隋唐五代宋初私与寺院的关系（1）

隋唐五代宋初私与寺院的关系

　　隋唐五代宋初，私社盛行，这个时期，也是中国佛教的兴盛时期。研究二者的关系，不论对中国古代的发展史，还是对佛教史，都有重要意义。
　　隋唐五代宋初的私社，大体有两种类型：一类主要从事佛教活动；一类主要从事经济和生活的互助活动（注释：见宁可《述“社邑”》，《北京师院学报》八五年第一期。）。本文拟这两种类私社与佛教寺院的关系作一初步探讨。
　　一
　　主要从事佛教活动的社，我们称之为佛教结社，简称为佛社。文献与敦煌遗书及金石铭刻（如房山云居寺石经题记），中有关这类社的记载很多。从这些记载中我们知道，这类社一般由十几人至数十人组成（注释：敦煌书斯三五四０中的造窟社成员是十六人，《八琼金石实正》（文物出版社八五年缩印本，下同）卷六十三中《药师像赞》所载之社是二十一人；《续高僧传》（大正藏本，下同）卷二十八<释宝琼>“第结一邑，必三址人”；《金石萃编》（同治十年钱宝传补刊本，下同）卷三十八<王伏女等造像记>后题名的社人是六十人，《金石萃编》卷三十九中之<王女晖造像记>的社人题名是八十余人。有关材料甚多，不备引。），有的社则达一百多，甚至几百人（注释：《八琼金石补正》卷七十三<佛峪金刚经会碑>中载金刚经会的成员是一百一十人。《续高僧传》卷二十<释智聪>中载智聪明才智所结之社成员是三百人。《续高僧传》卷十四<释智琰>中载智琰组织的佛社二十<释智聪>中载智聪所结之社成员是三百人。《续高僧传》卷十四通八达<释智琰>中载智琰组织的佛社成员达五百人。），最多可达一千多人（注释：《八琼室金石补正》卷七十三<九品往生社碑>载社的成员达一千二百五十人。），社的首领，名目甚多，不同地区及同一地区不同的社的首领称呼不一（注释：北京房山云居寺石经题记中记载的佛社首领的名目就很多。如《房山云居寺石经题记》（由印未刊）第二册第三一页载，文安郡石经社的首领为录事。《房正云居寺石经题记》第二册第八五而载，涿州诸行市石经邑的首领为邑平正，《房山云居寺石经题记》第三册第一０九页莫州石经邑的首领为邑录，《房山云居寺石经题记》第三册第一四三页幽州油行石经社的首领为社长，《房山云居寺石经题记》第一册第四九页佛说弥勒成佛教经题记中社的领导为邑主，《房山云居寺石经题记》第二册第四七页范阳郡石经社的首领为社官等等。），比较多见的名目有邑主、社官、录事等（注释：如《房山云居寺石经题记》第三册第一页易州涞水县石经社、《房山云居寺石经题记》第三册第九页归义县张沈村石经社、《房山云居寺石经题记》第三册第一四页良乡县北陶村石经社的首领均为邑主：《房山云居寺石经题记》第二册第二页范阳郡绢行石经社、《房山云居寺石经题记》第二册第三页燕州角社，生铁行社及《八琼室金石补正》卷四十八中的造幢社的首领均为社官；《金石萃编》卷一二一《罗汉（邑）陀幢题记》中之社的首领与《房山云居寺石经题记》么二册么三一页安郡石经社的首领及《房山云居寺石经题记》第二册第一四０页涿州磨行维摩邑的首领均为录严似材料颇多，不备引。）。多数佛社只以一人为首，也有少数社达二到三人（注释：以上注（４）、（５）中所引材料中社的首领大多是一人，但也有一此社是两个负责人，如《八琼室金石补正》卷三十三<社老李怀璧等题名>中，社的首领是邑正、录事，《房山云居寺石经题记》第一册第一一三页蓟县西角大石经的首领是邑主、邑官等等。敦煌地区的个别佛社，称社的首领为“三官”，如敦煌遗书斯六九二三：三长邑义设斋文中有“三官诸社众”，斯五九二四燃灯社燃灯文中有“三官众社”，但三官的史称与职责，有关佛社的文书中没有记载。参照下文将要叙述的兼行佛教活动的社的材料，三官的名称是：社长、社官、录事，其中社长是名誉首领，真正主事的是社官，录事负责行文放贴（参见敦煌遗书斯五六三七社条。），这类社大多以从事一种佛教活动为主，也兼行一些其他佛教活动，如唐实释宝琼组织的诵经邑，就“月营斋集”（注释：《续高僧传》卷二十八<释宝琼>。），也兼行设斋；唐开元初同州境内的普贤社除设斋外，也“造普贤菩萨像”（注释：《太平广记》卷一一五<报应>十四。）；元和年间的法华邑，除诵经外，也建僧塔等等（注释：《金石萃编》卷一０七<兴国寺故大德上座号宪超塔铭>。）。不少社即以其所从事的主要活动为名，如：燃灯社（注释：燃灯是佛教信徒在每年正月、十月、十二月举行的一种供佛活动。燃灯社是以支援僧官与寺院举办燃灯活动为主的一种佛社。有关燃灯社的情况，下文还要详述。）、行像社（注释：行像是指在佛诞生日用宝车载著佛像巡行城市、乡村衢的一种佛教仪式。佛诞日有二月八日、四月八日两种说法，敦煌的行像日是在二月八日。行像社是以支援佛教僧团举行行像活动为主的一种佛祖关行像社的情况，下文还要详述。）、念《金刚经》社（注释：见《八琼室金石补正》卷七十九<惠光舍利铭>。）、米社（注释：《续高僧传》卷二十<释智聪>。）、禅社等等（注释：《八琼室金石补正》卷三十七月<法行寺僧昙遇造像记>。）。有的社可能只从事一种活动，如刻石经社（注释：《房山云居寺石经题记》中有关各阶层各行业结社刻石经的材料甚多。因其名为石经社（邑），故推测这些社除刻石经外，可能不从事其他佛教活动。）、造窟社（注释：见敦煌遗书斯三五四０造窟社社约。）、修佛堂社（注释：见敦煌遗书伯四九六０中之社文书。）和敦煌的三长邑义（注释：三长邑是一种在三长斋月供佛的佛社（佛教以正月、五月、九月为三长斋月，或简称三长月、三斋月，参见《法苑珠林》卷八十八）。这种佛社在敦煌流行很广。仅我们所见，敦煌遗书中有关三长邑义在三长月设斋时的斋文就有十几件，现引一例，伯三五四社斋文。）等。
