［三种自性］？实际上，［三自性］也是三能变八识的表现。颂文解释说：
　　（二十）凡夫众生在普通意识中思考和计度世上的万事万物，以为这些相互区别的种种事物都是真实的存在。这就是佛陀所说的第一种自性［遍计所执自性］。实际上，相互分别的万事万物都是意识的幻影，并非独立的实有。被众生虚妄意识所执的事物分别是没有的。
　　（二十一）第二种自性是［依他起自性］，是指一切事物的产生都要依赖外在的条件。第三种［圆成实自性］是指圆满真理的体现。当我们通过［依他起］认识到事物的［圆成实］时，我们就不再遍计事物的虚妄自性了。
　　（二十二）［圆成实自性］与［依他起自性］相互依存，不待外缘的［圆成实］是［依他起］的一切事物的本质；破除［依他起］事物的假相，就会得到［圆成实］的真理。比如，我们认识到事物的无常、变幻等性质，即是认识到事物的［依他起］的自性，同时也即是认识到事物的真正本质。
　　有人提出疑问：如果说有三种自性，那么，佛陀又为什么说［一切法无自性］呢？颂文解释说：
　　（二十三）从上面三种自性可以引导出三种无自性，即［相无性］、［生无性］、［胜义无性］。佛陀先说出三自性的义理正是别有深蕴地开示出万事万物皆无自性的佛法真谛。
　　（二十四）第一种［相无性］，是说明一切事物的现象皆是虚幻假象而无自性。第二种［无自性］，也称［生无性］，是说明一切事物的生起均待外缘条件而无自性。最后是［胜义无性］，指出事物的真实本质即是无自性。由此认识，我们就会破除对众生万物种种分别自性的偏执。