　　以上这类私社与佛教寺院的关系，大致可分为以下三种情况：
　　第一种是既受地方僧官的控制，又与某一寺院有密切联系，这种佛社可以敦煌的行像社、燃灯社为代表，以下分别述之。敦煌地区的行像活动，由都僧统属下行的像司组织（注释：参见竺沙雅章《中国佛教社会史研究》后编第三章<敦煌出土社会文书研究>。），协助举行行像活动的行像社很有可能在行像司的控制下。敦煌遗书刊号斯四八一二行像司麦粟算会载（注释：参照敦煌遗书斯０四七四都僧统等算会，我们可以确定这个文书都僧统属下行像司的算会。）：
　　１、盖闻光晖惊岭，弘佛大觉，以深慈敷演龙
　　２、（宫），契天朋之胜福。广开方便之门，靡显律（津）梁之路。归（皈）依者有障
　　３、必除，回向者无灾不殄。故知诸佛威力其大矣哉！厥今坐前斋生
　　４、捧炉启愿所申意者，奉为三长邑仪（义）保愿功德之嘉惠也。
　　５、惟诸社众及并是高门胜族，百郡名家，玉叶琼枝，兰芳桂
　　６、馥；出忠于国，入孝于家；灵誉播于寰中，香雅文［于］手内。加以倾心
　　７、三宝，摄念无生，越爱染于稠林，悟真如之境界。替（体）荣华之非
　　８、实，搅人事之灵（虚）无，志在归（皈）依，情存彼岸，遂乃共结良缘，同增
　　９、胜福，会斋凡圣，莲坐花台，崇敬三尊，希求胜
　　１０、福。故能年三不阙，月六无亏，建竖檀那，聿修法会。是
　　１１、日也，开月殿，启金函，转大乘，敷锦席，厨馔纯陀之供炉
　　１２、焚净土之香，幡花散满亭中，钟梵啾流于法席。以资（此）设
　　１３、斋功德，无限胜因，先用庄严，上界四王，下方八部。
　　１４、伏愿威光炽盛，护国求（救）人，使主千秋，年丰岁稔：伏特胜
　　１５、善，次用庄严，诸贤社即体，惟愿灾殃殄灭，是福咸臻。
　　１６、天仙降灵，神龙效耻。菩提种子，配佛［性］以闻（开）芽，烦恼稠林，
　　１７、惠风鼓而叶落，又持胜福，次用庄严，持炉施主即体
　　１８、惟愿福同春卉，吐叶生花，罪等浮云，随风变灭。然
　　１９、后三界六趣，有刑（形）无刑（形），俱休（沐）胜因，齐成佛果，摩诃般若。
　　本文同卷背面有睿宗祭日行香文，据此推测，本文应为唐代之物（我们所搜集到的敦煌写本社文书，除少数外，大部分没有纪年，据我们实步研究，这些文书基本上是唐中后期至五代宋初之物。也就是这些文书的年均在本文所述问题时限之内。对这些文书具体年限不的考验，正在进行之中，由于文书较多，拟作专文。本文中所引用这社文书，除特殊情况，一般不考证其具体年限，以省篇幅。另外，本斋文非实用原本，乃是斋文文范。社文书中这种情况颇多。用这类文范来说明某时某地之具本问题或有不妥，但因文范亦反映著一定时期的历史，所以，我们用唐五代宋初私社文书的文范来说明这一时期私社的情况，还是可以的）。依据这篇斋文，我们知道，三长邑义由佛教信徒组成。这种佛社成员的身分也和其他佛社差不多，一般是以平民为主体（关于私社成员之身分，下文还将论及）。三长邑义的社众设斋的目的是求佛降福，护国救民，保障社众现世与来世之幸福。文中的“年三”，当是指每年三长月的三大斋。而“月六”，当是指每月的六次小斋，六次小斋可能是由社人在家中自设的。从现在材料来看，每月设六次小斋的三长邑义不多，大部分三长邑义只设三大斋（参见敦煌遗书斯五五六一，斯五五七三、伯三九八０、伯六九二三、斯六四一七、伯二三三一、斯五九五七、伯三二七六背、伯三二一八背等文书中的三长邑义斋文）。
　　需要说明的是，在敦煌，不仅三长邑义社三长斋，下文将要叙述的那些兼行佛教活动的社也有很多从事设三长斋活动。敦煌遗书斯六四一七中既有三长邑义设三长斋时的斋文，又有社邑三长斋的斋文，就说明了这种情况。
　　１、天福六年辛丑岁二月廿一日会算会行像司善德所
　　２、欠麦陆硕柒斗，粟参硕，余者并无□加□
　　３、□凭。　　　　　　　　　社人兵马使李员住（画押）　
　　４、　　　　　　　　　　　　社人兵马使李贤定（画押）
　　５、　　　　　　　　　　　　社人氾贤者（画押）
　　６、　　　　　　　　　　　　社人押衙张奴子（画押）］
　　算会下署名的社人可能是行像社的社人，如果这个推测不错，行像司与行像社关系之密切，行像社隶属于行像司，也就可想而知了。问题还不仅如此，有关材料还告诉我们，行像社与寺院也有密切联系，从敦煌净土的入破历中我们看到，行像社不时地向净土寺提供粮油等物品，敦煌遗书伯二０三二背净土寺诸色入破历第五０五行。“麦五硕行像社入”。伯三二三四背净土寺油帐等一行，“行像社聚物得油一升”。又伯二０四九背后长兴二年正月沙州净土直岁愿达手下诸色入破历计会第一二九至一三０行，“米五升行像社入。”
　　另外，我们也看到，净土寺也为行像社支出粮油。伯二０四九背后唐同光三年正月沙州，净土寺直岁保护手下诸色入破历计会第三二０至三地五行。“粟四斗二月七日行像社沽酒用”。伯二０四０背净土寺诸色入破历第二十笔粟破第三行，“粟一头二斗支与行像行（二月）七日用”。伯三七六三净土寺破除历及布施帐中有“粟一头二斗行像社人用”。以上支出当然不是净土寺白送给行像社的，如上引前两条材料的支出日期是二月七日，而敦煌的行像日在二月八日，所以这笔支出应是对行像社为筹备行像活动提供的劳动力的一点慰劳。另一条材料中的支出也当是行像社协助净土寺从事佛教活动时所需的。事实上，当行像社人为净土寺提供劳役和物资时，净土寺一般都要出一些酒巴食招待他们。如伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历计会第二０一至二０三行，“粟两头一斗卧酒（注释：那波利贞在《关于按照佛教信仰组织起来的中晚唐五代时期的社邑》（《史林》第二十四卷第三、四号）一文中释“卧酒”为买来作用慰劳品的酒，似乎不妥。敦煌遗书伯三七六三净土寺诸色入破历粟破第四六至四七行“粟二斗春秋卧醋用”，如按那波对卧酒的解释，卧醋也应释为买来作慰劳品的醋，这就很难通了。在成书于南北朝后期的《齐民要术》中，常把用粮食制人造酒曲称为“卧曲”，把造醋称为“卧醋”，《齐民要术校释》第三六四页河东神曲方：“七月初治麦，七日作曲，……卧曲法，先以麦□布地，然后著曲讫，又以□覆之。多作者，可以用箔、槌，如养蛋法。覆放心，闭户。七日，　翻曲，还取麦□覆之。二七日，聚曲，亦还覆之。三七日，甕盛。后经七日，观曝之。”人同书第四三三页“酒糟酢法：春酒糟则酽，颐酒糟亦中用。然预作醋者，糟常湿下，压糟极燥者，酢味薄。作法：用石磑子辣谷令破，以水拌而煮之，熟便下，掸去热气，与糟相拌，必令其均调，大率糟常居多。和讫，卧于□瓮中，以向满为限，以绵幕瓮口。七日后，酢香熟，便下水，令相淹渍。经宿，□孔子下之。夏日作者，宜冷水淋；春秋作者，宜温卧，以穰茹瓮，汤淋之。以意消息之”。依据以上材料，敦煌遗书中的“卧酒”、“卧醋”，应是只用粮食酿酒、酿醋。值得注意的是，敦煌遗书中的“卧酒”似乎不是用粮食去造酒曲，因文书中支出粮食卧酒常常写明是为招待人用的。从《齐民要术》中的材料我们知道，从造曲到成酒是需要一段时间的，要等用它来招待人是肯定来不及的。但用现成酒曲制酒也是需要往曲中掺粮的，这并不需要很长时间，如醴酒一宿之间即可饮用。所以，用现成酒曲加粮食来制酒，只要稍稍提前一点，用来招徒人是可能的。故文书的“卧酒”极可能是用酒曲和粮食去造酒。）”，二月八日斋时看行像社人及助佛人众僧等用”。伯二０三二背净土寺诸色入破历第一五０至一五一行，“面二斗五升，由一升造食行像社遂（聚）物看入用”，同上文书第三六二至三六二行，“麦二斗七升油一升行像社聚物斋时用”，伯二０四０背净土寺诸色入破历第二十笔油破三十行“油一升行像社聚物看用，”，伯三二三四背净土寺直岁沙弥面破第四十行，“面四斗造食看行像行社聚物用”。可见，行像社不仅受行像司控制，还经常为净土寺提供物品与劳动力，以上材料还说明行像社所从事的佛教活动也不只是行像，还包括设斋以及其他活动。
　　燃灯社的情况与行像社差不多。敦煌研究院藏敦煌遗书“庚戌年十二月八日（夜燃灯社）人遍窟燃灯分配窟龛名数。”是有关燃灯社的极为重要的材料，现引全文如下：
１、庚戌年十二月八日（夜燃灯社）人遍窟燃灯分配龛窟名数（注释：此当文参照吴曼公、金维诺与宁文而成，中间个别文字，依文意作了校正。参见《文物》一九五九年第五期。）
２、（向）闍梨北大像已北至司徒窟六十一盏，张都衙窟两盏，大王天公主窟□两盏，大像下层两盏，司徒两盏，大像天王四盏。
３、（李）禅司徒北灵图寺六十窟，翟家窟两盏，杜家窟两盏，宋家窟两盏，文殊堂两盏。
４、（张）僧政崖下独煞神至狼子堂六十盏，独煞神（五）盏。
５、（阴）法律第二层阴家至文殊窟上层令狐（社众）窟六十五盏，内三圣小龛各燃一大盏。
６、（罗）闍梨第三层太保窟至七佛堂八十壹窟内有三圣刹心各燃一盏。
７、（曹）都头吴和尚已南至龙八部窟计八十窟刹心内龛燃在里边。
８、（索）幸者第二层至第三层□家八金光窟八十窟内龛刹心燃在里边。
９、阴押衙梁僧政第二层（普）□窟至文殊堂又至灵图寺窟至陈家窟六十三窟有三圣龛燃在里边。
１０、王行者南头第二层至（法）花（塔）六十二窟何（法）师窟两盏，刹心佛堂两盏，大像上层四盏。
１１、（安）押衙□吴（和）尚窟地至天王堂州六窟。
　　　吴和尚窟三盏。
　　　七佛七盏，天王堂两盏。
１２、□□郎（头）阴家窟至南大像卅八龛五十二盏，
阴家窟三盏，王
家两盏，宋家窟两盏，李家窟三盏，大像四盏，吴家窟四盏，大像天
王四盏。
１３、右件社人依其所配好生（精）心注灸，不得懈怠触秽，如有阙燃
１４、及秽不尽者近（匠）人罚一尺充为工廨，近（匠）下之人，痛决尻杖十五。
１５、的无容免，辛亥年十二月七日释门僧政道真
　　依据以上材料我们知道，燃灯社要负责莫高窟所有石窟燃灯事务，分配社人所燃窟龛的民僧统属下的僧政而非社司，所以燃灯社是在僧统司控制之下，燃灯社由僧俗二众组成，但僧人居多数。
　　此外，在净土寺入破历中，我们也看到了燃为灯社向其提供物资的材料。伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破因计会第四三至四四行，“麦三斗正月燃灯社入”，第一０六～一０七行“粟三斗正月燃灯社人”这就说明燃灯社与净土寺也有联系。
　　第二种是与某一寺院或僧人有密切联系，在寺院或僧人指导下，从我们掌握的材料来看，这种佛社数量较大，尤其在内地，流行较广，如上文提到的释宝琼所建之诵经邑，乃是他“率励坊郭”的结果，而他指导的邑社“乃盈千计”，以致“四远闻者，皆来造颖”（注释：《续高僧传》卷二十八<释宝琼>。），又如杭州龙兴寺僧南操，他所指导的邑社人总数达十万（注释：《全唐文》卷六七六<白居易>、<华严经社石记>。）这个数字可能奇诞失实，但他指导的邑社很多，当没有什么问题。再如济州历城县南灵台山禅大德僧□也指导著八个金刚邑（注释：《八琼室金石补正》卷三十七<佛峪金刚经会碑>。）。另隋唐高僧释法通、释昙靖等也分别指导员不少邑社（注释：见《续高僧传》卷二十四<释法通>、卷一<释昙曜>附释昙靖。）。类似材料还有一些，不备引。
　　敦煌地区的三长邑义，由于材料限制，不能确言其所属，但种种迹象表明，它们很可能是在某一寺院指导之下：其一、教煌的每所寺院都指导若干个私社（这一点下文将加以论述），三长邑义是佛社，与其他私社相比。也就更有可能，更有资格属于某一寺院。其二、三长邑义设斋时，要请僧人念诵斋文（注释：敦煌遗斯六四一七：三长邑义设斋文中有“处僧尽于凡圣”，后题：“贞明六年庚辰岁二月十日金光明寺僧戒荣裹白转念。”伯三九八０三长邑义设而文中有“僧请祇园”，斯六九二三社斋文中有“又建斋筵，屈请圣凡”，可知三长邑义设斋要延请僧人念诵，指导法事。），指导法事。这些僧人当是从就过寺院请的，则寺院也就可能通过这些僧人来指导三长邑义。其三、一些三长邑义是僧俗混合体（注释：见敦煌遗书伯三二七六背社斋文。），则这些三第邑义也就有可能是在这些僧人倡议、指导下建立的，它也就比较容易为这些僧人所在的寺院管理。
　　第三种是那些为兴建某些佛教建筑而临时组成的佛社，这种社所从事的是一次性的佛教活动。敦煌遗书斯三五四０中有一篇造窟社社约。这个造窟社就是属于这种情况。其社约云：
１、庚午年正月廿五日立凭，比丘福惠，杜长王安午、将头示乾佑，乡官
２、李延会、李富进、安永长、押衙张富证、阎愿成
３、张佛奴、崔田奴、马文斌、也彦长，都头示佑员
４、示佑清、贾永存等壹拾陆人发心于宕泉
５、修窟一所，亦乃各从心意，不是科率，所要
６、色目林梁，随办而出，或若天地倾动，此愿
７、不移，祇三帝以同盟，请四王而作证，众内
８、请乡官李延会为录事，放贴行文以为□首，
９、押衙阎愿成为虞候，祇不事条式，比至修窟
１０、罢之，斯凭为证。
　　这个造窟社，结社的目的是造窟，大家出资、出材，选出社的首领负责造窟事宜，窟修成后“罢之”，社也就解散了。由于这种社存在时间不长，所以即使社内有僧人，寺院与僧人对它的控制也不稳定。但文献与文书中有关这种社的材料不多，估计它的数量不会太大。
　　日本学者那波利贞和法国学者谢和耐在论述此斯佛教寺院与佛社的关系时，都认为佛社内存在著类似南北朝佛社中邑师的僧人。那波利真的依据是敦煌遗书伯二七０八残社文书。现引文书全文如下：
昌富赵子社　　　　　社僧永保尽心
勿不史子社　　　　　社僧永安定
端保僧子社　　　　　社僧智定
藏保僧子社　　　　　社官李佛奴

行保僧子社　　　　　社老张住子
顺善僧子社　　　　　社子兵马使索保达
遂保僧子社　　　　　社子押衙张再弘
德愿德子社　　　　　社子曹和盈
保员阎子社　　　　　虞候张留住
昌员阎子社　　
　　那波利贞认为上引文中的社子僧是唐后期的僧人，他们是社人中的一员，而社僧则是社的指导者，相当于南北朝佛社中的邑师，并推而广之，认为敦煌以至唐代所有佛社中都有这样的社僧（注释：见那波利《关于按照佛教信仰组织起来的中晚唐五代时期的社邑》上。）。但是，除上引文外，那波利贞并未提出别的证据。而我们从那波利贞所依据的文书，却看不出“社僧”在佛社中的身分是指导者、说法师。所以我们认为，社子僧与社僧有什么区别，是一个值得进一步研究的问题，也可以作一些试探性的推测，但在未得到确证之前，似不宜下这样的肯定结论。退一步说，就算社僧相当于邑师的说法已得到证明，也不能据此推论其他佛社都有这样的社僧，因为在诸多有关佛社的文献与文书中，有社僧的社仅此一例（就是这一例，我们从文书本身也很难判断它是佛社的材料，还是其他私社的材料），有僧人的佛实虽然不小少，但却不把他们称为社僧，所以那波利贞的认仍有可怀疑之处。
　　谢和耐的依据是敦煌的佛社中有僧人。他认为这些僧人就相当于南北朝佛社中的邑师（注释：见谢和耐《中国五～十世纪的寺院经济》（耿升译，待刊。），这种说法更乏说服力。首先，在敦煌，只是一部分佛社中有僧人，以部分来代替整体就有以偏概全之嫌。其次，社内有僧人与僧人在社内为指导者、说法师并不是一回事，前者在社中的地位是普通一员，对佛教寺院而言是施主，后者是作为佛教与佛的中间媒介而出现在社中的，上文已经谈到，敦煌佛实在设而时是要从寺院延讲僧人指导法事，念诵斋文的，可见，敦煌佛社内的僧人是作为普通一员，施主出现的，并不是作为社的指导者、说法师出现的（关于敦煌私实内的僧人在社中的地位与作用，下文还将进一步论述）。
　　其实，前面提到的那种在内地较为流行的，在某一僧人指导下的佛社，那些指导佛社的僧人倒有点像南北朝佛社中的邑师，但也不完全相同。南北朝佛社中的邑师通常只指导一邑，有的一邑中有两三个邑师（注释：见日本学者山崎宏《关于隋唐时期的义邑和法社》。《史潮》第三卷第二号。），而这里的僧人则指导著若干佛社，有的甚至上千，南北朝佛社的邑师是在佛社之内，这里人僧人则居于佛社之上。
　　以上，我们对隋唐五代宋初佛社的基本情况及其与寺院的关系作了简单的叙述，下面我们分析一下二者之间的关系的性质。
　　隋唐五代宋初的佛社实际上是佛教僧团的外围组织，它们之间的关系实际上存在著一种管理与被管理的关系（注释：宁可在《唐宋时期的社》（未刊稿）中，对寺院与私社之间的关系的实质已有所论述，为本文的研究提供了指导性的线索。）。佛教僧官与寺院组织、管理佛实的目的常常就是为了解决经济与劳动力来源程序问题。如释智聪“经山林幽远，粮粒难供，乃合率扬州三百清信，以为米社。人别一石，年别送之，由此山粮供给，道俗乃至禽兽，通皆济给”（注释：《续高僧传》卷二十<释智聪>。）。米社如引，其他上述的行像、燃灯等诸佛社也莫不如是。实际上，这些佛社也确成了佛教僧团经济与劳动力的重要来源之一。
　　依据前面的叙述，这些佛社分别负责供应著寺院的斋会、行像、燃灯等佛教活动的物质和劳役，还帮助寺院造窟修窟（注释：除前引造窟社的材料外，唐五代宋初佛教石窟供养人像题名，发愿文中也有不少私社造窟、修窟的材料。敦煌莫高窟第二六三窟（敦煌文物研究所编号，下引石窟号同）供养人像：东壁，五代男像九身。第一身，题名：社子□憨□一心供养：第二身，题名：社子□富□一心供养：第三身，题名：社子五黄□一心供养，第四身，题名：社□□康员昌一心供养，第六身，题名：社子索丑□一心供养，五代男像三身。第三身，题名：社子张□□一心供养。（谢稚柳《敦煌艺术叙录》第三一六～三一七页。本文所引谢氏石窟题名在大部分与敦煌研究院李延宁提供的石窟供养人题记进行了校对，个别缺字，引者据文意作了校补）。敦煌莫高窟第三七０窟，供养人像：主室东壁，男像三身。第一身，题名：社长武海青一心供养。第二身，题名：社户王□进一心供养。主室南壁，男像三身。第一身，题名：社户□庙老宿山惠一心供养。第二身，题名：社户王养全一心供养。第三身，题名：社户令狐海员知木近（攻）一心供养。通道南壁第一身，题名：社官知□□都料银青……（谢稚柳《敦煌艺术叙录》，第二一八～二一九页）敦煌莫高窟第二０五窟供养人像：“东壁，五代男像四身，第二身后童子一身，第三身后童子一身。第二身，高五尺，乌帽，朱衣，执笏，题名：窟主黑厘诸军……五代男像六身，童子一身，后持宝剑等二人，第二身，高五尺，乌帽，朱衣，手持香炉，题名：归义军节度□□押蕃落等使金紫光禄大夫……童子一身，高二尺四寸，题名：侄男延禄，……西壁，晚唐女像一身，高二尺有半寸，女侍一身，高一尺四寸，男侍一身，壁北端观音下。五代男像廿四身，高一尺三寸。第一身，题名：社人王再晟。第二身，题名：社人张河俊。第三者，题名：社人李靖靖。第四身，题名，社人雷广兴。第五身，题名：社人李子华。第六身，题名：社人马□主。第七身，题各：社人程仵仵。第八身，题名：社人竹庭钦。第九身，题名：社人□进界。第十身，题名：社人胡□□。第十一身，题名：社人王铁山。第十二身，红风帽，题名剥落。第十三身，题名：……臻。第十四身，题名：社人张崇俊。第十五身，题名：社人平覆庄。第十六身，题名：社人氾□明。第十七身，题名：社人孔英岳。第十八身，题名：社人□覆海。第十九身，题名：社人马颛。第二十身，题名：社人愿经皎。第二十一身，题名：社人……第二十二身，题名：社人范英贤。第二十三身，题名：社人樊孟安。第二十四身，题名：社人胡宗荣（谢稚柳《敦煌艺术叙录》，第三六一～三六二页）。敦煌莫高窟和第三六三窟供养人像；南壁，男像七身。第二身，题名：社户王定进□□一心供养。第四身，题名：社户安存遂永充一心供养（谢稚柳《敦煌艺术叙录》，第二一０页）敦煌莫高窟第二三六供养人像：南壁里层第一身，题名：社团……第二身，题名：社团头。第三身，题名：社户孔员住一心供养。北壁里层，第一身，题名：社子□□一（心供养）。第二身，题名：社子张□□一心供养。东壁，第一身，题名：社子令狐憨子一心供养。第二身，题名：社子令狐□子一心供养。第三者，题名：社子索苟子一心供养。第四身，题名：社子王黄儿一心供养。第五身，题名：社□□康员昌（一心）供养。第六身，题名：社子□□子一（心供养）。第七身，社子索□□一心代（养）。第八身，题名：社子张□□……第九身，题名：社子……（本条材料与下引敦煌莫高窟第三二二窟材料，均为敦煌研究院李延宁提供。）敦煌莫高窟第三二二窟供养人像：西龛下北侧南向第一身，题名：社人队头令狐住子一（心）供养。第七身，题名：社人队头□□□令狐□□一心供养。西龛下南侧北向第五身，题名：社人节度押衙知画匠录事潘……上引佛教石窟题名多为数是社人，说明这些石窟或是私社所造，或是经过私社再建。另敦煌莫高窟第一九二窟不仅有社人题名，还有记述社人修窟的功德赞文（《敦煌艺术叙录》，第三七六页）。第二一六窟也有记述社人修窟的发愿文，榆林窟第十二窟（谢稚柳编号）洞口亦有记述社人修窟的题记。佛教石窟题名的材料还有一些，不备引。这些建窟、修窟的私社，由于材料限制，我们无法确定它们是佛社还是下文将要叙述的兼行佛教活动的社，但其中有佛社是没有问题。）、造像（注释：除前材料外，另请见《金石萃编》卷三十八、卷三十九，《八琼室金石补正》卷三十三、卷六十三中都有佛实造像的材料，大体隋、唐初，佛实造像之风较盛。）、建僧塔（注释：除前引材料外，另请见，《金石萃编》卷一二一<景福寺重建思道和尚塔众邑人记>。）、建寺（注释：《八琼室金石补正》卷二十五<南宫令宋景构尼寺铭并阴侧>。）、修寺（注释：《金石萃编》卷一二三<重修开元寺行廊功德碑>。）、建佛堂（注释：《酉阳杂俎续集》卷五略云：“观音堂在寺西北隅，建中末，百姓屈俨患疮且死，梦一菩萨摩其疮曰：‘我住云花寺’。俨惊觉汗流，数日而愈。因诣寺寻检，于圣画堂见之，菩萨一如其睹，倾城百姓瞻礼俨遂立社，建堂移之。”另前引《太平广记》卷一一五中东西普贤社也都建有菩萨堂。）、修佛堂（注释：见敦煌遗书伯四九六０中之社文书。）、造经幢（注释：《金石萃编》卷一二一，《八琼金石补正》卷四十八、卷八十二中都有佛社造经幡的材料，大体唐后期五代宋初造幢之风比较流行。）、买土地（注释：《全唐文》卷六七六白居易<华严精舍石记>云：“杭州龙兴寺僧南操，……于是摄之以社，……又于众中募财，置良田十顷，岁取其利，永给斋用”。）、写经（注释：见敦煌遗书伯二０八六《十地论法云第十卷之十二》之邑人题记。）、刻石经等等。此外，佛社的施舍，也是寺院的一笔经济收入（注释：煌遗书伯三九九七寺院入破历第七至八行：“四月十五日白昌褐二丈于窟社施入”。另据六引斋文，佛社在设斋时，也须向寺院施舍。）。上述活动内容，几乎涉及到了佛教寺院的所有活动，这就是大大增强了其经济实力，为佛教的传播和发展提供了物质基础。而且佛教社成员还是佛教信徒，大理佛社的存在，也便利了佛教的广泛传播，一所寺院拥有的佛社愈多，其信徒也就愈多，它的影响也就愈大，因此，佛实对佛教社会力量地增长起著重要作用。对佛社的重要作用，宋初高僧赞宁看得十分清楚，他说：“社之法以众轻成一重，济事世功，莫近于社（注释：《大宋僧名略》（《大正藏》本，下同）卷下。”。
　　佛社的活动对佛教寺院有这样大益处，但对佛实成员来说却是负担，向寺院提供劳役会使自己的劳动时间减少，而向寺院提供物资则是把自己的劳动成果送给了别人。如行像社不仅向地方僧官与寺院提供劳役，而且还时地提供物资，其中多的一次就达麦五硕，这些对社人来说不能不是负担。再如设斋，敦煌的三长邑义每年至少要设三次大斋，每次大斋以常例论是每人出□饼一双，粟一斗（注释：敦煌遗书中有不少通知社人参加设斋建福活动的社司转贴，这些转贴虽不一定是佛社的，但用来证明每次大斋每个社有所需物品，现引二例，伯三三七二背：１、社司转贴
２、右缘常年建福一日，人各粟一斗，饼壹双，鵰鴒
３、箭壹具，画被弓壹张，幸请诸公等贴至限今
４、月四日卯时于端严寺门前取齐，捉二人后到，罚酒
５、壹角，全不来罚酒半瓮，其贴速递相分付，不得停滞。如滞
６、贴者，准条科罚，贴财却付本司，用凭告罚。
７、　　　　壬申年二月廿二日录事。
（以下是社人名，略））
伯三０三七：
１、社司　　转贴
２、右缘准例建福一日，人各□饼一双，粟一斗，
３、幸请诸公等贴切至限今月四日卯时于大
４、悲寺门前取齐，捉二人后到，罚酒壹角，
５、全不来者罚酒半瓮，其贴速递相分付，
６、不得停滞，如滞者，准条取赏，贴周却付本司，用凭告罚。
７、　　　　庚寅年，正月三日，录事董贴启
（以下是社人名，略），这样每人每年就要出三斗粮食，□饼三双，而中原地区的佛社每年设斋的次数还不上三次，如前引释宝琼组织的是佛社是“月营斋集”，释法通组织的佛社也是“月别建斋”，释辞智能琰所结的佛社是“每月一集，建斋讲观”（注释《续高僧传》卷十四<释智琰>。），而释昙靖倡导建立的佛社是“月是兴斋”（注释：《续高僧传》卷一<释昙曜附昙晴>。）。在原地区佛社每斋所需，因材料限制，不能确言。但据《续高僧传》卷二十七记载，释普安所设的一次大斋就“获粟十斛”。这虽不是佛社所设之斋，但他告诉我们中原地区斋每人所需也不会太少。如果假定与敦煌一样，以每月一斋而论，一年所需粮食已达一石二斗。如再举行其他佛教活动，再加力役，负担就不轻了。佛社会举行的其他佛教活动也是一样，总之，不是出资，就是出力役，而这些都是在自愿下为僧官、寺院无偿奉献了（注释：从有关材料来看，佛神从事佛教活动，多少有一点自愿性质，前引造窟社社约与三长邑义设斋文就反映了这种情况，这大约与佛社成员都是佛教信徒有关系。）。
　　对佛教寺院来说，光是组织和管理佛社还很不够，不必须对中国传统私社加以改造加利用。以扩大自己的经济和社会影响力。
　　隋唐五代宋初最盛行的从事经济和生活互助活动为主的私社。这类私社虽大多还保持著春秋二社的祭社会俗（注释：《北京师院学报》八五年第一期，宁可《述“社邑”》。见敦煌遗书的二０八六<十地论法云第十卷之十二>之邑人题记。），但帮助社人举行营葬活动已成这为社的最重要活动。在唐代人言论中，常把私社与营葬活动联系在一起。韦挺在《论风俗失礼表》中说，“又闾里细人，每有重丧，不即发问，先造邑社，待营办具，乃使发哀”（注释：《全唐文》卷一五四<韦挺>。），王梵志诗中有“遥看世间人，村坊安社邑，一家有死生，合村相就泣”（注释：敦煌遗书斯０七七八。），在敦煌遗书有关私社的文书中，这类材料也最多。仅此我们所见，通知社人参加营葬的社司转贴就有二十五件，记载社人在营葬活动中纳赠数目的纳赠历有九件。在类似社的章程的社条中，几乎每件对此都有相应规定。（注释：参见敦煌遗书期六五三七、斯五五二０、斯五六二九、伯三四八九、伯三九八九、斯０五二七、伯三五四四、斯二０四一等社条。）可见，以营葬活动为主的私社是隋唐寺五代宋初私社的主体，寺院对传统私社的改造与运用，也主要指这种社，这种社不仅数量大，而且组织严密（注释：这类社一般以三官（社长、社官、录事）为首领，三官由社众选出，社人入社、退社都有一定手续。社有严格的纪律，社人不参加社的活动，不按时数缴纳社司规定的物品，不听三官指挥等，都要受到处罚，直至驱逐出社。参见敦煌遗书斯六五三七社条，竺沙雅章《中国佛教社会史研究》后编第三章<敦煌出土社文书研究>，那波利贞《关于唐代的社邑》，《史林》第二十三卷第二、三、四号。），存在时间也长（注释：敦煌遗书斯六五三七社条略云：“社内一立其条案，世代不移，本身若也尽终，便须要男女承受，一准例，更不改彰。”斯六五三七社条略云：“凡为立社，切要久居，本身若去亡，便须子孙承受。”另敦煌遗书斯二０四一社条记载了这个社从吐蕃统治敦煌时期到归义军初期多次修改，补充社会条的情况（参见竺沙雅章《中国佛教社会史研究》后编第三章<敦煌出土社文书研究>），可知这类社是由子孙世代相承，存在时间很长。）。所以，如能对这类私社加以改造和运用，其作用会大大超过佛社。
　　寺院为实现对传统私社的改造和运用，在主观上可谓尽心尽力，千方百计地使私社纳入他们的轨道，同时他们所具有的强大的经济、社会影响力，也是实现他们愿望的必不可少的条件。
　　首先，它们从佛教信仰角度对传统私社进行劝化。《续高僧传》中记载释普安看到“年常二社，血祀者多”，于是“周行救赎，劝修法义，不杀生邑，其数不少。尝于龛侧村中，缚猪三头，将加烹宰，安闻往赎，社人恐不得杀，增长索钱十千。安曰：‘贫道见有三千，已加本价十倍，可以相与。’众各不同，更相贪竞。安乃引自割髀肉曰：‘此彼俱肉尔，猪食粪秽，尔尚噉之，况人食米，理是贵也。’社人闻见，一时同放”。由于普安的劝化，“使郊之南西，五十里内，鸡猪绝嗣，以至于今（注释：《续高僧传》卷二十七<释普安>。）。普安一人的劝化取得了如此巨大成就，其影响达方圆五十里，这种现象很值得我们注意。其他地方寺院的僧人虽不一定能取得这样大的成就，但像他一样努力进行劝化工作的当不乏其人，这样的“劝修法义”，是寺院影响、改造，以致达到管理、教化传统私社的第一步，如这一步达到了，当然就要进而动他们做“功德”。
　　其二、运用宗教特权和社会影响力使传统私社和他们发生联系。
　　隋唐五代宋初，佛教盛行，它在各阶段，各阶层中均有很大势力，对它的信仰已成为一种社会风气，在这样的社会条件下，许多□□传统活动也都渗入了佛教因素，使得传统私社在举行活动时经常有求于寺院，不得不与其发生联系，即以联营葬为主的私社而论，在为社会营葬时，就必须求助于寺院派僧人为亡者做法事。据我们所知，当时营葬，至少要设两次斋，即亡斋和临圹斋。敦煌遗书中有不少在亡斋上念诵的亡斋文和在临圹　斋上念诵的临圹文，现各一例，斯六四一七亡斋文：
１、夫无常苦海，□□同悬，生死河深，由生共
２、受，纵使亭（停）灯十地，未兑越流，寿绝空禅，亦通生灭。
３、然今施主跪俸（捧）炉设斋所申意者，奉为亡考远
４、晨追念之福会也，亡考乃英誉早闻，芳犹素远，人伦令乡，吕具
５、云于天利，将谓久居人也，永荫家亭（庭），何图业运难非，奄（烟）从
６、风烛，至孝等自云孝成，无敢早□（？）慈颜，攀风树而不
７、亭（停），望寒泉而永慕，纵使□（？）刑碎体未盖魂泣血，终
８、身莫能上报，故于是日就家亭（庭）延屈圣凡，奉为亡灵
９、设而追社，于是清弟（第）宅，列真仪，　炉梵海岸之香，供
１０、列天厨之撰（馔）惟愿已此设斋功德，回向胜因，尽用
１１、庄严、亡考所生魂路，惟愿化生宝殿，游历金
１２、□，不历三途，无经八难，拾阎俘之□寿，获得净土之常年，
１３、弃有陋（漏）之微躯，悟无生之乐果，有持胜福，次用庄严，
１４、施主即体，惟愿命同金石，体固筠云，万岁千
１５、秋，英雄莫绝，家饶七宝，门离五衰，珪玉转芳，
１６、于官习庆，　摩诃般若，利乐而边，大众虔
１７、诚，一切普诵。
伯三二七六背：
１、临圹文，夫以受刑三界若电灭，然则宝出俄碎。
２、玉树初凋，落桂枝长途，堕梅花于晴□（？）故能临
３、棺取别，百咽断肠，握手言离，永赴黄泉之路。谁谓无常？
４、忽值生死路分，殡送幽田，灵而取别。是以谏（拣）择良日，严驾
５、龙车，选此吉晨（辰），归依墓（所）。取至孝等六情分列（裂），五体崩
６、摧，加棺椁以号咷，攀登墓门而□（？）绝，散香烟于法界，
７、请诸佛以来迎，道俗助念而悲□（？），行路伤嗟而啼位，龙
８、轜显驾，送金颜灵识于荒郊，风旋前行，送金颜于野
９、室，惟愿以此施舍功德，梵香念诵胜因，尽用庄严，亡灵愿
１０、生神路，　惟愿壁（碧）支（池）受气，红莲化生，法水润身，香风动识于一
１１、念。（真）（倾）五（悟）百法明门，游历十方，奉事诸佛，又
１２、持胜福，此用此庄严，执炉施主，合门袁□（？）姻亲等唯愿业
１３、障，报障，以（似）秋叶如争飘，定根、惠根，共春萌而□（？）
１４、善声善响，常游六趣之中，净业净因，恒居五蕴
１５、之境，然后七世父母，尊花化生，蠢动含灵，俱
１６、臻斯福，摩诃般若。
　　上引斋文，都是由僧人念诵的。如上引第一个斋文，就是敦煌金光明寺僧戒荣的手本（注释：上引斯六四一七亡斋文后题。“戒荣文一本”，依据同卷中另一斋文题记，我们知道戒荣是金光明寺僧。）。另上引斋文中有“以此施舍功德，焚香念诵胜国”就是说，设斋时还要念经、施舍，而僧人念诵经文、斋文都是有代价的，一般要给三至五斗粮食作为报酬（注释：敦煌遗书伯二０四九背后唐同光三年正月沙州净土直岁月保护的手下诸色入破历计会第四三～四四行：“麦三斗麻胡弟妻家念诵入。”又伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历计会第四七～四八行：“麦五斗高孔目患时念诵入。”“麦四斗幸丰腊　月念诵　入”。也有的记载比上引材料价格高一些，但一般在三斗至五斗之间。还有的记载不给粮食而给布。伯二０三二背甲辰年一月已后净土寺直岁惠安手下诸色入破历第十行：“布一丈六尺宋法律侄女亡时丧前念诵入”。），可见，私社营葬，一定要先求助于寺院，不仅如此，大多数私社营葬还要使用寺院的场地，在我们怕见的二十五件通知社人参加营葬的社司转贴中，除去两件地点不明以外，有十三件指明营葬活动地点在寺院（注释：此把我们搜集到的通知社人参加营葬活动的社司转贴列表如下：
材料来源　　　　活动地点　　　　　　村和来源　　　　活动地点　　　材料来源　　　　活动地点
伯四九八七　　　凶家　　　　　　　伯三一六四　　　　净土寺　　　　斯四六六０　　　敦煌兰若
伯四九九一　　　兰若　　　　　　　斯二八九四　　　　官楼门前　　　斯二八九四　　　官杜兰若
伯三０七０背　　兰若　　　　　　　伯三０七０背　　　兰若　　　　　伯三０七０背　　官杜兰若
伯五００三　　　兰若　　　　　　　伯五０三二　　　　凶家　　　　　伯三七０七　　　孔闍梨兰若
伯五０三二　　　新兰若　　　　　　斯二二四二　　　　凶家　　　　　斯五六三二　　　显德寺
斯五一三九　　　玄宝兰若　　　　　斯三七一四　　　　李家门内　　　斯六００三　　　仙奴家
伯三八八九　　　兰若　　　　　　　伯三五五Ｂ　　　　兵马使家　　　伯二八四二　　　录事家
北图周字六六号　显德寺　　　　　　斯六一九九　　　　主人家　　　　伯三八九七　　　不明
斯三０一一　　　不明）。在寺院举行营葬活动，显然是为了设斋时布置道场，延请僧人的方便，同时也因为寺院场地比较宽敞，便于参加营葬的人举行各种活动，多数私社在寺院举行营葬活动，表明通过营葬活动已把私社与寺院联系了起来，这对私社来说是依赖，而对寺院来说则是运用其宗教来影响、改造私社的一种手段，这样依赖的时间一长，私社与寺院的关系就会逐渐密切起来。
　　其三、寺院僧人加入传统私社。从敦煌遗书中的材料我们知道，在敦煌，相当一部分以营葬为中心的私社有僧人参加，如伯三七０七戊年亲情社传郎母亡故，通知社人参加营葬的社司转贴最后具列的名目有：“社官李、孔闍梨、小孔闍梨、录事孔将头、梁友子、兵马使当有信、孔海通、宋郎、孔万通、孔善盈、令狐郎、孔阿闲、李郎、杜郎、将郎、姚郎、虞候孔延昌、大令狐郎。”斯六０六六社文书中所具列的社人名目是“录事孔、郭闍梨、长盈闍梨、令狐社官、张席隶、曹波星、杜员瑞、王押衙、薛押衙、氾神奴、安虞候”。类似材料有二十多件，不备引。值得注意的是，有的僧人占半数以上（注释：见敦煌遗书斯五一三九社司转贴。伯三三九一背社司转贴。）。更有些社三官就是僧人，如伯四九九一任申年李□兄弟身亡社司转贴中的社官是李僧正，斯五六三二社司转贴中的社官是僧人等等。有些社中的僧人虽大三官，但在排列社人名时排在最前（注释：见敦煌遗书伯四九八七兄弟社转贴，伯四八八七社文书。），可见其在社中的地位相当高。
　　应该指出，寺院僧人入社，并不是寺愿派僧人打入社的内部，而是由于这些僧人的家人和自身营葬需要他人援助，本地有身家的人入寺为僧以后，其家人丧亡仍需社人的帮助，所在地他们仍要加入私社，本来就是社人的也需留在社内。从敦煌遗书中的材料我们知道，这些在传统私社内的僧人，自身或家人死亡，也和社的其他成员一样，向社司请法语援助（注释：敦煌遗书斯六００五社约中记载了社人因丧葬向社司请赠的情况，其中有“宝护身请—赠）
　　　　　父请—赠绍法　母请—赠。），社内其他成员家有丧亡，他们也以社的普通一员身分纳赠物品（注释：敦煌遗书斯四四七二辛酉年十一月廿日社人张友子新妇身故聚赠历中有：“李僧正，油柴饼，赵法律粟急饼些，白粗褐二文，李法律，柴粟面油。白粗褐二丈。”伯四八八七社人身故纳赠历中有：“吴法律白斜褐二丈八尺。”类似例证很多。不赘引。）。就是说，这些入社的僧人在社中的地位是普通一员，而不是社的指导者、说法师。但是，像这样僧俗同在一社，时间一长，社人与社的活动不能不受僧人的影响、僧人入社的目的虽不是为了传播佛教，但由于传播佛教是他们的职责，所以在社中，对社人，对社的活动不符他们的思维方式，不符他们信仰的地方，他们必会像普安一样进行劝化，由于这些不自觉地渗透到社中的僧人的自觉劝化，久而久之，会使社的活动不知不觉地带有宗教色彩，从而为寺院改造、利用这些私社准备了条件，那些以僧人为三官的社，由于领导权在握，变化会更书。
　　其四、一些社和一此社的社人与寺院有密切的经济联系，这也为寺院改造并进行而控制这些社提供了方便。
　　我们知道隋唐五代宋初的寺院不仅有强大的政治势力和社会势力，也有强大的经济势力，使得一些传统私社和一些社人要在经济上依赖他们。如敦煌遗书中伯三二七二寺牧羊人元宁状中云：“伏以今月十六日李家立社用白阳羯壹口，未蒙判凭，伏请处分。丙寅年二月日牧羊人元宁。”这个社在立社会时就用了寺院的羊只，日后如再向寺院请求其他帮助，当寺院要求他们出物品、人力帮助举行佛教活动时，他们也就难于拒绝了。另伯四六三五文书中有一残社家女人便面历，其全文如下：
１、（上缺）月七日社加（家）女人便面历（注释：这个便面历的正面是佛经。便面历之后又是便粟豆帐，而敦煌遗书中像这样式借户较多便粮帐的债主一般都是寺院的（参见斯一四七五、伯二六八六、北图咸字五十九号等文书中的便粮契。另伯二０四九背净土寺入破历中放高利贷的收入记载也很甚多），故我们推测这个便面历的借主也是寺院。）
２、（上缺）便面壹秤，至秋壹秤半，丑娘便面一秤至（下缺）
３、（上缺）营保女便面壹秤，至秋壹秤平，穆家女便面贰（下缺）
４、（上缺）参斤，不别事便面壹秤，至秋壹秤半，第二婆便面（下缺）
５、（上缺）至秋肆斤半，马家女便面斤，至秋三斤，（下缺）
６、（上缺）便面贰斤，至秋参斤，□粉捷便面贰斤，至秋参斤，康（下缺）
７、（上缺）妻便面壹秤，至秋壹秤平，李像子母便面贰斤（下缺）
８、（上缺）秋参斤，齐家□妻便面陆秤，至秋玖秤，李像子便面（下缺）
９、（上缺）秤半，至秋肆秤半，□□子像面两秤，至秋参秤，齐肃子（下缺）
１０、（上缺）　　至秋肆秤半，齐家□姊姊便面壹秤半，至秋（下缺）
１１、（上缺）秤半，齐通便面四秤半，至秋柒秤，口工中人齐粉（下缺）
１２、（上缺）家恩子便面肆斤半，至秋染斤，李家支　　便面壹（下缺）
１３、（上缺）至秋壹科秤半，米流行了便面贰斤半，至秋壹秤，（下缺）
１４、（上缺）张贤住便面柒斤半，至秋拾斤半，恩胜便面（下缺）
１５、（上缺）半，至秋肆斤半，康煎子便面壹斤半，至秋贰斤，（下缺）
１６、（上缺）便面壹秤，至秋壹秤半，（下缺）
１７、（上缺）曹家保　　便油参瓶子，至秋肆瓶子半，穆家女便油两（上缺）
１８、（上缺）至秋对瓶子，史家女便油壹瓶子，至秋壹瓶半，（下缺）
１９、（上缺）　　便面油壹瓶子，至秋两瓶子，不口妻便油腔滑调壹瓶，（下缺）
２０、（上缺）米流了便油壹瓶子，至秋壹瓶子半，（下缺）
２１、（上缺）张家女子便油壹瓶子，（下缺）
（后缺）
　　以上帐目虽已残缺，并不妨碍我们解社家女大向寺院借面、借油的事实，寺院既向这个社的家人借贷，此社与寺院的关系一定很密切，由于寺院是这个社的家人的债权人，故对其实行改造、运用也就十分容易了。